Candomblé

Corpo, axé e memoria africana nella religione dei terreiros brasiliani

Il tamburo non ha ancora cominciato e già la stanza possiede un ordine. Alcuni sanno dove sedersi, altri dove non passare; una porta rimane chiusa, una foglia è stata raccolta prima dell’arrivo degli ospiti, il cibo preparato in cucina non appartiene interamente alla cucina. Quando infine il ritmo cambia, qualcuno che fino a pochi istanti prima parlava con chi gli stava accanto modifica postura, sguardo, modo di occupare lo spazio. Gli altri non interpretano necessariamente ciò che accade come una rappresentazione. Per loro, in quel corpo, è arrivato qualcuno.

Cominciare dal Candomblé significa entrare in una religione nella quale il confine occidentale fra materia e spirito diventa immediatamente poco utile. Il sacro non viene collocato soltanto in un altrove metafisico: passa attraverso corpi, sangue, acqua, foglie, alimenti, terra, metalli, parole, ritmo, colori, genealogie e oggetti consacrati. Ciò che nelle descrizioni più superficiali appare come una religione degli orixás è in realtà un sistema assai più vasto di relazioni fra esseri umani, potenze divine, antenati, luoghi e sostanze, regolato dalla trasmissione dell’axé, la capacità efficace che rende possibile la vita rituale.

Il Candomblé è una religione afro-brasiliana formatasi soprattutto nel corso del XIX secolo attraverso la riorganizzazione in Brasile di differenti tradizioni religiose dell’Africa occidentale e centro-occidentale portate attraverso la tratta atlantica degli schiavi. Le sue radici sono africane, ma il Candomblé non esisteva in Africa nella forma con cui si sviluppò in Brasile. Popolazioni yoruba, gbe, fon, ewe, kongo, mbundu e appartenenti a numerosi altri gruppi possedevano sistemi religiosi propri, con divinità, culti locali, lignaggi sacerdotali e concezioni cosmologiche differenti. La schiavitù spezzò violentemente quelle società e costrinse persone provenienti da territori diversi a vivere nello stesso spazio coloniale. Il Candomblé nacque anche dalla loro capacità di ricostruire relazioni religiose che l’Atlantico aveva tentato di distruggere.

Per questo descriverlo come semplice «religione africana portata in Brasile» significa perdere il processo più importante.

Il Candomblé è una religione diasporica.

Conserva memoria dell’Africa proprio perché fu costretto a reinventarla.

Le prime attestazioni archivistiche della parola candomblé risalgono all’inizio dell’Ottocento, mentre pratiche religiose africane e afro-brasiliane chiamate con altri termini, fra cui calundus, sono documentate già nel periodo coloniale. L’etimologia stessa di candomblé rimane discussa: diverse ricostruzioni la collegano all’area linguistica bantu e a termini associati a danza e riunione rituale, ma le derivazioni precise non sono unanimemente accettate. Nel XIX secolo, soprattutto a Bahia, la parola finì progressivamente per indicare culti africani e afro-brasiliani, le cerimonie che vi si svolgevano e persino i luoghi nei quali venivano celebrate.

La sua formazione non avvenne in un unico momento e neppure in una sola casa religiosa. Salvador da Bahia acquisì tuttavia una centralità straordinaria. Nel corso dell’Ottocento africani e afrodiscendenti, schiavi, liberti e persone nate libere costruirono associazioni religiose, reti economiche e famiglie rituali attraverso cui culti differenti furono riorganizzati. Alcune delle case che oggi occupano un posto fondamentale nella memoria del Candomblé baiano affondano le proprie genealogie proprio in questo periodo. Il Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, l’Ilê Axé Iyá Nassô Oká, viene tradizionalmente considerato uno dei più antichi e influenti terreiros di tradizione nagô-ketu; dalla complessa storia dei lignaggi baiani sarebbero emerse altre case fondamentali, fra cui il Gantois e l’Ilê Axé Opô Afonjá. Le genealogie precise, le date di fondazione e alcuni rapporti fra le prime comunità sono oggetto di ricostruzioni storiche non sempre coincidenti, perché una parte essenziale della memoria è stata trasmessa oralmente. Questo non indebolisce la storia del Candomblé: ricorda piuttosto che una religione perseguitata non lascia necessariamente gli stessi archivi dell’istituzione che la perseguita.

Nel riconoscimento pubblico brasiliano questa storia ha compiuto un rovesciamento significativo. Il Terreiro da Casa Branca fu il primo terreiro di Candomblé riconosciuto come patrimonio culturale dall’IPHAN, in un processo avviato negli anni Ottanta che aprì la strada alla tutela di numerose altre case religiose. Lo Stato che per decenni aveva sorvegliato, sequestrato oggetti e represso i culti afro-brasiliani cominciava così, lentamente e non senza contraddizioni, a riconoscere quegli stessi luoghi come parte costitutiva del patrimonio nazionale.

Non esiste un unico Candomblé

La parola Candomblé può indurre a immaginare una religione uniforme. Non lo è.

Le diverse tradizioni vengono comunemente organizzate attraverso il concetto di nação, nazione. Oggi Ketu, Jeje e Angola costituiscono le tre grandi denominazioni più note, accanto ad altre tradizioni e articolazioni regionali. Il termine non indica uno Stato nazionale nel significato moderno e neppure corrisponde semplicemente a un’etnia africana rimasta intatta dopo la deportazione. Le nações sono il risultato storico attraverso cui memorie linguistiche, liturgiche e genealogiche africane sono state riorganizzate nella diaspora.

Il Candomblé Ketu appartiene prevalentemente al complesso nagô-yoruba e pone al centro gli orixás. Il Jeje conserva forti matrici gbe, soprattutto fon ed ewe, e parla propriamente di voduns. Le tradizioni Angola e Congo-Angola derivano soprattutto dall’universo religioso centroafricano di lingua bantu e venerano gli inkices, o inquices nelle grafie portoghesi.

Tradurre automaticamente orixás, voduns e inkices come tre nomi differenti della stessa categoria di «divinità» è pratico, ma concettualmente troppo grossolano. Le rispettive tradizioni possiedono storie, cosmologie, nomi, rituali e linguaggi propri. Nei secoli brasiliani hanno certamente dialogato e si sono influenzate: case Angola possono aver incorporato elementi rituali di provenienza nagô, repertori divini possono essere stati avvicinati per analogia e l’espansione del prestigio del modello ketu ha prodotto significative forme di yorubanizzazione. Ma influenza non significa identità. La storiografia contemporanea ha insistito proprio sulla necessità di non trattare il modello Ketu come se rappresentasse l’intero Candomblé.

Anche all’interno della stessa nação le case non sono perfettamente intercambiabili.

Ogni terreiro appartiene a una genealogia.

Un determinato modo di preparare un rito, pronunciare una parola, organizzare una festa, trattare una divinità o trasmettere un sapere può appartenere a quella casa e al lignaggio da cui discende. Per questo il Candomblé non possiede un’autorità religiosa centrale, un papa, un sinodo o un catechismo universale capace di stabilire una volta per tutte la forma corretta di ogni pratica. L’autorità si costruisce attraverso la genealogia rituale, l’iniziazione, l’anzianità e il sapere riconosciuto all’interno della comunità.

Questo fatto ha conseguenze importanti anche per chi studia la religione dall’esterno.

Non esiste un «manuale completo del Candomblé» capace di sostituire una casa religiosa.

Una descrizione può ricostruire strutture comuni.

Non può eliminare la genealogia.

Il terreiro è più di un tempio

La parola terreiro indica materialmente il terreno, lo spazio della casa religiosa, ma nel Candomblé il concetto supera di molto quello occidentale di edificio di culto.

Il terreiro è contemporaneamente tempio, comunità, territorio consacrato, luogo di formazione e famiglia.

Può comprendere il barracão nel quale si svolgono le feste pubbliche, spazi riservati all’iniziazione, cucine rituali, abitazioni, aree dedicate a specifiche potenze, alberi consacrati, piante, acqua, assentamenti e luoghi cui differenti membri della comunità possono accedere secondo il proprio ruolo e grado di iniziazione. Gli inventari patrimoniali dei terreiros mostrano concretamente questa articolazione: case e assentamenti dedicati a differenti orixás convivono con cucina, sale per le cerimonie, spazi di ritiro e vegetazione rituale.

La natura stessa partecipa alla costruzione del luogo.

Un albero può essere più importante di una parete.

Una sorgente, un terreno, una determinata pianta o un punto consacrato non sono semplicemente elementi ornamentali attorno al tempio: possono appartenere al dispositivo religioso attraverso cui l’axé della casa viene mantenuto.

È anche per questa ragione che alcuni processi di tutela patrimoniale brasiliani hanno dovuto riconsiderare le categorie tradizionali del monumento. Proteggere un terreiro non significa soltanto conservare un’architettura. Significa riconoscere che edifici, alberi, oggetti sacri, spazi aperti e memoria rituale costituiscono un insieme indivisibile. Il caso della Casa Branca fu particolarmente importante proprio perché mise in crisi una concezione del patrimonio fondata quasi esclusivamente sulla monumentalità architettonica.

Al centro del terreiro vi è una famiglia di santo, costruita non necessariamente attraverso legami di sangue ma attraverso filiazioni rituali.

L’iyalorixá, comunemente chiamata mãe de santo, o il babalorixá, pai de santo, guida la casa secondo la tradizione cui appartiene. Accanto a loro esiste un’articolazione complessa di funzioni e anzianità. Gli iniziati vengono spesso chiamati filhos de santo, figli di santo, ma non tutti possiedono gli stessi compiti e non tutti attraversano la possessione. Figure come ogãs ed ekedes, con terminologie che possono variare secondo la nação e la casa, svolgono ruoli indispensabili pur non essendo normalmente destinate allo stesso tipo di trance rituale degli iniziati che ricevono la propria divinità.

La famiglia rituale non è una metafora decorativa.

Genera parentela.

Chi ha iniziato qualcuno diventa parte di una genealogia; anziani e giovani assumono obblighi reciproci; le relazioni fra case possono essere ricordate attraverso generazioni. Il Candomblé ricostruì così nella diaspora forme di appartenenza che la schiavitù aveva sistematicamente spezzato.

Una persona deportata poteva essere privata della propria famiglia biologica.

La religione costruì famiglie che nessun documento coloniale aveva previsto.

Axé: ciò che permette alle cose di accadere

Fra tutte le parole del Candomblé, axé è probabilmente quella più conosciuta e una delle più impoverite dal linguaggio popolare.

Fuori dal contesto religioso viene spesso utilizzata in Brasile come augurio, saluto positivo o equivalente approssimativo di «energia buona».

Nel Candomblé indica qualcosa di assai più preciso e complesso.

L’axé è potenza efficace, capacità di realizzazione, principio dinamico che rende possibile l’azione e la trasformazione. Non è semplicemente «energia» nel significato che la New Age ha dato al termine. Non costituisce una sostanza neutra disponibile uniformemente nell’universo né una vibrazione misurabile attraverso una scala astratta. È una potenza che si concentra, si trasmette, si alimenta e si rinnova attraverso relazioni.

Una casa possiede axé.

Una persona può riceverlo.

Una parola può portarlo.

Il sangue lo veicola.

Il cibo lo trasmette.

Le foglie lo contengono secondo qualità differenti.

Un oggetto consacrato ne diventa depositario.

L’anzianità rituale stessa è anche accumulazione e capacità di trasmettere axé.

La recente riflessione filosofica sul Candomblé ha sottolineato proprio quanto l’axé sia centrale per comprendere una concezione nella quale benessere, corpo, comunità e mondo spirituale non possono essere separati nettamente. La persona non è pensata come individuo isolato che possiede internamente una quantità privata di forza. Il suo equilibrio dipende dalle relazioni che la costituiscono.

Questa concezione rende comprensibili elementi rituali che dall’esterno vengono spesso interpretati separatamente.

Il sacrificio non è un episodio crudele aggiunto a una religione altrimenti simbolica.

Il cibo non è semplice offerta.

Le foglie non sono soltanto medicinali.

Il canto non è accompagnamento musicale.

Il corpo non è il contenitore passivo di una spiritualità immateriale.

Tutti partecipano alla circolazione dell’axé.

Il Candomblé è, in questo senso, una religione della trasmissione.

Qualcosa passa.

Da una generazione all’altra.

Da una materia a un corpo.

Da una divinità al suo figlio.

Da un anziano a un iniziato.

Da ciò che viene sacrificato a ciò che viene consacrato.

Persino conoscere significa essere inseriti in una catena di trasmissione.

Gli orixás non sono semplicemente dèi della natura

Nella nação Ketu, oggi probabilmente la forma di Candomblé più conosciuta internazionalmente, il rapporto con gli orixás costituisce uno degli assi centrali della religione.

Le descrizioni divulgative li riducono frequentemente a una tabella.

Oxum è l’acqua dolce.

Iemanjá è il mare.

Xangô è il fulmine.

Ogum è il ferro.

Iansã è il vento.

Oxóssi è la foresta.

Ossain sono le foglie.

Queste corrispondenze contengono qualcosa di vero.

Diventano false quando vengono scambiate per definizioni complete.

Un orixá possiede miti, temperamento, gesti, relazioni con altri orixás, modalità rituali, alimenti, ritmi, colori e configurazioni che non possono essere ridotti all’elemento naturale cui viene associato. Xangô non è «l’energia del fuoco»: è anche regalità, giudizio, memoria politica, autorità e una complessa figura derivata dalle tradizioni yoruba del regno di Oyo. Oxum non è soltanto l’acqua dei fiumi, ma appartiene a un universo di fertilità, ricchezza, diplomazia, seduzione e autorità femminile. Ogum non coincide con un generico archetipo guerriero: ferro, tecnologia, apertura delle strade e lavoro appartengono insieme alla sua configurazione.

Anche la parola «archetipo», molto utilizzata nelle letture psicologiche moderne, deve essere maneggiata con prudenza.

È certamente possibile utilizzare il pensiero junghiano per osservare quanto le personalità degli orixás offrano forme attraverso cui emozioni, conflitti, caratteristiche individuali e comportamenti vengono pensati. In Brasile esistono da tempo interpretazioni psicologiche degli orixás e della possessione.

Ma l’orixá non nasce come archetipo psicologico.

Per il Candomblé è una realtà religiosa.

Una persona non «interpreta Xangô» semplicemente perché possiede un temperamento assimilabile a quello dei suoi miti.

È inserita attraverso divinazione, iniziazione e ritualità in una relazione con Xangô.

La psicologia può accompagnare l’esperienza.

Non dovrebbe sostituire l’orixá con una funzione della psiche e poi sostenere di aver spiegato ciò in cui il praticante crede.

Il corpo sa prima di poter spiegare

Il Candomblé viene appreso in larga parte attraverso il corpo.

Questo elemento lo rende particolarmente difficile da comprendere per culture religiose nelle quali l’appartenenza viene definita soprattutto attraverso ciò che una persona dichiara di credere.

Nel terreiro si impara osservando.

Si impara ripetendo.

Si impara preparando.

Si impara aspettando.

Si impara attraverso il modo corretto di salutare, sedersi, portare qualcosa, cucinare, rispondere a una persona più anziana, ascoltare un ritmo.

Il sapere non viene necessariamente consegnato in una lezione teorica prima dell’azione.

Molto spesso l’azione viene prima.

La comprensione matura nel tempo.

La socializzazione religiosa nei terreiros continua infatti a dipendere fortemente da oralità, esperienza, gerarchia e anzianità. La conoscenza non è distribuita in modo uguale a tutti perché il diritto a conoscere determinate cose è legato alla posizione occupata nella casa e al percorso iniziatico.

È un sistema profondamente diverso dall’idea contemporanea secondo cui ogni informazione dovrebbe essere immediatamente accessibile purché qualcuno sappia dove cercarla.

Nel Candomblé il segreto non è soltanto informazione nascosta.

È tempo.

Una cosa può non essere detta perché chi la ascolterebbe non ha ancora attraversato l’esperienza necessaria a comprenderla.

La frase «non puoi ancora sapere» non significa necessariamente che esista un’élite intenta a proteggere arbitrariamente il proprio potere.

Può significare che il sapere rituale non viene considerato separabile dalla trasformazione della persona che dovrà portarlo.

Per questo l’iniziazione non è un semplice ingresso amministrativo nella religione.

Interviene sul corpo.

Fare un corpo per il santo

L’iniziazione nel Candomblé viene spesso descritta dall’esterno come «iniziazione a un orixá». La formula è corretta ma non sufficiente.

Il processo costruisce una nuova condizione della persona dentro la comunità e nel rapporto con il sacro.

Nella tradizione Ketu il nuovo iniziato può essere chiamato iaô o iyawô, termine la cui storia e uso possiedono sfumature specifiche. Il periodo iniziatico comprende reclusione rituale, apprendimento, prescrizioni alimentari e comportamentali, trattamenti del corpo, preparazione di oggetti consacrati e numerose operazioni che variano secondo la casa, la nação e la condizione rituale della persona.

Non tutto ciò che vi avviene appartiene alla sfera pubblica.

E sarebbe concettualmente sbagliato immaginare che l’iniziazione consista semplicemente nel ricevere informazioni segrete.

Viene costruito un corpo capace di sostenere una relazione.

La religione non separa facilmente la persona dalla propria materialità. Testa, pelle, sangue, alimentazione, sonno, sessualità, abbigliamento e movimento possono essere sottoposti a prescrizioni perché ciò che viene trasformato non è soltanto una credenza interiore.

In questo senso il Candomblé è stato descritto dagli studiosi come una religione del corpo. La possessione rituale rende questa caratteristica particolarmente evidente, ma non la esaurisce.

L’iniziazione crea anche anzianità.

Il tempo trascorso dopo l’iniziazione possiede valore religioso. Determinati obblighi segnano il percorso, e la seniority non coincide semplicemente con l’età biologica. Una persona anagraficamente giovane può essere ritualmente più anziana di qualcuno entrato nella casa decenni dopo.

Il tempo della religione produce quindi un altro modo di misurare la persona.

Quando l’orixá prende il corpo

Le grandi feste pubbliche del Candomblé hanno reso celebre soprattutto un fenomeno: la possessione.

Tamburi, canto e danza preparano un ambiente nel quale, secondo la comprensione religiosa interna, l’orixá può manifestarsi attraverso un iniziato. In portoghese si incontrano espressioni che descrivono il santo che «scende», arriva o prende il proprio figlio.

L’osservatore vede un corpo modificarsi.

La comunità riconosce una presenza.

Il fenomeno ha attirato per oltre un secolo medici, psichiatri, antropologi e psicologi, spesso con pregiudizi profondamente razziali. Nel periodo in cui le religioni afro-brasiliane venivano trattate come superstizione o patologia, la trance poteva essere classificata attraverso categorie di isteria, primitivismo o dissociazione patologica.

L’antropologia e la psicologia culturale hanno progressivamente demolito questa equivalenza semplicistica.

La possessione rituale è un comportamento culturalmente strutturato, riconosciuto e regolato dalla comunità. Non avviene nel vuoto e non viene interpretata nello stesso modo di una perdita improvvisa e incontrollata della coscienza nella vita quotidiana. Il praticante posseduto si inserisce in repertori gestuali, musicali e sociali conosciuti dagli altri membri del terreiro.

Questo non significa che la scienza abbia dimostrato l’esistenza oggettiva dell’orixá nel corpo.

Significa qualcosa di epistemologicamente più importante: non esiste alcuna ragione scientifica per classificare automaticamente una trance rituale come malattia mentale soltanto perché una cultura interpreta diversamente identità e coscienza.

La lettura religiosa afferma che l’orixá è presente.

La lettura antropologica osserva un sistema rituale di possessione.

La lettura psicologica può studiare modificazioni della coscienza, identità, memoria e comportamento.

Sono livelli diversi.

Una descrizione rigorosa non ha bisogno di fingere che siano la stessa cosa.

Il tamburo non accompagna il rito: lo fa accadere

Nella festa pubblica i tamburi possono apparire all’occhio estraneo come accompagnamento musicale.

Non lo sono.

Ritmo, canto e parola appartengono alla struttura operativa della cerimonia.

Nel Candomblé Ketu i tre atabaques occupano una posizione liturgica precisa e vengono suonati da specialisti rituali. I ritmi non vengono scelti per semplice gusto musicale: differenti repertori sono associati agli orixás e alle sequenze della festa.

Anche il canto possiede efficacia.

Pronunciare il nome, raccontare, salutare, lodare e chiamare non sono soltanto operazioni estetiche.

La voce muove la relazione.

La lingua liturgica conserva inoltre frammenti e riorganizzazioni di lingue africane: yoruba nelle case nagô-ketu, elementi fon ed ewe nel Jeje, vocabolari di origine kimbundu e kikongo nelle tradizioni Angola e Congo-Angola. Queste lingue rituali non coincidono necessariamente con il modo in cui le rispettive lingue vengono parlate nell’Africa contemporanea. Secoli di trasmissione orale brasiliana hanno conservato parole, trasformato pronunce, attribuito significati e costruito repertori propri.

Questa differenza è diventata particolarmente importante con i movimenti di riafricanizzazione contemporanei, quando praticanti e studiosi hanno ristabilito relazioni dirette con Nigeria, Benin e altri paesi africani e hanno iniziato a confrontare la lingua liturgica del terreiro con le forme moderne parlate oltreoceano.

Ma la forma brasiliana non è semplicemente un africano «corrotto».

È un archivio diasporico.

Ha attraversato due secoli in bocche che spesso non possedevano alcun libro con cui correggerla.

Nessuna foglia è soltanto una foglia

Il mondo vegetale occupa una posizione fondamentale.

La formula yoruba spesso ricordata nei terreiros, kò sí ewé, kò sí òrìṣà, «senza foglie non c’è orixá», esprime una logica che va molto oltre l’erboristeria.

Le piante lavano, curano, proteggono, consacrano, preparano il corpo e trasferiscono qualità.

La conoscenza vegetale non dipende esclusivamente dalle proprietà farmacologiche. Una foglia può avere un ruolo rituale specifico, appartenere a determinate classificazioni e rispondere a relazioni con potenze divine.

Nelle tradizioni Ketu, Ossain governa la conoscenza delle foglie, ma dire che «Ossain è il dio delle erbe» non restituisce il peso della questione. La disponibilità delle piante e il sapere necessario a riconoscerle condizionano concretamente la possibilità del rito.

La diaspora impose anche qui una ricostruzione.

Molte specie africane non erano disponibili in Brasile.

Altre piante brasiliane dovettero essere riconosciute, sperimentate e incorporate.

Si produsse così un sapere afro-brasiliano capace di preservare classificazioni e logiche africane lavorando con un ambiente botanico nuovo.

La natura brasiliana entrò nel Candomblé.

Non come sfondo.

Come materia religiosa.

Il sacrificio e ciò che la parola nasconde

Pochi aspetti del Candomblé sono stati deformati quanto il sacrificio animale.

La polemica moderna tende a isolare il momento dell’uccisione da tutto ciò che lo precede e lo segue, trasformandolo nell’immagine definitiva di una religione descritta come crudele o primitiva. Questa rappresentazione possiede una lunga genealogia coloniale e razziale.

Il sacrificio è invece inserito in una logica complessa di offerta, alimentazione e trasferimento di axé.

Non tutto il sacrificio coinvolge animali. Cibi vegetali, bevande e molte altre materie fanno parte dell’universo offertorio. Quando è previsto il sacrificio animale, sangue e parti determinate possiedono funzioni rituali precise, mentre la carne commestibile può entrare nel circuito alimentare della comunità e delle feste.

Questo non obbliga chi osserva dall’esterno ad approvare la pratica.

Obbliga però a descriverla correttamente.

Nel sistema religioso il sangue non viene versato per produrre sofferenza come spettacolo.

È considerato un potente veicolo di axé.

La differenza è essenziale per comprendere ciò che il rito significa per chi lo esegue.

Anche il cibo consacrato supera la distinzione occidentale fra offerta alla divinità e pasto umano. Preparare, offrire, distribuire e mangiare possono appartenere a un unico circuito di reciprocità.

Il sacro viene cucinato.

Questa frase, che potrebbe sembrare provocatoria fuori dal Candomblé, descrive invece qualcosa di estremamente concreto.

La cucina del terreiro è uno dei luoghi nei quali la cosmologia diventa materia.

Exu e l’errore del Diavolo

Nessuna figura rende visibile l’incomprensione coloniale quanto Exu.

Nelle tradizioni yoruba e nel Candomblé Ketu, Exu appartiene al movimento, alla comunicazione, allo scambio, alla trasformazione e alla dinamica attraverso cui relazioni differenti possono incontrarsi. La sua ambivalenza, la sessualità presente in parte della sua iconografia africana, la capacità di creare disordine quando lo scambio viene trascurato e la necessità di considerarlo nelle operazioni rituali resero Exu particolarmente difficile da assimilare alle categorie cristiane.

Il risultato fu la demonizzazione.

Missionari, osservatori coloniali e successivamente settori della cultura brasiliana identificarono Exu con il Diavolo.

L’equivalenza è storicamente e teologicamente falsa.

Exu non rappresenta nel Candomblé una potenza assoluta del male opposta al Dio supremo.

La sua posizione è molto più complessa.

È precisamente l’incapacità di concepire un essere sacro moralmente ambiguo, dinamico e necessario a spingere la lettura cristiana verso la categoria del demonio.

La demonizzazione di Exu avrà conseguenze enormi non soltanto nel Candomblé, ma più tardi nell’Umbanda e soprattutto nelle interpretazioni moderne della Quimbanda, dove immagini diaboliche europee verranno sovrapposte a entità afro-brasiliane attraverso processi storici distinti.

Il problema non è soltanto terminologico.

Quando una religione colonizzatrice decide che lo spirito dell’altra religione è un demone, sta già stabilendo quale delle due abbia il diritto di definire la realtà.

Il cattolicesimo: maschera, incontro o entrambe le cose?

La storia del rapporto fra Candomblé e cattolicesimo è stata spesso raccontata attraverso una spiegazione molto semplice.

Gli africani, costretti a convertirsi, avrebbero nascosto i propri dèi dietro le immagini dei santi cattolici.

Oxóssi dietro san Giorgio o san Sebastiano.

Iansã dietro santa Barbara.

Oxum dietro differenti invocazioni mariane.

Iemanjá dietro Nossa Senhora.

La spiegazione contiene un elemento reale: associazioni fra santi e potenze africane furono certamente utilizzate e il cattolicesimo imposto costrinse africani e afrodiscendenti a trovare modalità di sopravvivenza religiosa.

Ma dopo secoli parlare soltanto di travestimento è insufficiente.

Molti praticanti del Candomblé furono e sono sinceramente cattolici.

Confraternite nere cattoliche offrirono agli africani e ai loro discendenti spazi di organizzazione, reti economiche e possibilità di associazione. Feste cristiane e culti dei santi entrarono realmente nell’esperienza religiosa afro-brasiliana.

Il sincretismo non fu quindi necessariamente una maschera appesa davanti a qualcosa che rimaneva immutato dietro.

In alcuni casi divenne una realtà religiosa vissuta.

Nel XX secolo, soprattutto con la valorizzazione dell’identità nera e la ricostruzione dei rapporti con l’Africa, una parte importante del Candomblé ha però criticato questa sovrapposizione. Processi comunemente chiamati riafricanizzazione o desincretizzazione hanno cercato di distinguere più nettamente gli orixás dai santi cattolici, recuperare lingue e calendari africani e contestare l’idea secondo cui una religione afro-brasiliana debba essere legittimata attraverso simboli cristiani.

Non tutti i terreiros hanno seguito lo stesso percorso.

Ed è precisamente ciò che dovremmo aspettarci da una religione priva di un’autorità centrale.

Essere perseguiti e poi diventare patrimonio

Per una parte considerevole della propria storia brasiliana, il Candomblé fu osservato attraverso il linguaggio del sospetto.

Stregoneria.

Feticismo.

Superstizione.

Disordine.

Ciarlataneria.

L’ordine giuridico e poliziesco brasiliano utilizzò categorie differenti per sorvegliare e reprimere pratiche afro-brasiliane. Terreiros furono invasi, cerimonie interrotte e oggetti rituali sequestrati; una parte di ciò che oggi si trova nelle collezioni museali entrò nelle istituzioni proprio attraverso operazioni di polizia.

La repressione non derivava soltanto dall’intolleranza religiosa.

Era profondamente razzializzata.

Le pratiche africane venivano trattate come prova dell’arretratezza di una popolazione che le élite brasiliane cercavano contemporaneamente di integrare, controllare e «civilizzare». La persecuzione del Candomblé appartiene quindi alla storia più ampia del rapporto fra Stato brasiliano, modernizzazione e popolazione nera.

La situazione cambiò progressivamente nel Novecento, grazie anche all’azione politica e culturale delle stesse comunità di terreiro, degli intellettuali neri, degli studiosi e di alleanze costruite con altri settori della società.

Il riconoscimento patrimoniale dei terreiros rappresenta uno dei risultati più visibili di questa trasformazione, ma non significa che l’intolleranza sia scomparsa.

Le religioni di matrice africana continuano a essere bersaglio di aggressioni e discriminazioni, oggi spesso provenienti da settori religiosi che descrivono orixás, voduns, inkices ed Exus attraverso un linguaggio demonologico. La ricerca contemporanea parla sempre più spesso di razzismo religioso, proprio perché la violenza non può essere compresa completamente se viene trattata come semplice controversia fra credenze teologiche. Le religioni afro-brasiliane continuano a essere colpite anche quando i loro praticanti non sono individualmente neri, perché ciò che viene stigmatizzato è la matrice africana della tradizione.

C’è quindi qualcosa di profondamente ironico nella storia moderna del Candomblé.

Alberi e oggetti che un tempo potevano essere sequestrati come prove di superstizione vengono oggi tutelati dallo Stato come patrimonio culturale.

La trasformazione è enorme.

La memoria della persecuzione, però, rimane dentro i terreiros.

Africa e Brasile non stanno ai due lati di una linea retta

La riafricanizzazione contemporanea ha riaperto una questione che accompagna il Candomblé fin dalle origini.

Che cosa significa essere una religione africana fuori dall’Africa?

Nel XX e XXI secolo sacerdoti e praticanti hanno intensificato rapporti con Nigeria, Benin, Angola e altri territori africani. Viaggi, scambi religiosi, studi linguistici e circolazione di sacerdoti hanno reso possibile recuperare conoscenze che la diaspora aveva perduto o trasformato.

Questo processo ha prodotto risultati importanti.

Ha anche creato nuove tensioni.

Se una parola liturgica pronunciata in un terreiro baiano per centocinquant’anni è diversa dal moderno yoruba parlato in Nigeria, quale delle due è «corretta»?

Se un culto brasiliano ha conservato una divinità in una forma che in Africa è cambiata, quale forma è più autentica?

Se un terreiro possiede una genealogia brasiliana ininterrotta, deve modificare il proprio rito perché un sacerdote africano contemporaneo lo esegue diversamente?

Non esiste una risposta semplice.

L’Africa non è rimasta ferma mentre il Brasile cambiava.

Le religioni africane hanno attraversato colonialismo, cristianizzazione, islamizzazione, urbanizzazione, Stati nazionali, migrazioni e trasformazioni proprie.

Quando Brasile e Africa si incontrano nuovamente, non si incontrano un originale e una copia.

Si incontrano due storie che hanno continuato a vivere separatamente dopo la frattura atlantica.

Questa consapevolezza consente di evitare un’altra semplificazione: considerare il Candomblé tanto più «puro» quanto più assomiglia a una ricostruzione contemporanea dell’Africa.

La diaspora non è impurità.

È storia.

Una religione senza conversione del mondo

Il Candomblé possiede anche una caratteristica che lo differenzia da molte tradizioni missionarie.

Non nasce con la necessità di convertire tutti.

Non presuppone che il mondo debba diventare Candomblé affinché il Candomblé sia vero.

La relazione religiosa è situata.

Una persona può avvicinarsi al terreiro per una festa, una consultazione, una necessità o una relazione familiare senza per questo assumere immediatamente l’identità di iniziato.

L’iniziazione richiede un percorso differente.

Questo produce una religiosità meno centrata sulla professione pubblica di fede.

La domanda «credi negli orixás?» non possiede necessariamente lo stesso peso della domanda «qual è la tua relazione con loro?».

È una differenza enorme.

La prima cerca una convinzione interiore.

La seconda cerca una posizione dentro una rete.

Per questo il Candomblé viene compreso male quando è ricondotto soltanto alla categoria occidentale di credenza.

Una persona può sapere moltissimo di teologia cristiana senza essere cristiana.

Nel Candomblé, conoscere i nomi degli orixás non significa quasi nulla se non si comprendono le relazioni rituali attraverso le quali quei nomi acquistano efficacia.

La psiche davanti all’orixá

Un sito dedicato all’esoterismo non può ignorare la potenza psicologica del Candomblé.

L’iniziazione riorganizza l’identità.

La famiglia di santo crea appartenenza.

I miti degli orixás offrono un linguaggio attraverso cui comprendere temperamento, destino, conflitto e trasformazione.

Il rito struttura il tempo.

La possessione modifica il rapporto con il corpo.

La consultazione divinatoria può trasformare un evento confuso in una narrazione dotata di significato.

Tutto questo possiede conseguenze psicologiche reali e profonde.

Ma sarebbe un grave errore ridurre il Candomblé a una sofisticata psicotecnica.

La persona che offre qualcosa a Oxum non deve necessariamente credere di dialogare con la propria funzione affettiva inconscia.

Sta offrendo qualcosa a Oxum.

La differenza merita di essere difesa.

Le letture archetipiche possono essere fertili quando dichiarano apertamente di essere interpretazioni moderne.

Diventano colonizzanti quando traducono l’intera religione in un linguaggio psicologico occidentale e poi considerano quella traduzione più vera dell’esperienza di chi la pratica.

Lo stesso vale per la possessione.

Può certamente essere studiata come stato modificato di coscienza.

Ma un modello neurologico del fenomeno non risponde automaticamente alla domanda religiosa su chi sia presente.

La ricerca può descrivere ciò che accade al cervello.

Il terreiro risponde a un’altra domanda.

Confondere le due non produce scienza.

Produce cattiva metafisica.

Ciò che attraversò l’Atlantico non era soltanto memoria

Il Candomblé viene spesso celebrato come sopravvivenza.

La parola è comprensibile.

Qualcosa sopravvisse realmente alla deportazione, alla schiavitù, alla conversione forzata, alla repressione poliziesca e alla stigmatizzazione.

Ma forse sopravvivenza è ancora troppo poco.

Una reliquia sopravvive.

Il Candomblé fece qualcosa di diverso.

Costruì.

Africani provenienti da società che non si consideravano necessariamente membri della stessa religione vennero costretti dall’Atlantico a riconoscersi dentro categorie nuove. Divinità che in Africa appartenevano a città, dinastie o lignaggi differenti entrarono nella stessa casa. Una cucina brasiliana imparò a preparare cibo per potenze africane. Foglie sconosciute ricevettero funzioni rituali. Il portoghese imparò parole yoruba, fon, kimbundu e kikongo. Persone senza legame biologico divennero madri, padri, figli e fratelli di santo.

La violenza creò la frattura.

La religione costruì continuità senza fingere che la frattura non fosse mai avvenuta.

È forse per questo che l’axé costituisce un concetto tanto adatto al Candomblé.

Non è una cosa conservata sotto vetro.

Deve circolare.

Deve essere alimentato.

Deve passare da un corpo a un altro e, nel passaggio, rimanere abbastanza fedele da poter essere riconosciuto e abbastanza vivo da poter cambiare.

Il terreiro non conserva dunque un’Africa morta.

Continua una relazione con un’Africa che la storia rese distante senza riuscire a renderla assente.

E quando il tamburo finalmente cambia ritmo e un corpo smette di appartenere soltanto alla persona che lo abita, per chi sta dentro quella religione il problema non è decidere se si tratti di un simbolo.

Qualcuno è arrivato.

Il resto del Candomblé comincia da lì.