Espiritismo cruzado e incontri tra spiritismo e religioni afro-caraibiche e incontri tra spiritismo e religioni afro-caraibiche

Dalla dottrina di Allan Kardec ai muertos cubani: medianità, antenati, cattolicesimo popolare e il crocevia spirituale fra Regla de Ocha, Palo Monte e religiosità creola

Sul tavolo non c’è nulla che sembri appartenere al mondo dell’occulto spettacolare. Un panno chiaro, bicchieri d’acqua, qualche fiore, forse un crocifisso e immagini che non sembrerebbero fuori posto nella casa di una famiglia cattolica. Poi qualcuno comincia a pregare. Le voci si sovrappongono appena, una persona avverte freddo lungo le braccia, un’altra dice di vedere un uomo dietro una delle partecipanti; il nome non è ancora chiaro, ma arrivano particolari, un modo di stare in piedi, un’uniforme, forse una ferita, qualcosa che appartiene a una storia che nessuno nella stanza aveva raccontato. Più tardi quello spirito potrebbe essere riconosciuto come protettore, come antenato, come membro di una comisión espiritual o semplicemente come un muerto che si è avvicinato. In un’altra casa, la stessa persona potrebbe essere iniziata nella Regla de Ocha, possedere una relazione rituale con gli orichas e lavorare anche con Palo Monte senza trovare in tutto questo alcuna contraddizione.

È precisamente in questa sovrapposizione che l’Espiritismo cruzado diventa comprensibile. Non è una dottrina sincretica progettata a tavolino e neppure una variante cubana del Kardecismo alla quale siano stati aggiunti alcuni elementi africani. È il risultato di una lunga trasformazione dello Spiritismo europeo nel paesaggio religioso caraibico e, soprattutto a Cuba, del suo incontro quotidiano con concezioni del morto, della possessione, della materia e della potenza spirituale già presenti nelle religioni afro-cubane e nella religiosità cattolica popolare. L’etnografia contemporanea lo descrive infatti non come un sistema marginale, ma come una componente profondamente intrecciata al più vasto complesso religioso afro-cubano, capace di interagire continuamente con Regla de Ocha e Palo Monte.

Il verbo implicito nel termine cruzado è già significativo. Qualcosa è stato incrociato, attraversato, messo in relazione con qualcos’altro. Ma immaginare due tradizioni originariamente pure che si sarebbero semplicemente mescolate sarebbe fuorviante. Cuba stessa costituisce un ambiente religioso formatosi attraverso secoli di incontri forzati e volontari fra cattolicesimo iberico, popolazioni africane di differenti provenienze, società urbane creole, memorie indigene, nuove correnti filosofiche europee e successive trasformazioni politiche. Le categorie religiose che oggi utilizziamo per distinguere Espiritismo, Ocha e Palo sono reali e operative, ma nella vita delle persone i loro confini possono essere molto più permeabili di quanto suggerisca un indice. La storia religiosa cubana è caratterizzata proprio da questa fluidità.

Per comprenderla bisogna però cominciare da un uomo che non aveva mai visto una bóveda espiritual cubana.

Kardec arriva ai Caraibi

Quando Hippolyte Léon Denizard Rivail, educatore francese che avrebbe firmato le proprie opere con il nome di Allan Kardec, pubblicò a Parigi Le Livre des Esprits nel 1857, stava tentando di dare ordine a un fenomeno che aveva già conquistato buona parte dell’Europa e delle Americhe: tavoli che si muovevano, colpi apparentemente prodotti da presenze invisibili, scrittura medianica e persone attraverso le quali i morti sembravano comunicare.

Kardec non voleva costruire semplicemente una nuova collezione di prodigi. Il suo progetto era molto più ambizioso. Lo Spiritismo doveva costituire contemporaneamente una filosofia dell’essere umano, una dottrina morale e, nelle intenzioni dei suoi sostenitori, una forma razionale di indagine del mondo invisibile. La sopravvivenza della personalità dopo la morte, la reincarnazione, il progresso morale attraverso esistenze successive, l’esistenza di differenti gradi di sviluppo spirituale e la possibilità di comunicazione fra incarnati e disincarnati diventarono gli elementi portanti del sistema. Il medium non era un sacerdote nel senso tradizionale ma un intermediario dotato di facoltà particolari, che avrebbero dovuto essere osservate, educate e sottoposte a discernimento. Il movimento kardecista si presentò quindi con un linguaggio che apparteneva pienamente alla modernità ottocentesca: parlava di esperimento, legge, progresso, magnetismo, fluidi e fenomeni pur trattando questioni che le religioni avevano affidato da secoli alla rivelazione e alla liturgia. Il movimento si organizzò a partire dagli anni Cinquanta dell’Ottocento e le opere di Kardec cominciarono a circolare nei Caraibi già negli anni Sessanta.

A Cuba questo linguaggio trovò un ambiente particolarmente fertile. Per una parte degli strati urbani istruiti lo Spiritismo poteva apparire moderno, cosmopolita e persino scientifico rispetto a un cattolicesimo ecclesiastico percepito come dogmatico. Medici, intellettuali e membri delle classi alfabetizzate parteciparono alle forme che sarebbero state definite Espiritismo científico o, in diversi contesti, associate alla mesa blanca. All’inizio del Novecento è già riconoscibile una tensione fra questo Spiritismo che rivendicava rispettabilità scientifica e forme popolari sempre più intensamente creolizzate e interpenetrate con pratiche afro-cubane.

La distinzione possedeva inevitabilmente anche una dimensione sociale e razziale. La Cuba ottocentesca e repubblicana non era uno spazio neutrale nel quale idee differenti si incontravano su un piano di uguaglianza. Le religioni africane e afro-cubane erano state sottoposte a persecuzione, criminalizzazione e rappresentazioni razziste come superstizione, feticismo o brujería, mentre lo Spiritismo europeo poteva rivendicare un’origine colta, francese e filosofica. Questo rende particolarmente importante non raccontare la nascita dell’Espiritismo cruzado come se lo Spiritismo razionale avesse semplicemente illuminato precedenti credenze popolari. Avvenne anche il contrario: il sistema europeo fu profondamente trasformato dall’incontro con cosmologie nelle quali la relazione con i morti possedeva già una densità materiale, familiare e rituale che la classificazione kardecista non poteva contenere integralmente.

Il risultato non fu la scomparsa di Kardec.

Fu la sua creolizzazione.

Nell’Espiritismo cubano continuarono a vivere concetti riconoscibilmente spiritisti: il fluido, l’elevazione del morto, la necessità di sviluppare la medianità, la distinzione fra spiriti più o meno evoluti, la preghiera per coloro che si trovano in condizioni di sofferenza, l’importanza morale dell’azione del medium. Ma accanto a questo universo apparvero o acquistarono nuovo peso altre presenze: muertos congos, indios, gitanos, africanos, monjas, médicos, chinos e numerose altre figure organizzate talvolta in comisiones espirituales, insieme ad antenati familiari e guide strettamente collegate alla biografia religiosa della persona.

Kardec aveva fornito una grammatica per parlare con gli spiriti.

Cuba cominciò a riempirla con i propri morti.

Dal disincarnato al muerto

La differenza può sembrare terminologica, ma riguarda in realtà una diversa concezione della persona.

Nel Kardecismo classico lo spirito individuale attraversa incarnazioni successive e procede, attraverso il libero arbitrio e l’esperienza, lungo un cammino di perfezionamento morale. La condizione post mortem appartiene quindi a una cosmologia evolutiva: gli spiriti differiscono per conoscenza e grado di purificazione, ma tutti sono inseriti in un processo orientato verso il progresso.

L’Espiritismo cruzado conserva tracce evidenti di questa impostazione, soprattutto quando parla di elevación, spiriti oscuri o perturbati, necessità della preghiera e sviluppo del medium. Eppure la pratica cubana produce una figura molto più concreta: il muerto.

Il muerto non è soltanto “un individuo che è morto”. Può essere una presenza con carattere, competenze, preferenze, memoria e un modo particolare di avvicinarsi al medium. Può proteggere, avvertire, curare, insegnare, creare problemi, richiedere attenzione oppure avere bisogno esso stesso di essere aiutato. Può essere conosciuto lentamente attraverso sogni, percezioni corporee, visioni, messe spirituali e messaggi ricevuti da altri medium.

Le ricerche etnografiche di Diana Espírito Santo hanno mostrato quanto questa relazione sia centrale nell’Espiritismo cruzado dell’Avana. I muertos protettori e familiari non vengono trattati semplicemente come rappresentazioni di persone scomparse: vengono progressivamente conosciuti, “sviluppati”, immaginati, percepiti e resi presenti attraverso una relazione che contribuisce persino alla costituzione della persona vivente. Il sé espiritista non appare quindi come individuo chiuso che occasionalmente riceve visite ultraterrene, ma come qualcosa che può essere costituito anche dalle presenze con le quali vive spiritualmente.

È una concezione molto interessante anche sul piano esoterico.

Gran parte dell’occultismo occidentale moderno ha immaginato l’operatore come un centro individuale capace di entrare in rapporto con entità esterne. Nell’Espiritismo cruzado il rapporto può essere più intimo: alcuni muertos appartengono al modo stesso in cui la persona viene religiosamente compresa. Conoscere il proprio mondo spirituale significa in parte conoscere se stessi, ma non perché gli spiriti vengano ridotti a proiezioni psicologiche. All’interno della religione essi conservano una propria esistenza e una propria capacità d’azione.

La psicologia può leggere questo sistema come forma culturalmente strutturata di costruzione biografica e di relazione con la memoria. Può osservare come il medium attribuisca forma a sensazioni, immagini, sogni e stati corporei e come il gruppo contribuisca al riconoscimento delle presenze. Ma trasformare il muerto in un semplice contenuto inconscio significherebbe cambiare il livello dell’analisi. Per l’espiritista non si tratta necessariamente di “una parte di sé”.

Può trattarsi di qualcuno.

Questa distinzione resterà fondamentale in tutta la sezione.

Una bóveda che non è un altare qualunque

Il luogo nel quale questa relazione diventa visibile può sembrare sorprendentemente sobrio.

La bóveda espiritual, alla quale dedicheremo un approfondimento specifico, viene normalmente organizzata attraverso una superficie coperta da un panno chiaro sulla quale possono trovarsi bicchieri d’acqua, fiori, immagini religiose, un crocifisso e altri elementi secondo la tradizione personale o familiare. La forma concreta varia e non esiste una composizione universalmente obbligatoria. Proprio la mesa blanca e gli altari espiritisti hanno avuto un ruolo importante nella materializzazione della relazione con i morti nei Caraibi.

Il termine bóveda, volta, produce quasi involontariamente un’immagine architettonica: qualcosa sta sopra e qualcosa sotto, qualcosa collega regioni differenti. Ma sarebbe rischioso costruire da questa suggestione una teologia etimologica non documentata. Ciò che conta ritualisticamente è che la bóveda costituisce un punto della relazione con il quadro spirituale della persona.

L’acqua è fondamentale.

Nella terminologia espiritista può essere concepita come ricettiva nei confronti dei fluidos, capace di contribuire alla purificazione, all’equilibrio e al lavoro spirituale. Il concetto di fluido proviene in parte dal linguaggio magnetico e spiritista ottocentesco, ma nelle forme creole cubane si è trasformato radicalmente: non è soltanto metafora di un’influenza morale o psichica, può diventare una qualità quasi materiale che circola, aderisce, viene percepita attraverso il corpo e modifica persone e cose. Gli studi sull’Espiritismo cubano mostrano precisamente questa capacità del fluido di oscillare fra sapere, percezione e sostanza rituale.

Qui l’incontro con le religioni afro-cubane diventa particolarmente evidente.

Nella Regla de Ocha e soprattutto nel Palo Monte la materia religiosa non è semplicemente simbolica. Pietre, acque, erbe, terre, ossa, bastoni, recipienti, alimenti e altre sostanze partecipano alla costituzione concreta delle relazioni spirituali. Quando l’Espiritismo cubano parla di fluidi che si accumulano, vengono scaricati, puliti o trasmessi, il vecchio vocabolario europeo del magnetismo entra in un ambiente nel quale il rapporto fra invisibile e materia era già concepito in maniera intensamente operativa.

Non è necessario immaginare un prestito a senso unico.

Le cosmologie si sono modificate reciprocamente.

La misa espiritual

Se la bóveda rende stabile la relazione quotidiana, la misa espiritual permette alla comunità di mettere quella relazione alla prova.

Il termine misa rivela immediatamente la presenza del cattolicesimo, ma una misa espiritual non è una Messa cattolica celebrata da un sacerdote. È una riunione medianica nella quale preghiera, concentrazione, percezione e comunicazione con i muertos vengono organizzate collettivamente.

La forma può variare notevolmente. Si possono utilizzare preghiere provenienti dalla tradizione cattolica o da repertori espiritisti, fra cui raccolte devozionali ampiamente diffuse; i partecipanti possono sedere intorno alla mesa o disporsi secondo l’uso della casa. I medium osservano sensazioni, immagini e messaggi che emergono durante il lavoro. Una presenza può essere percepita da più persone, descritta progressivamente e collegata a qualcuno dei presenti.

È qui che la medianità smette di essere soltanto esperienza privata.

Una persona può essere convinta di avere accanto un determinato spirito, ma il sistema religioso attribuisce grande importanza al discernimento. Chi è quella presenza? Appartiene veramente al cordón della persona? È un protettore? Un familiare? Uno spirito che si è avvicinato occasionalmente? Sta dicendo la verità? Il medium interpreta correttamente ciò che percepisce?

Queste domande spiegano perché lo sviluppo medianico non coincida con il semplice abbandono al trance.

Nelle forme più disciplinate dell’Espiritismo, imparare a ricevere significa anche imparare a distinguere.

Il gruppo svolge quindi una funzione essenziale. Medium più esperti possono confrontare percezioni, correggere interpretazioni, riconoscere una presenza già conosciuta o suggerire prudenza. La manifestazione spirituale non viene necessariamente accettata come autentica soltanto perché qualcuno dice di averla sperimentata.

Questo elemento collega l’Espiritismo cruzado al progetto originario di Kardec molto più di quanto l’estetica delle pratiche possa far pensare. Anche Kardec era ossessionato dalla possibilità dell’inganno, dell’autosuggestione e degli spiriti mistificatori. La differenza è che nella Cuba creola il discernimento si sviluppa all’interno di un mondo spirituale assai più popolato e biograficamente concreto.

Il cordón espiritual: nessuno arriva solo

Una delle concezioni più caratteristiche dell’Espiritismo cubano è quella del cordón espiritual, inteso in molte pratiche come l’insieme delle entità spirituali collegate alla persona.

La terminologia varia e non deve essere trasformata in un dogma uniforme. Si parla di cuadro espiritual, cordón, protectores, guías e comisiones. Le categorie possono sovrapporsi e assumere significati differenti secondo la famiglia religiosa.

L’idea di fondo, tuttavia, è potente: una persona non percorre la propria esistenza spiritualmente sola.

Può essere accompagnata da presenze che possiedono ruoli differenti. Alcune sono strettamente collegate alla famiglia biologica; altre non hanno alcun legame genealogico evidente. Alcune appaiono come guide religiose, altre come protettori particolarmente forti, altre ancora sembrano collegate a capacità medianiche specifiche.

Questo è il contesto nel quale compaiono le comisiones espirituales.

Nelle descrizioni cubane incontriamo categorie come congos, indios, gitanos, árabes, monjas, médicos, chinos e molte altre. Sarebbe però ingenuo leggere queste denominazioni come un censimento etnografico dell’aldilà. Le figure spirituali sono state costruite all’interno della storia culturale cubana, attraverso memorie della schiavitù, immaginari coloniali, migrazioni, religiosità popolare e specifiche esperienze medianiche. Gli studi sugli altari espiritisti hanno osservato in particolare la forte presenza di spiriti identificati come Indian e Congo, mentre ricerche più recenti hanno mostrato come persino figure come i muertos chinos possano condensare memorie storiche e tecnologie moderne in modi estremamente creativi.

Non bisogna quindi supporre che un indio espiritista costituisca la sopravvivenza incontaminata di una religione taína, né che un congo della bóveda corrisponda automaticamente a uno spirito rituale del Palo Monte.

Le tradizioni si toccano senza diventare identiche.

Questo principio sarà fondamentale quando affronteremo i rapporti fra Espiritismo e Palo.

Una religione che attraversa le altre

Nel panorama cubano contemporaneo una persona può essere espiritista senza essere santera o palera. Può praticare Regla de Ocha senza possedere una bóveda elaborata. Può appartenere a Palo Monte e attribuire alla propria tradizione mezzi autonomi di relazione con i morti.

Eppure le intersezioni sono enormi.

L’Espiritismo cruzado è diventato per molti praticanti una sorta di lingua comune del morto.

Non nel senso che abbia sostituito le concezioni specifiche delle altre religioni, ma perché offre strumenti particolarmente flessibili per identificare, conoscere e sviluppare rapporti con presenze che accompagnano la persona. L’etnografia di Diana Espírito Santo insiste proprio sul fatto che le pratiche espiritiste siano profondamente influenti nell’intero complesso religioso afro-cubano; altri studi hanno osservato che l’Espiritismo non è semplicemente stato influenzato da Santería e Palo, ma è divenuto a sua volta costitutivo di modi attraverso cui molti loro praticanti comprendono i muertos.

Nella Regla de Ocha-Lukumí, la centralità appartiene agli orichas e a un sistema liturgico, divinatorio e iniziatico che non deriva dall’Espiritismo. Ma l’iniziato rimane una persona accompagnata da morti, antenati e presenze spirituali. La misa espiritual può essere utilizzata per conoscere meglio questo ambiente prima o dopo determinate tappe religiose, e la bóveda può convivere nella stessa casa con soperas, collares e altri oggetti appartenenti alla Regla de Ocha.

Il fatto che convivano non li rende intercambiabili.

Un oricha non è un muerto.

Un egun non coincide automaticamente con una guida espiritista.

La bóveda non è un assentamento di Ocha.

La distinzione diventa ancora più delicata nel Palo Monte, perché anche qui il rapporto con i morti è centrale. Si potrebbe quindi credere che Espiritismo e Palo stiano dicendo la stessa cosa con parole differenti.

Non è così.

Il muerto dell’Espiritismo cruzado e il nfumbe collegato a una nganga appartengono a sistemi rituali diversi. L’Espiritismo privilegia comunicazione medianica, sviluppo della presenza, preghiera, percezione e spesso elevazione; Palo stabilisce rapporti con il morto attraverso fundamentos, materia consacrata, firmas, divinazione e una cosmologia kongo trasformata dalla storia cubana.

Eppure proprio questa differenza ha prodotto incontri estremamente fertili.

La ricerca sugli altari espiritisti caraibici ha mostrato una particolare prossimità fra Espiritismo cruzado cubano e Palo Monte, soprattutto nella presenza di figure Congo e nell’uso di categorie spirituali che attraversano i due campi.

Il morto può essere incontrato da più di una strada.

Ma la strada modifica la relazione.

Cattolicesimo senza obbedienza esclusiva

A prima vista, il crocifisso e le preghiere cattoliche potrebbero far pensare che l’Espiritismo cruzado sia semplicemente una forma marginale di cattolicesimo popolare.

Anche questa conclusione sarebbe insufficiente.

Il cattolicesimo costituisce una delle materie fondamentali attraverso cui la religiosità cubana si è formata. Croci, immagini di Cristo, Vergine e santi, preghiere, candele, acqua e il linguaggio stesso della misa appartengono a un repertorio che è stato assorbito molto oltre i confini dell’ortodossia ecclesiastica.

Una persona può rivolgersi a Dio, pregare il Padre Nostro e contemporaneamente comunicare con un espíritu congo senza avvertire la necessità di costruire una teoria che renda compatibili le due cose.

La teologia sistematica non è sempre il criterio con il quale una religione viene vissuta.

Questo vale anche per le immagini dei santi presenti nella Regla de Ocha. La vecchia spiegazione secondo cui gli africani avrebbero semplicemente nascosto i propri dèi dietro immagini cattoliche per ingannare i padroni descrive soltanto una parte molto limitata di una storia assai più complessa. Le immagini cristiane sono diventate nel tempo oggetti religiosi reali, capaci di entrare in rapporti nuovi con orichas, muertos e devozioni familiari.

L’Espiritismo cruzado abita perfettamente questo mondo.

Non domanda necessariamente al praticante di scegliere se il crocifisso appartenga al cristianesimo o alla mesa espiritual.

È sul tavolo.

E funziona dentro quel sistema.

Espiritismo científico, de cordón e cruzado

Per evitare un’altra semplificazione, bisogna ricordare che l’Espiritismo cubano non coincide interamente con l’Espiritismo cruzado.

La storia dell’isola ha prodotto correnti differenti.

L’Espiritismo científico ha conservato più visibilmente il riferimento alla dottrina kardecista, alla lettura, allo studio, alla disciplina morale e a una interpretazione dei fenomeni che pretendeva di essere compatibile con un sapere razionale. La mesa blanca appartiene largamente a questo universo, anche se nella pratica i confini possono diventare porosi.

L’Espiritismo de cordón, particolarmente importante nella Cuba orientale, possiede invece forme rituali collettive caratterizzate dal movimento, dal canto e dalla disposizione dei partecipanti in una catena o cordone. Le sue origini sono state interpretate in modi differenti. Alcuni studiosi e praticanti hanno proposto collegamenti con tradizioni indigene e con gli areítos taíni; altri sottolineano il rapporto con processi più ampi di creolizzazione e con pratiche afro-caraibiche. La continuità diretta con un rito precoloniale non può essere affermata con la stessa sicurezza con cui si documenta l’esistenza moderna del Cordón. Ciò che è certo è che questa forma costituisce ancora una componente riconoscibile della cultura religiosa dell’oriente cubano.

L’Espiritismo cruzado, infine, indica generalmente le forme creole nelle quali Spiritismo, cattolicesimo popolare e religioni afro-cubane si sono interpenetrati in modo più evidente. Una sintesi recente sulla religione a Cuba lo definisce precisamente attraverso il suo mescolarsi con cattolicesimo popolare e religioni afro-cubane.

Ma queste etichette non devono essere trattate come denominazioni ecclesiastiche dotate di confini amministrativi.

Una pratica può avere una mesa blanca e utilizzare concetti cruzados.

Una persona cresciuta nel Cordón può conoscere modalità medianiche di altra provenienza.

Una casa può definirsi semplicemente espiritista senza preoccuparsi del sistema classificatorio degli antropologi.

Come spesso accade nelle religioni popolari, la tassonomia è più ordinata della vita.

Medium e materia

La trasformazione più radicale dell’eredità kardecista avviene forse nel corpo.

Kardec aveva sviluppato una teoria complessa della medianità. Esistevano differenti facoltà: scriventi, parlanti, veggenti, sensitivi e altre ancora. Il medium costituiva il mezzo attraverso cui lo spirito poteva produrre determinati fenomeni.

A Cuba il corpo medianico rimane centrale, ma il vocabolario e l’esperienza si intrecciano con concezioni della possessione diffuse nell’intero mondo afro-cubano.

La parola materia può essere utilizzata per indicare il medium stesso, esprimendo con notevole efficacia l’idea di un corpo attraverso il quale qualcosa può manifestarsi. Il termine non implica necessariamente passività. Una buona materia deve imparare a riconoscere ciò che passa attraverso di sé, modulare la propria sensibilità e non confondere qualsiasi impulso con una comunicazione spirituale.

Questo processo viene chiamato desarrollo.

Ci si sviluppa come medium.

Ma vengono sviluppati anche i muertos.

La reciprocità è essenziale.

Lo spirito diventa più riconoscibile mentre il medium diventa capace di riconoscerlo.

Il primo incontro può essere soltanto un odore, una pressione sulla testa, una frase incompleta, un’immagine che ritorna nei sogni. Nel corso del tempo possono emergere nome, provenienza, aspetto, carattere e funzione. Altri medium possono vedere la stessa presenza e aggiungere particolari.

In questo senso il muerto non arriva necessariamente già completo.

Viene conosciuto attraverso la relazione.

L’etnografia contemporanea dell’Espiritismo cubano ha descritto questo processo come una vera produzione di conoscenza e presenza, nella quale immagini, sensazioni corporee, sogni e oggetti materiali contribuiscono progressivamente alla forma assunta dallo spirito.

Per una prospettiva esoterica, questo apre una questione affascinante.

L’entità esiste già indipendentemente da chi la percepisce, oppure la relazione contribuisce a darle la forma con cui si manifesta?

La religione e l’antropologia rispondono in modo differente.

Il praticante può sostenere che lo spirito possieda una propria esistenza e che il medium stia semplicemente imparando a percepirlo con maggiore precisione. L’antropologo può osservare che il processo sociale e rituale partecipa concretamente alla costruzione della sua identità riconoscibile.

Le due descrizioni non sono necessariamente la stessa cosa.

Ma neppure si annullano reciprocamente.

Una descrive ciò che l’entità è per chi la incontra.

L’altra osserva come quell’incontro acquisisca forma.

Spiriti protettori e spiriti inquieti

Il mondo dei muertos non è interamente benevolo.

Una delle eredità più evidenti del Kardecismo è la convinzione che gli spiriti possano trovarsi in condizioni morali e spirituali differenti. Alcuni possiedono maggiore chiarezza, altri rimangono legati a passioni, confusione, sofferenza o ignoranza.

Nell’Espiritismo cruzado questa distinzione entra in rapporto con un linguaggio molto più operativo.

Esistono spiriti protettori.

Esistono muertos che necessitano di elevazione.

Esistono presenze che si avvicinano per ragioni contingenti e altre considerate perturbatrici.

La terminologia concreta cambia: possono comparire parole come obsesor, atrasado, oscuro, perturbado oppure semplicemente la descrizione di un muerto che “molesta”, si attacca o crea difficoltà.

È importante non trasformare immediatamente queste categorie in demoniologia.

Il muerto inquieto non è necessariamente un demone.

Può essere proprio una persona morta considerata confusa, arrabbiata, sofferente, ossessivamente legata a qualcuno o incapace di allontanarsi da condizioni che appartenevano alla vita.

Da qui deriva l’importanza dell’elevación.

Preghiere, acqua, candele, messe spirituali e altri procedimenti possono essere utilizzati per aiutare una presenza a cambiare condizione. La pratica possiede quindi una componente che potremmo definire terapeutica non soltanto nei confronti dei vivi, ma dei morti stessi.

È una concezione esotericamente significativa.

Il medium non lavora soltanto per ricevere informazioni.

Può diventare responsabile di ciò che riesce a percepire.

Cura, divinazione e pragmatismo

Come gran parte delle tradizioni religiose caraibiche, l’Espiritismo cruzado non separa nettamente problemi spirituali e problemi quotidiani.

Una persona può partecipare a una misa perché avverte una presenza; un’altra perché attraversa una sequenza di difficoltà che interpreta come spiritualmente significativa; un’altra ancora perché desidera comprendere quale sia il proprio percorso religioso.

I muertos possono consigliare.

Possono avvertire di una malattia, pur senza sostituire legittimamente diagnosi e trattamento medico.

Possono indicare la necessità di una limpieza, suggerire di rivolgersi a un sacerdote di Ocha o a un palero, oppure affermare che il problema non richieda affatto un’altra operazione religiosa.

Questa capacità di indirizzare la persona verso sistemi diversi è uno dei motivi per cui l’Espiritismo funciona così bene all’interno del campo religioso cubano.

Non pretende necessariamente il monopolio.

Può dire: questo problema appartiene altrove.

L’Espiritismo cruzado assume così una funzione diagnostica e orientativa che va oltre la semplice comunicazione con i defunti.

La persona costruisce progressivamente una mappa delle relazioni invisibili che partecipano alla propria esistenza.

Quando il muerto è Congo

Il rapporto con Palo Monte merita fin da questa pagina una precisazione particolare.

Fra le figure più caratteristiche degli altari e delle visioni espiritiste compaiono gli espíritus congos.

Possono essere descritti con abiti, gesti, modi di parlare e caratteristiche che rimandano all’immaginario africano o afro-cubano. Alcuni medium sviluppano rapporti molto intensi con queste presenze e possono attribuire loro competenze nella protezione, nella cura o nel lavoro con erbe e forze naturali.

Il pericolo storiografico consiste nel trasformare immediatamente il Congo espiritista in una sopravvivenza africana perfettamente conservata.

L’“Africa” presente nell’Espiritismo cubano è anche un’Africa ricordata, immaginata, creolizzata e continuamente ricostruita dalla storia dell’isola.

Eppure non è semplicemente una fantasia arbitraria.

Cuba ricevette durante la tratta atlantica grandi popolazioni provenienti dall’Africa centro-occidentale; tradizioni kongo furono trasformate nelle Reglas de Congo e nel Palo Monte; vocaboli, oggetti, rituali e memorie continuarono a circolare. L’Espiritismo cruzado si formò dentro questo stesso ambiente.

Il Congo che compare alla bóveda porta quindi con sé una storia reale e contemporaneamente una lunga rielaborazione culturale.

È memoria diventata persona spirituale.

Qualcosa di analogo può accadere con l’indio.

Le figure indigene sono estremamente diffuse in differenti Espiritismos caraibici. Vengono associate a natura, cura, erbe, saggezza e protezione. Ma la quasi distruzione demografica e culturale delle popolazioni native caraibiche durante la colonizzazione rende molto difficile sostenere linee semplici di continuità liturgica.

La presenza dell’indio racconta anche il modo in cui il Caribe postcoloniale ha immaginato il proprio passato precoloniale.

Lo spirito diventa archivio.

Una cosmologia fatta di incontri

Sotto questo aspetto l’Espiritismo cruzado rappresenta qualcosa di più importante di una corrente medianica.

È uno dei luoghi nei quali Cuba pensa religiosamente la propria storia.

Il muerto può essere africano, europeo, indigeno, asiatico, schiavo, soldato, medico, religiosa, gitana. Può appartenere alla genealogia familiare oppure a una storia collettiva. Il quadro spirituale individuale diventa così capace di incorporare frammenti di una società costruita attraverso migrazioni, schiavitù, guerre, colonialismo e trasformazioni politiche.

Le ricerche più recenti hanno mostrato proprio questa capacità dell’Espiritismo di produrre forme spirituali storicizzate. Il caso dei muertos chinos è particolarmente eloquente: la presenza cinese nell’immaginario espiritista non può essere separata dalla storia concreta dell’immigrazione cinese a Cuba e, contemporaneamente, viene trasformata attraverso il linguaggio medianico in competenze, caratteri e modalità specifiche della presenza.

Questo rende il sistema differente da una semplice teoria universale dell’aldilà.

L’aldilà cubano ricorda Cuba.

Ma la ricorda a modo suo.

Non come un libro di storia.

Come una moltitudine.

Il problema della possessione

La parola possessione richiede particolare attenzione.

Nelle religioni afro-caraibiche indica fenomeni estremamente differenti che l’osservatore occidentale ha spesso riunito troppo rapidamente sotto una sola categoria. L’oricha che monta il proprio iniciado nella Regla de Ocha, il lwa che prende possesso di un servitore nel Vodou, un muerto che manifesta attraverso una materia espiritista e un nfumbe collegato alle pratiche del Palo non sono necessariamente varianti dello stesso meccanismo religioso.

L’analogia fenomenologica esiste: postura, voce, memoria e comportamento possono modificarsi profondamente.

La teologia del fenomeno cambia.

Nell’Espiritismo cruzado una presenza può comunicare attraverso il medium senza produrre necessariamente una perdita completa della coscienza. Esistono forme differenti di trance, intuizione, videncia, ascolto e trasmissione. Alcune materias riferiscono di ricordare ciò che avviene; altre descrivono gradi diversi di alterazione.

La capacità non viene valutata soltanto dall’intensità dello stato.

Un medium che cade violentemente in trance non è automaticamente più sviluppato di chi riceve informazioni rimanendo apparentemente composto.

L’idea stessa di desarrollo implica apprendimento e controllo.

Questo distingue la pratica da una rappresentazione cinematografica della possessione come invasione improvvisa e incontrollabile.

La presenza deve essere riconosciuta.

La materia deve imparare.

La comunità deve discernere.

La differenza fra fede ed esperienza

Esiste infine una caratteristica dell’Espiritismo che merita particolare attenzione perché spiega parte della sua straordinaria capacità di attraversare ambienti religiosi differenti.

Non richiede necessariamente al praticante di aderire inizialmente a una dottrina complessa.

Si può arrivare perché qualcuno ha sognato una persona morta.

Perché una medium ha descritto un parente che non conosceva.

Perché si percepiscono presenze.

Perché una serie di coincidenze sembra chiedere interpretazione.

La credenza può quindi essere costruita a partire dall’esperienza.

Per chi partecipa, la domanda non è sempre «credo negli spiriti?».

Può diventare: «che cosa faccio con quello che continua ad accadermi?».

È uno dei motivi per cui la medianità possiede tanta importanza. L’autorità religiosa non deriva soltanto da testi o istituzioni, ma dalla capacità attribuita a determinate persone di vedere, sentire, riconoscere e comunicare correttamente.

Questo naturalmente apre anche lo spazio all’errore.

Alla suggestione.

Alla manipolazione.

Alla costruzione involontaria di significati.

Ed è proprio per questo che il tema del discernimento deve essere trattato seriamente, senza assumere né che ogni esperienza medianica costituisca prova oggettiva dell’esistenza degli spiriti né che ogni esperienza possa essere liquidata come patologia.

La psicologia contemporanea conosce stati dissociativi, assorbimento, automatismi, esperienze allucinatorie non patologiche e fenomeni di trance culturalmente organizzati. L’antropologia ha mostrato da tempo che una modificazione dello stato di coscienza non può essere diagnosticata fuori dal suo contesto semplicemente perché include una voce o una presenza.

La prospettiva religiosa aggiunge un terzo livello.

Per l’espiritista, la presenza è reale.

Questi tre registri devono restare distinti.

La storia documenta la pratica.

La psicologia studia l’esperienza.

La religione afferma una ontologia.

Confonderli produce cattiva scienza e cattiva storia delle religioni.

Incrociare senza dissolvere

L’aggettivo cruzado potrebbe indurre a pensare che tutto sia mescolabile.

In realtà, i praticanti competenti sono spesso estremamente attenti alle differenze.

Una bóveda non è una nganga.

Un vaso d’acqua per i muertos non è una sopera di oricha.

Una misa espiritual non è un toque de santo.

Un muerto congo non è automaticamente un nfumbe.

Un protettore indio non è un oricha della natura.

Una preghiera cattolica utilizzata durante una sesión non trasforma quella sesión in sacramento cristiano.

Le cose possono abitare la stessa casa senza diventare la stessa cosa.

Questa è forse la lezione più importante dell’intero complesso afro-caraibico.

Il termine sincretismo, spesso utilizzato per descriverlo, può essere utile soltanto se non viene inteso come miscuglio casuale. Le tradizioni non si fondono come liquidi versati nello stesso recipiente. Selezionano, traducono, respingono, reinterpretano. Un elemento può cambiare completamente significato quando entra in un altro sistema.

Il crocifisso resta riconoscibile.

Ma ciò che fa sulla bóveda non coincide necessariamente con ciò che fa sull’altare di una chiesa.

Il concetto kardecista di fluido resta riconoscibile.

Ma nell’Espiritismo cruzado entra in una cosmologia della materia che Kardec non avrebbe formulato nello stesso modo.

Il muerto resta un essere umano disincarnato.

Ma può diventare parte costitutiva del cordón spirituale di una persona e collaborare con religioni che il razionalismo spiritista europeo avrebbe probabilmente classificato con grande diffidenza.

Il cruzamiento non cancella le provenienze.

Le rende produttive.

Dal Caribe alla seconda diaspora

L’ultimo passaggio è quello geografico.

Le religioni cubane non sono rimaste a Cuba.

Migrazioni verso gli Stati Uniti, l’America Latina e successivamente l’Europa hanno trasportato Regla de Ocha, Ifá, Palo Monte e pratiche espiritiste in nuovi ambienti. Le religioni afro-cubane possiedono ormai reti transnazionali documentate nelle Americhe e in diversi paesi europei.

L’Espiritismo si presta particolarmente bene a questa mobilità.

Una bóveda richiede poco spazio.

Una misa può svolgersi in un’abitazione privata.

Il rapporto con i muertos non dipende necessariamente dalla presenza di una struttura templare complessa.

Questo non significa che la migrazione non modifichi la pratica. Cambiano le piante disponibili, le immagini, le lingue, i contatti fra comunità religiose e persino le categorie attraverso cui le esperienze vengono comprese. Una persona cresciuta negli Stati Uniti può conoscere contemporaneamente Espiritismo cubano, Espiritismo portoricano, Santería/Lukumí e altre forme di religiosità latinoamericana.

Occorre infatti distinguere con attenzione l’Espiritismo cruzado cubano dall’Espiritismo portoricano.

Anche Puerto Rico ricevette precocemente il pensiero di Kardec, sviluppando correnti di mesa blanca e forme popolari proprie; successivamente il contatto con religioni afro-cubane e le migrazioni produssero ulteriori incroci. Esistono quindi somiglianze profonde, ma non una singola religione espiritista caraibica uniforme.

La diaspora contemporanea rende questi confini ancora più mobili.

E forse proprio per questo diventa ancora più importante conoscerne la storia.

Quando ogni bicchiere d’acqua viene chiamato bóveda, qualsiasi trance possessione e qualunque spirito africano Exu, le tradizioni cessano di incontrarsi e cominciano semplicemente a essere confuse.

L’Espiritismo cruzado insegna qualcosa di molto diverso.

Si può attraversare un confine senza fingere che non esista.

I morti al crocevia

Ritorniamo allora alla mesa.

L’acqua è ferma nei bicchieri, ma nella concezione religiosa non è necessariamente inattiva. Una candela consuma lentamente la propria cera. Un’immagine cattolica osserva una stanza nella quale potrebbero essere nominati spiriti che nessun catechismo ha mai previsto. Una medium chiude gli occhi e descrive qualcuno.

Forse è un familiare.

Forse un protettore.

Forse un muerto che chiede semplicemente di essere riconosciuto.

Qui si incontrano due grandi modi di pensare l’invisibile.

Da una parte la modernità spiritista ottocentesca, convinta che persino la morte potesse essere interrogata attraverso metodo, comunicazione e progresso.

Dall’altra il lungo sapere afro-caraibico secondo cui il morto non è necessariamente scomparso dal mondo dei viventi e la relazione con lui richiede corpo, memoria, materia, attenzione e reciprocità.

L’Espiritismo cruzado non risolve la tensione.

La rende praticabile.

Per questo non è soltanto Kardec adattato ai Caraibi e neppure una religione africana rivestita di preghiere europee. È una creazione propriamente creola, nata nel punto in cui categorie che avrebbero dovuto rimanere separate hanno cominciato a funzionare insieme senza perdere completamente la propria differenza.

La sua particolarità non consiste dunque nell’aver mescolato molti elementi.

Tutto il Caribe lo ha fatto.

Consiste nell’aver trasformato l’incontro stesso in un metodo per conoscere il mondo invisibile.

Sulla bóveda, ogni bicchiere occupa il proprio posto.

Dietro di esso, invece, il mondo dei morti rimane affollato.