Ifá, Orisha e divinazione yoruba

Leggere il destino senza ridurlo al futuro: Òrúnmìlà, gli Odù e la parola che orienta l’esistenza

La polvere chiara è già distesa sulla superficie dell’ọ̀pọ́n quando comincia la consultazione. Non vi sono carte da voltare né immagini predisposte a suggerire una risposta: il segno deve ancora emergere. Le mani del divinatore lavorano secondo una tecnica appresa attraverso anni di disciplina, mentre intorno a quel gesto apparentemente semplice si dispone un sistema immensamente più vasto, fatto di racconti ricordati a memoria, proverbi, genealogie divine, precedenti mitici, sacrifici prescritti, errori commessi da uomini e Orisha, conseguenze evitate oppure affrontate. Quando infine compare l’Odù, ciò che è stato ottenuto non equivale ancora a una risposta. È piuttosto l’ingresso in una regione narrativa nella quale molte risposte sono possibili e devono essere riconosciute attraverso la competenza di chi conosce Ifá.

È forse da qui che conviene cominciare, perché definire Ifá semplicemente come “sistema divinatorio yoruba” è corretto e insieme insufficiente. La divinazione ne costituisce una funzione centrale, ma intorno a essa si raccoglie un patrimonio religioso, filosofico, rituale e letterario capace di interrogare il rapporto fra individuo e destino, fra scelta e conseguenza, fra esseri umani, antenati e Orisha. Ifá non serve soltanto a sapere ciò che accadrà. Serve, nella concezione tradizionale, a comprendere quale configurazione di forze stia producendo una situazione, quale precedente sacro permetta di interpretarla e che cosa possa essere fatto affinché un esito favorevole divenga possibile.

La differenza è sostanziale.

Un oracolo che si limiti a prevedere il futuro presuppone un futuro già formato, osservabile come un paesaggio lontano. Ifá presenta invece una concezione molto più articolata, nella quale destino ricevuto, carattere, azione, relazioni spirituali, sacrificio, errore e capacità di correggere il proprio comportamento possono concorrere alla forma concreta che una vita assumerà. Non elimina l’idea di predestinazione, profondamente presente nella cosmologia yoruba, ma non la trasforma neppure in un fatalismo meccanico. L’essere umano porta con sé qualcosa che gli appartiene prima ancora della nascita e nello stesso tempo deve imparare a viverlo.

In questa tensione fra ciò che è stato scelto e ciò che deve ancora essere realizzato si trova una parte essenziale della profondità di Ifá.

Un sistema yoruba, non una generica “magia africana”

Ifá appartiene storicamente e culturalmente al mondo yoruba dell’Africa occidentale, un’area che comprende soprattutto la Nigeria sud-occidentale e zone dell’attuale Repubblica del Benin e del Togo, pur avendo sviluppato attraverso la diaspora forme importanti nelle Americhe e nei Caraibi. Oggi il sistema è praticato in Africa, a Cuba e in altri contesti diasporici, e la sua presenza contemporanea non è un residuo archeologico di una religione scomparsa: Ifá continua a essere trasmesso, interpretato, discusso e trasformato da comunità viventi.

La stessa espressione “religione yoruba” richiede una certa prudenza. Non esiste storicamente una chiesa yoruba centralizzata, una teologia normativa unica o un’autorità capace di stabilire per tutti una versione definitiva dei miti, delle genealogie degli Orisha o delle procedure rituali. Città, lignaggi sacerdotali e regioni hanno sviluppato varianti anche considerevoli, e ciò che viene presentato oggi come un sistema perfettamente uniforme è spesso il risultato di processi relativamente recenti di raccolta, comparazione, scrittura e standardizzazione.

Ifá condivide questa pluralità. Gli ordini degli Odù possono differire fra tradizioni, determinati racconti sono conosciuti in una regione e non in un’altra, le interpretazioni sacerdotali non coincidono necessariamente e perfino questioni che oggi suscitano controversie molto accese, come alcune forme di autorità femminile all’interno del sacerdozio di Ifá, possiedono risposte differenti secondo lignaggi e aree geografiche.

Questa diversità non indica un sistema incompleto. È una caratteristica strutturale della sua trasmissione.

Le origini storiche di Ifá non possono essere datate con la precisione che talvolta pretende la divulgazione religiosa o esoterica contemporanea. Le tradizioni sacre collocano Òrúnmìlà e la conoscenza di Ifá nel tempo delle origini, intrecciandole alla formazione del mondo e alle vicende primordiali degli Orisha; la storia accademica, invece, deve lavorare con testimonianze linguistiche, comparative, artistiche ed etnografiche molto più tarde, e non permette di stabilire una data remota precisa per la nascita del sistema.

È stato inoltre discusso a lungo il possibile rapporto fra Ifá e altre tecniche divinatorie africane e nordafricane, comprese quelle appartenenti alla grande famiglia della geomanzia islamica. Alcuni studiosi hanno sottolineato somiglianze strutturali e possibili contatti storici, mentre altri hanno evidenziato l’autonomia religiosa e letteraria raggiunta dal sistema yoruba. Definire Ifá semplicemente una derivazione della geomanzia araba è quindi troppo sbrigativo, così come sarebbe poco prudente dichiararlo immutato da un’antichità indefinita sulla sola base della tradizione mitica.

Ciò che possiamo osservare con sicurezza è una forma divinatoria pienamente incorporata nella cosmologia yoruba, dotata di un proprio vastissimo corpus orale e inseparabile dalla figura di Òrúnmìlà.

Òrúnmìlà e la memoria di ciò che l’uomo ha dimenticato

Òrúnmìlà è una delle figure più complesse del mondo religioso yoruba. Viene associato a sapienza, conoscenza, divinazione e comprensione del destino e può essere chiamato in relazione a Ifá tanto strettamente che, secondo il contesto, i due termini sembrano quasi sovrapporsi. È tuttavia utile mantenerli concettualmente distinti: Òrúnmìlà è l’Orisha della sapienza divinatoria, mentre Ifá indica il sistema oracolare e, in alcuni usi tradizionali, la stessa potenza che attraverso quel sistema si manifesta.

La teologia narrativa di Ifá spiega l’autorità di Òrúnmìlà attraverso un motivo particolarmente significativo: egli conosce ciò che gli esseri umani non ricordano più.

Secondo molte tradizioni, prima di entrare nell’esistenza terrestre l’individuo riceve o sceglie il proprio destino nel dominio preterreno. La nascita comporta però una perdita di memoria. L’essere umano arriva nel mondo senza ricordare pienamente ciò che ha stabilito prima di incarnarsi e deve quindi affrontare una vita la cui direzione fondamentale gli appartiene, pur essendogli divenuta inaccessibile.

Òrúnmìlà è colui che può testimoniare quel momento.

Da questa concezione deriva uno dei suoi appellativi più significativi nella tradizione: egli è il testimone del destino, la presenza capace di conoscere l’orientamento profondo dell’esistenza perché era presente quando quell’orientamento veniva stabilito. La consultazione di Ifá non sarebbe pertanto una domanda rivolta a un dio che arbitrariamente decide che cosa accadrà, ma l’interrogazione di una sapienza che conosce relazioni e conseguenze normalmente invisibili alla coscienza umana.

La distanza rispetto alla cartomanzia predittiva moderna diventa evidente. Non si domanda soltanto: “Che cosa succederà?”. Si può domandare perché una determinata difficoltà continui a ripresentarsi, quale relazione esista fra un problema e la condotta della persona, quali potenze siano coinvolte, quale sacrificio sia necessario, quale comportamento abbia condotto altri, in una situazione archetipica conservata negli Ẹsẹ Ifá, verso la rovina oppure verso un esito favorevole.

Òrúnmìlà non elimina la complessità.

La rende interpretabile.

Ifá dentro il mondo degli Orisha

Per comprendere la divinazione yoruba bisogna abbandonare un’altra semplificazione frequente: l’idea che gli Orisha siano semplicemente “dèi africani” paragonabili uno a uno alle divinità di un pantheon classico.

La parola òrìṣà indica potenze dotate di personalità, storia cultuale, attributi e ambiti d’azione, ma il loro statuto non è identico in ogni tradizione e non tutti vengono concepiti nello stesso modo. Alcuni possiedono fortissime associazioni con fenomeni naturali, altri con attività umane, città, lignaggi o antenati divinizzati; le loro biografie sacre variano e possono contenere contraddizioni che la mentalità religiosa yoruba non ha necessariamente bisogno di risolvere attraverso una teologia sistematica.

Al di sopra e al di là di questa molteplicità viene riconosciuto Olódùmarè, chiamato anche attraverso altri nomi e titoli secondo i contesti, come principio supremo e fonte ultima dell’esistenza. Ma la vita rituale quotidiana si svolge largamente attraverso una rete di mediazioni nella quale Orisha, antenati, potenze spirituali, destino personale e forze ostili partecipano alla configurazione concreta degli eventi.

L’universo yoruba non è pensato come materia inerte separata da un soprannaturale lontano. È attraversato da àṣẹ, termine difficile da rendere con una sola parola europea e spesso tradotto come potere, autorità, capacità di far accadere, efficacia. Àṣẹ non coincide banalmente con una “energia” impersonale nel senso della terminologia New Age; appartiene a una concezione nella quale parola, rito, natura, divinità e autorità possono possedere la capacità di produrre conseguenze reali.

Anche per questo la divinazione non costituisce un esercizio puramente intellettuale.

Il segno deve condurre alla parola; la parola deve essere interpretata; l’interpretazione può indicare un’azione; l’azione deve modificare la relazione fra la persona e le circostanze che la circondano.

All’interno di questa struttura Òrúnmìlà possiede un ruolo particolare proprio perché conosce il funzionamento delle relazioni. Negli Ẹsẹ Ifá gli Orisha stessi consultano Ifá. Possono commettere errori, ricevere prescrizioni, accettarle oppure ignorarle e subire le conseguenze delle proprie decisioni. Ciò conferisce al corpus una caratteristica straordinaria: la divinazione non è soltanto il mezzo attraverso cui gli uomini chiedono consiglio agli dèi, ma una sapienza alla quale, nelle narrazioni sacre, perfino le potenze divine possono fare ricorso.

Gli Odù: il segno non è ancora il significato

Al centro della struttura formale di Ifá vi sono gli Odù.

Il sistema riconosce 256 configurazioni fondamentali, costruite a partire da sedici figure principali e dalle loro combinazioni. Ciascun segno presenta una struttura costituita da due colonne di quattro elementi, nelle quali ogni posizione può assumere uno di due valori. La semplicità combinatoria è notevole: un piccolo repertorio di differenze binarie produce 256 configurazioni possibili.

Questa caratteristica ha favorito in epoca moderna paragoni con il codice binario, con l’informatica e perfino con strutture matematiche universali. Il parallelismo può essere suggestivo e la logica combinatoria di Ifá è certamente degna di attenzione, ma bisogna evitare di trasformare una somiglianza formale in un’identità storica. Ifá non è un computer ancestrale e gli Odù non sono numeri ai quali sia stato semplicemente assegnato un significato divinatorio.

Ogni Odù è piuttosto una vastissima costellazione di sapere.

A esso sono associati gli Ẹsẹ Ifá, versi e composizioni trasmessi tradizionalmente attraverso la memoria e l’esecuzione orale. Gli Ẹsẹ possono contenere racconti, proverbi, dialoghi, invocazioni, precedenti rituali, enigmi, prescrizioni, canti e osservazioni sulla condotta umana. L’UNESCO descrive il corpus di Ifá come organizzato nei 256 Odù e suddiviso in un numero non determinabile di versi, proprio perché una tradizione orale viva non possiede necessariamente un’edizione definitiva alla quale fare riferimento.

Questo punto è fondamentale per comprendere che cosa faccia realmente il divinatore.

Ottenere un Odù non equivale a cercarne il significato in una tabella.

Una determinata configurazione apre un archivio narrativo potenzialmente vastissimo. Il sacerdote deve conoscere abbastanza versi appartenenti a quell’Odù da poterli presentare, selezionare e mettere in relazione con la situazione della persona che consulta. In alcune forme tradizionali vengono recitati diversi Ẹsẹ e il consultante riconosce progressivamente quale racconto sembri toccare la propria circostanza; in altre, l’interazione assume modalità diverse secondo lignaggio e consuetudine.

Il significato emerge quindi dall’incontro fra struttura oracolare, memoria sacerdotale, narrazione e situazione concreta.

È un procedimento ermeneutico prima ancora che predittivo.

La differenza rispetto a molti sistemi divinatori moderni è considerevole. Un manuale contemporaneo può assegnare a una carta o a un simbolo alcune parole chiave relativamente stabili. Un Odù, invece, contiene racconti nei quali persone e divinità affrontano condizioni differenti, ricevono avvertimenti, eseguono oppure rifiutano sacrifici, modificano il proprio comportamento e ottengono conseguenze diverse.

Non indica una sola cosa.

Contiene precedenti.

Il divinatore come memoria vivente

È qui che emerge la figura del babaláwo, letteralmente associata all’idea del “padre dei segreti” e generalmente riferita al sacerdote-divinatore di Ifá.

Ridurre il babaláwo a un indovino professionista significa perdere la parte più impegnativa della sua formazione. Tradizionalmente egli deve apprendere il riconoscimento degli Odù, le procedure divinatorie, un ampio repertorio di Ẹsẹ, le prescrizioni rituali a essi collegate, i nomi e le qualità delle sostanze impiegate in determinati contesti, le relazioni fra Orisha e situazioni, oltre alle regole del proprio lignaggio religioso. Una parte considerevole di questo sapere è stata storicamente trasmessa oralmente attraverso la relazione con maestri più anziani.

La memoria non è quindi un semplice deposito.

È lo strumento sacerdotale principale.

Due babaláwo possono conoscere versi differenti appartenenti allo stesso Odù e possedere repertori costruiti attraverso genealogie formative diverse. Ciò non significa che ciascuno possa inventare arbitrariamente ciò che preferisce. L’autorità dipende dalla trasmissione, dalla competenza riconosciuta e dalla capacità di collocare un verso entro il corpus condiviso.

La scrittura ha modificato profondamente questa situazione. A partire soprattutto dal XIX e XX secolo, missionari, studiosi yoruba, antropologi e sacerdoti hanno trascritto quantità crescenti di materiale, rendendo possibile il confronto fra repertori che in precedenza potevano restare separati. Questo processo ha preservato una parte immensa della tradizione, ma ha anche trasformato inevitabilmente il modo in cui essa viene pensata.

Ciò che viene scritto acquista una stabilità che la parola orale non possiede.

Una versione di un Ẹsẹ può così diventare “il testo” laddove un tempo esistevano varianti trasmesse da maestri differenti. Le raccolte moderne hanno facilitato l’apprendimento e la diffusione internazionale di Ifá, ma hanno anche favorito l’idea di un canone completamente fissato, più simile a una scrittura religiosa occidentale di quanto la storia della tradizione suggerisca.

L’UNESCO ha riconosciuto il sistema divinatorio di Ifá come patrimonio culturale immateriale, proclamandolo nel 2005 fra i capolavori del patrimonio orale e immateriale e inserendolo nel 2008 nella Lista rappresentativa del patrimonio culturale immateriale dell’umanità. Non è casuale che il riconoscimento insista proprio sul carattere orale del corpus e sul ruolo dei praticanti nella sua trasmissione.

Anche il tema delle donne nel sacerdozio richiede precisione. In alcune tradizioni e regioni esistono Ìyánífá, donne iniziate e riconosciute con differenti gradi di autorità nell’ambito di Ifá; in altri lignaggi questa possibilità viene limitata oppure interpretata diversamente. La questione è particolarmente controversa nella relazione fra tradizioni dell’Africa occidentale e alcuni lignaggi diasporici. Presentare una sola posizione come universalmente “yoruba” significherebbe cancellare una discussione interna realmente esistente.

Ifá non è immune dalla storia.

La attraversa.

Ikin, ọ̀pẹ̀lẹ̀ e il momento in cui appare il segno

Le due procedure divinatorie più conosciute utilizzano gli ikin, sacre noci di palma associate a Ifá, oppure l’ọ̀pẹ̀lẹ̀, una catena divinatoria formata da elementi capaci di assumere due differenti posizioni durante il lancio.

L’ọ̀pẹ̀lẹ̀ permette di ottenere con relativa rapidità una delle 256 configurazioni. Gli ikin richiedono una procedura manuale più articolata, nella quale il divinatore manipola le noci secondo una successione regolata e registra progressivamente il risultato.

Quando vengono utilizzati gli ikin, il segno può essere tracciato sull’ọ̀pọ́n Ifá, il vassoio divinatorio, sopra uno strato di ìyerosùn, polvere tradizionalmente preparata da materiale vegetale specifico. L’ọ̀pọ́n non è una semplice tavola sulla quale scrivere. La sua decorazione può includere figure e motivi dotati di significato religioso, e la presenza di Èṣù sul bordo di numerosi esemplari mostra quanto la comunicazione oracolare non sia concepita come un rapporto diretto e privo di mediazioni.

Anche gli strumenti possiedono dunque una teologia.

Il museo che espone un ọ̀pọ́n lo presenta inevitabilmente come opera d’arte, permettendo di osservare l’abilità straordinaria degli intagliatori yoruba. Ma quando il vassoio entra nella consultazione smette di essere soltanto un oggetto scolpito. Viene orientato, toccato, utilizzato, coperto di polvere e trasformato nella superficie sulla quale la configurazione invisibile di una situazione acquista una forma leggibile.

La separazione moderna fra arte, religione e tecnologia divinatoria risulta qui particolarmente poco utile.

Èṣù: il messaggero che l’Occidente ha trasformato nel diavolo

Poche figure yoruba sono state deformate dalla traduzione quanto Èṣù.

Missionari cristiani e successive interpretazioni popolari lo hanno frequentemente identificato con Satana, creando un’equivalenza che non corrisponde alla sua posizione nella cosmologia yoruba. Èṣù può essere provocatorio, ambiguo, imprevedibile e associato alle conseguenze delle azioni, agli incroci, allo scambio e alla comunicazione; proprio per questo occupa una posizione essenziale nella ritualità.

Non è il principio assoluto del male.

È la potenza che rende possibile la circolazione e che, al tempo stesso, impedisce di trattare il rapporto con il sacro come qualcosa di automatico.

Nel contesto di Ifá la sua presenza è strutturale. La parola deve arrivare, il sacrificio deve essere portato a destinazione, la relazione fra esseri umani e Orisha deve funzionare; Èṣù appartiene a questo movimento. Numerosi ọ̀pọ́n presentano la sua immagine, spesso collocata in posizione dominante sul bordo del vassoio, quasi a ricordare che nessuna comunicazione rituale si svolge in un vuoto neutrale.

Gli Ẹsẹ mostrano continuamente personaggi che sottovalutano le prescrizioni ricevute e scoprono solo in seguito il prezzo delle proprie decisioni. Èṣù appare spesso dentro questa economia della conseguenza.

La sua ambivalenza non è quindi un difetto morale.

È la forma religiosa assunta da un mondo nel quale ogni scelta entra in una rete di rapporti che può restituirne gli effetti in modi non immediatamente prevedibili.

Questo rende comprensibile anche perché la sua interpretazione come semplice “trickster” sia utile soltanto fino a un certo punto. Il termine comparativo permette di riconoscere alcuni motivi narrativi, ma rischia di trasformare Èṣù in una figura folklorica astuta e burlona, separandolo dalla funzione rituale e cosmologica che gli conferisce ben altro peso.

Nella divinazione di Ifá il messaggio non è mai soltanto informazione.

Deve poter circolare.

Èṣù appartiene alla possibilità stessa che ciò avvenga.

Orí, ìpín e il destino che deve essere vissuto

Dietro quasi ogni consultazione di Ifá si trova, esplicitamente o implicitamente, il problema del destino.

Una delle nozioni fondamentali della cultura religiosa yoruba è Orí, letteralmente “testa”, ma capace di indicare molto più della parte anatomica. Si distingue comunemente fra la testa fisica e un Orí interiore o spirituale, principio intimamente legato all’identità e al destino personale.

Secondo numerose narrazioni, l’individuo riceve o sceglie prima della nascita una parte fondamentale della propria sorte, il proprio ìpín. Una volta entrato nel mondo, però, deve realizzare quella possibilità dentro condizioni concrete che comprendono famiglia, carattere, società, azioni personali, relazioni con altri esseri e intervento delle potenze spirituali.

La predestinazione yoruba è perciò più sottile di quanto suggerisca la parola “destino”.

Possedere un buon destino non garantisce automaticamente di realizzarlo. Una persona può allontanarsene attraverso cattive decisioni, mancanza di carattere, conflitti o condizioni spirituali sfavorevoli. Allo stesso modo, una difficoltà individuata attraverso Ifá non rappresenta necessariamente una sentenza irrevocabile.

La consultazione cerca proprio lo spazio nel quale è ancora possibile intervenire.

Da qui l’importanza di ìwà, il carattere, e in particolare dell’ideale di ìwà pẹ̀lẹ́, frequentemente reso come buon carattere, carattere mite o condotta equilibrata. Anche questa nozione è stata talvolta trasformata in una semplice morale edificante, mentre il corpus la presenta in modo molto più concreto: l’intelligenza divinatoria non serve a nulla se chi riceve il consiglio continua a comportarsi nel modo che produce il problema.

Ifá non dispensa quindi l’individuo dalla responsabilità.

La rende più difficile da evitare.

Una lettura psicologica contemporanea può trovare qui un terreno fertile. L’oracolo costruisce un dispositivo nel quale il problema personale viene collocato dentro una narrazione più ampia, consentendo al consultante di riconoscere somiglianze fra la propria condotta e quella di personaggi mitici che hanno già affrontato situazioni analoghe. Il racconto crea distanza, permette di osservare il conflitto e offre modelli di conseguenza.

Ma ridurre tutto ciò a una tecnica psicologica sarebbe altrettanto improprio. Per il praticante tradizionale l’Odù non è una proiezione della mente costruita per favorire l’introspezione. È una rivelazione ottenuta attraverso Òrúnmìlà e inserita in un universo nel quale destino, Orisha e sacrificio sono realtà religiose.

Le due letture possono dialogare.

Non devono essere confuse.

Ẹbọ: quando conoscere non basta

Se la consultazione terminasse con l’interpretazione del segno, Ifá sarebbe principalmente un sistema diagnostico.

Molto spesso non termina lì.

L’Odù può indicare la necessità di ẹbọ, termine generalmente tradotto come offerta o sacrificio. La natura dell’ẹbọ varia enormemente secondo il contesto: possono essere coinvolti alimenti, oggetti, denaro, sostanze o, in specifiche pratiche tradizionali, animali. Ridurre l’intera categoria al sacrificio animale è quindi inesatto; rimuovere invece quest’ultimo dalla descrizione per rendere Ifá più compatibile con la sensibilità occidentale contemporanea falsificherebbe altrettanto la documentazione.

Il punto centrale è comprendere la funzione.

L’ẹbọ non è normalmente concepito come pagamento superstizioso con il quale comprare un favore divino. Entra dentro una logica di reciprocità, riallineamento e trasformazione della situazione individuata attraverso l’oracolo. Gli Ẹsẹ raccontano continuamente di personaggi che ricevono una prescrizione sacrificale: alcuni la compiono e attraversano il pericolo, altri la rifiutano e incontrano la conseguenza annunciata.

Il sacrificio fa quindi parte della grammatica narrativa stessa del corpus.

Sapere che cosa non va non basta.

Occorre rispondere.

Questa struttura impedisce di concepire la divinazione come consumo passivo di informazione. L’oracolo stabilisce spesso un obbligo, e quell’obbligo può riguardare non soltanto un’offerta rituale ma una modifica della condotta, una relazione da riparare, un comportamento da evitare o una disciplina da adottare.

Il futuro, nuovamente, non è una fotografia.

È una conseguenza ancora in formazione.

La parola prima del libro

La grandezza di Ifá risiede forse soprattutto nella sua dimensione letteraria, anche se chiamarla “letteratura” rischia di evocare un oggetto molto diverso da quello tradizionale.

Gli Ẹsẹ Ifá esistono nella voce.

Devono essere ricordati, pronunciati, modulati e messi in relazione con la consultazione. La competenza del sacerdote non si misura soltanto nella quantità di versi conosciuti, ma nella capacità di riconoscere quale fra essi possa illuminare una situazione concreta.

Il corpus comprende ogni genere di materiale. Un racconto può spiegare perché un animale possieda una determinata caratteristica e contemporaneamente offrire un insegnamento sulla superbia. Un altro può narrare la disputa fra due Orisha e nello stesso tempo stabilire il precedente rituale per un’offerta. Un proverbio può condensare in poche parole una concezione del carattere, mentre una genealogia apparentemente remota fornisce il contesto necessario per comprendere una prescrizione.

Questa stratificazione rende Ifá anche un archivio culturale.

Attraverso i versi sono state conservate concezioni sull’autorità, sulla famiglia, sul commercio, sul matrimonio, sulla malattia, sull’agricoltura, sulla regalità, sulla morte e sulle relazioni fra comunità. Naturalmente non ogni Ẹsẹ può essere trattato come documento storico letterale: il corpus è mitico, poetico e rituale, e le sue narrazioni rielaborano continuamente il passato.

Ma proprio questa capacità di contenere più registri contemporaneamente spiega la sua enorme forza.

Un Odù non è soltanto un segno.

È una biblioteca che deve essere ricordata da esseri umani.

Dall’Africa alla diaspora

La tratta atlantica degli schiavi portò nelle Americhe uomini e donne provenienti da molte regioni dell’Africa occidentale, e nel XIX secolo la componente yoruba, conosciuta attraverso differenti denominazioni coloniali locali, acquisì particolare importanza in luoghi come Cuba e Brasile.

Ifá attraversò l’Atlantico insieme alle persone che ne custodivano conoscenze e pratiche, ma non arrivò in uno spazio vuoto. Dovette riorganizzarsi dentro società schiaviste, sistemi coloniali, cattolicesimo, trasformazioni linguistiche e rapporti con altre tradizioni africane. Ne nacquero configurazioni nuove che non possono essere considerate semplici copie impoverite di un originale africano.

A Cuba la tradizione di Ifá sviluppò un sacerdozio e un corpus propri, conservando strutture fondamentali del sistema yoruba ma accumulando anche varianti, denominazioni e narrazioni caratteristiche della diaspora. La scrittura ebbe qui un’importanza particolare nella conservazione e successiva sistematizzazione del sapere, e la proliferazione di quaderni rituali contribuì a trasformare una tradizione eminentemente orale in un ambiente nel quale testi manoscritti e successivamente stampati potevano assumere crescente autorità.

Questo sviluppo verrà affrontato separatamente, perché Ifá cubano possiede una storia che merita di non essere trattata come semplice appendice dell’Africa.

È sufficiente qui osservare che la diaspora ha reso evidente una caratteristica già presente nella tradizione: Ifá può conservarsi proprio perché sa trasformarsi.

Ifá contemporaneo e l’illusione dell’unica versione autentica

La globalizzazione ha prodotto qualcosa che nessun babaláwo dei secoli precedenti avrebbe potuto sperimentare: la possibilità di confrontare istantaneamente interpretazioni provenienti da Lagos, Ilé-Ifẹ̀, Òṣogbo, L’Avana, Miami, San Paolo, Londra o New York.

Questa circolazione ha aumentato enormemente l’accessibilità della tradizione, ma ha generato anche nuove tensioni.

Comunità africane possono contestare pratiche diasporiche considerate troppo lontane dai modelli yoruba; lignaggi cubani possono rivendicare genealogie e tradizioni consolidate attraverso più generazioni; praticanti contemporanei cercano talvolta di “riafricanizzare” ciò che considerano deformato dal colonialismo o dal cattolicesimo; altri sviluppano forme universaliste nelle quali Ifá viene presentato soprattutto come filosofia spirituale utilizzabile indipendentemente dall’appartenenza culturale.

Internet ha aggiunto un altro livello.

Esistono oggi repertori digitali degli Odù, applicazioni capaci di fornire configurazioni oracolari e archivi nei quali migliaia di versi vengono raccolti e comparati. Strumenti di questo tipo possono essere utilissimi per lo studio e la conservazione, ma pongono una domanda che riguarda il cuore stesso di Ifá: che cosa accade a un sapere fondato sulla trasmissione personale quando il suo contenuto diventa consultabile senza maestro?

Il problema non riguarda soltanto la segretezza.

Riguarda l’interpretazione.

Avere davanti il testo di cento Ẹsẹ appartenenti a un Odù non significa possedere la formazione necessaria per sapere quale sia pertinente, come vada pronunciato, quali varianti appartengano a una specifica genealogia sacerdotale e quali prescrizioni rituali possano essere correttamente associate a esso.

Il rischio moderno è trasformare la memoria in database e credere che siano la stessa cosa.

Non lo sono.

Ciò che Ifá non è

La diffusione internazionale ha portato con sé alcune semplificazioni particolarmente resistenti.

Ifá non è il “Tarocco africano”. Entrambi possono essere utilizzati divinatoriamente, ma struttura, cosmologia, metodo, formazione dell’operatore e concezione del segno sono profondamente differenti.

Non è neppure soltanto un sistema matematico. Le 256 configurazioni possiedono una struttura combinatoria rigorosa, ma senza gli Ẹsẹ quella struttura sarebbe quasi vuota. La matematica produce il campo dei segni; la tradizione orale produce il mondo nel quale quei segni possono parlare.

Non è semplicemente una tecnica di predizione.

E non è opportuno classificarlo indiscriminatamente come “magia”, soprattutto se con questo termine si intende una pratica separata dalla religione. Ifá appartiene a un complesso rituale nel quale divinazione, culto degli Orisha, destino, sacrificio e autorità sacerdotale sono profondamente intrecciati. Alcune operazioni indicate attraverso la consultazione possono rientrare, secondo le categorie occidentali, in ciò che chiameremmo magia; ma Ifá nel suo insieme è molto più vasto.

Anche l’espressione “filosofia di Ifá”, oggi frequente, necessita di attenzione. È certamente possibile riconoscere nel corpus concezioni elaborate dell’esistenza, dell’etica, del destino e della conoscenza, e studiosi yoruba hanno giustamente insistito sulla dignità filosofica di questo sapere contro secoli di classificazioni coloniali che riducevano le religioni africane a superstizione. Tuttavia trasformare Ifá soltanto in una filosofia universale e rimuoverne sacrificio, Orisha, iniziazione e ritualità significherebbe compiere una nuova operazione selettiva, questa volta per renderlo accettabile al gusto spirituale contemporaneo.

Ifá non ha bisogno di essere reso meno religioso per essere intellettualmente sofisticato.

La sua sofisticazione è anche religiosa.

Quando il segno viene cancellato

Alla fine della consultazione la figura tracciata sull’ìyerosùn non deve restare per sempre.

La mano passa sulla polvere e ciò che pochi istanti prima conteneva la configurazione attraverso cui una vita è stata interrogata torna a essere una superficie indistinta. L’Odù, tuttavia, non è scomparso. È stato pronunciato, riconosciuto, collegato a un racconto e trasformato in consiglio, obbligo o avvertimento.

In questo gesto c’è forse una delle immagini più precise di Ifá.

Il segno non è sacro perché debba essere conservato come reliquia grafica. È importante perché ha permesso alla parola di emergere.

L’essere umano arriva alla consultazione portando qualcosa che non comprende: un fallimento che ritorna, una malattia, un progetto, una decisione, una paura, un desiderio oppure semplicemente la necessità di sapere come orientarsi. Il divinatore non gli consegna necessariamente la descrizione di ciò che accadrà. Gli offre un precedente, e quel precedente viene da una memoria nella quale uomini, animali e Orisha hanno già commesso errori simili, affrontato pericoli, disobbedito, sacrificato, ottenuto fortuna o lasciato che essa andasse perduta.

Per questo la parola “oracolo” dice soltanto una parte della verità.

Ifá è una macchina della memoria costruita per interrogare il presente.

La sua materia più preziosa non sono le noci di palma, la catena o il vassoio, per quanto sacri e indispensabili possano essere nel rito. È la relazione che permette a una configurazione di diventare racconto e a un racconto di diventare una decisione.

La polvere sull’ọ̀pọ́n può essere cancellata.

Ciò che è stato ascoltato, se davvero riconosciuto, dovrebbe cominciare a operare soltanto allora.