Mappe dell’invisibile a confronto

Sfere, mondi, piani, immagini e frequenze: che cosa accade quando le grandi cosmografie dell’Occidente vengono finalmente sovrapposte senza costringerle a coincidere.

Sul tavolo le carte non combaciano. Una colloca il principio supremo dove lo spazio non ha più significato; un’altra dispone quattro mondi fra l’infinito divino e l’azione materiale; una terza descrive un universo nel quale la materia si fa progressivamente più sottile e la coscienza cambia veicolo; un’altra ancora rifiuta quasi la domanda geografica, perché ciò che cerca di indicare è un luogo capace di possedere forme senza possedere coordinate. Se le si guarda in fretta, tutte sembrano disegnare la stessa cosa: qualcosa sta sotto, qualcosa sta sopra, l’uomo occupa una regione intermedia e una via, qualunque nome riceva, conduce da ciò che è più denso a ciò che lo è meno. Basta però avvicinarsi perché le linee divergano. L’Uno di Plotino non è Keter, Atzilut non è il piano causale, il mundus imaginalis non coincide con l’astrale e la quinta dimensione della spiritualità contemporanea non è l’ultima traduzione di una dottrina rimasta immutata per duemila anni.

La tentazione opposta sarebbe però altrettanto povera: considerare ogni somiglianza casuale soltanto perché le genealogie sono differenti.

Le pagine precedenti hanno mostrato come l’Occidente abbia costruito l’invisibile attraverso linguaggi molto diversi, dalle gerarchie ontologiche del neoplatonismo alle sefirot e ai mondi della Cabala, dallo spiritus rinascimentale alla luce astrale di Éliphas Lévi, dai piani teosofici al mondo immaginale della filosofia persiana, fino alle dimensioni vibratorie della New Age. La ricostruzione storica impedisce di ridurre questi sistemi a un’unica sapienza nascosta della quale ogni cultura avrebbe conservato soltanto un frammento, ma il confronto permette comunque di riconoscere problemi ricorrenti: come lo spirituale possa agire sul materiale, come una forma possa esistere senza essere fisica, che cosa sopravviva alla morte, perché visione e sogno sembrino produrre spazi, attraverso quale facoltà la coscienza potrebbe conoscere ciò che i sensi non raggiungono.

È precisamente qui che una comparazione seria deve cominciare.

Non chiedendo quale sia il nome egizio del piano astrale o a quale sefirah corrisponda il Nous di Plotino, ma domandando che genere di realtà ciascuna mappa sta tentando di descrivere.

Non tutte le altezze indicano un luogo

La verticalità è forse il primo inganno.

Quasi ogni cosmografia tradizionale utilizza parole come alto e basso, ascesa e discesa, superiore e inferiore. La familiarità di queste immagini rende naturale rappresentare l’universo invisibile come un edificio: materia al pianterreno, astrale al primo piano, mentale sopra ancora, quindi mondi spirituali sempre più elevati fino al principio divino. È una rappresentazione efficace, tanto che l’occultismo moderno ne ha fatto uno dei propri schemi più riconoscibili, ma applicarla indistintamente alle tradizioni precedenti introduce distorsioni profonde.

Nel neoplatonismo di Plotino, per esempio, l’Uno, l’Intelletto e l’Anima costituiscono differenti livelli di dipendenza ontologica: l’Uno è principio di ciò che segue, l’Intelletto contiene l’ordine intelligibile e l’Anima media verso il cosmo sensibile. Non sono tre territori collocati nello spazio cosmico. Quando diciamo che l’Uno è “più alto” dell’Anima, utilizziamo una metafora per indicare maggiore semplicità, anteriorità causale e unità, non una posizione raggiungibile procedendo abbastanza lontano attraverso il cielo.

Questa precisazione modifica immediatamente il confronto con la Teosofia. Il piano mentale teosofico è anch’esso descritto come superiore all’astrale, ma appartiene a una cosmologia nella quale i piani possiedono una loro materia e vengono ulteriormente suddivisi in sottopiani; i veicoli della coscienza corrispondono a queste regioni, e l’operazione occultistica consiste anche nell’imparare a funzionare attraverso di essi. La parola “superiore” conserva quindi una componente qualitativa, ma il sistema sviluppato nel tardo Ottocento assume una consistenza quasi geografica che il Nous plotiniano non possiede.

Ancora diversa è la verticalità cabalistica. Le dieci sefirot articolano la relazione fra l’infinità divina e la manifestazione, mentre le quattro ʿolamot, Atzilut, Beriah, Yetzirah e Assiah, descrivono differenti ordini della creazione e dell’emanazione; la loro struttura varia e si approfondisce attraverso la storia della Cabala, ma non nasce come una scala di sostanze progressivamente più rarefatte comparabile ai piani teosofici. La teoria delle sefirot tenta piuttosto di pensare come l’Ein Sof, inconoscibile e illimitato, possa entrare in relazione con il finito senza cessare di trascenderlo, mentre i mondi sviluppano ulteriormente questa dinamica della manifestazione.

Se rappresentassimo tutte queste architetture con la stessa serie di caselle verticali, otterremmo quindi una somiglianza grafica acquistata al prezzo della precisione.

L’altezza neoplatonica indica un grado dell’essere.

L’altezza cabalistica indica anche prossimità alla sorgente della manifestazione divina.

L’altezza teosofica indica un ordine di materia e coscienza considerato più sottile.

L’altezza New Age diventa frequentemente frequenza spirituale.

Sono tutte gerarchie, ma non gerarchie della stessa cosa.

L’intermedio: il problema che ritorna

Esiste tuttavia un punto nel quale le differenze cominciano davvero a parlare fra loro.

Quasi tutte le cosmografie incontrate hanno dovuto affrontare il problema dell’intermedio.

Se materia e spirito vengono considerati radicalmente differenti, occorre spiegare come possano entrare in rapporto. Come può un’anima incorporea muovere un corpo? Come può una realtà spirituale diventare immagine? Come può un influsso celeste raggiungere la materia? Come può il morto possedere ancora un volto se ha abbandonato l’organismo? Come può una visione presentarsi dotata di colore e forma se il suo oggetto non appartiene al mondo sensibile?

Le risposte sono differenti, ma la domanda ritorna con sorprendente ostinazione.

Nel neoplatonismo l’Anima svolge una fondamentale funzione mediatrice fra l’ordine intelligibile e il cosmo; nelle elaborazioni tardoantiche i veicoli dell’anima permettono di pensare ulteriormente il rapporto fra principio incorporeo e condizione sensibile. Nel Rinascimento lo spiritus ficiniano occupa una posizione analoga sul piano antropologico e cosmologico, tanto sottile da ricevere l’azione dell’anima e abbastanza corporeo da influenzare l’organismo. L’occultismo ottocentesco risponde attraverso la luce astrale di Lévi, grande agente plastico capace di collegare volontà, immaginazione e materia; la Teosofia moltiplica infine gli intermediari, distribuendoli fra corpi e piani differenti.

Il mondo immaginale presenta invece una soluzione molto diversa. Suhrawardī introduce un ordine indipendente delle immagini, intermedio fra intelligibile e sensibile, nel quale esistono forme non incorporate nella materia fisica; le tradizioni filosofiche successive svilupperanno ulteriormente questa possibilità, fino alla concezione di una corporeità immaginale capace di rendere pensabile anche la condizione post mortem.

È proprio qui che la frequente equivalenza fra mundus imaginalis e piano astrale mostra la propria debolezza. Entrambi risolvono un problema di mediazione e consentono l’esistenza di forme non fisiche, ma lo fanno attraverso categorie differenti. Il mondo imaginale non deve essere costruito come un ambiente costituito di materia astrale più sottile della materia fisica; il suo problema fondamentale è ontologico: come può una forma essere reale senza essere materiale? L’astrale teosofico risponde invece attraverso una materia di differente grado, un corpo corrispondente e un piano specifico della coscienza.

La somiglianza è abbastanza profonda da rendere il confronto fecondo.

La differenza è abbastanza profonda da impedirne l’identificazione.

Questa potrebbe essere assunta come regola generale per tutta la sezione.

Il cosmo esterno o la coscienza interna

Una seconda domanda separa le mappe in modi inattesi: dove termina il cosmo e dove comincia la psiche?

Per molte tradizioni premoderne la domanda sarebbe già formulata in modo problematico, perché la separazione moderna fra mondo esterno e interiorità psicologica non possiede necessariamente la stessa nettezza. Un astro può essere simultaneamente corpo celeste e principio qualitativo; un’immagine può manifestare una realtà spirituale e trasformare l’anima che la contempla; una configurazione cosmica può avere un corrispettivo nell’essere umano perché microcosmo e macrocosmo partecipano della medesima struttura.

L’occultismo moderno conserva questo principio e lo rende ancora più esplicito.

Il piano astrale viene descritto come ambiente oggettivo e contemporaneamente come regione estremamente sensibile alle passioni e alle immagini di coloro che vi operano. Il piano mentale è considerato un mondo reale, ma la sua materia reagirebbe direttamente al pensiero; le forme-pensiero dimostrano fino a quale punto la separazione fra soggetto e ambiente venga ridotta, perché ciò che l’individuo pensa acquisterebbe quasi immediatamente una configurazione esterna nella materia corrispondente. Il causale, infine, diventa al tempo stesso veicolo individuale e regione cosmica, collegando la struttura del soggetto alla struttura dell’universo.

Questa sovrapposizione raggiunge forse la propria formulazione più sottile nelle dottrine dell’immaginale. L’immagine non è semplicemente dentro la mente né banalmente fuori di essa. La facoltà immaginativa partecipa all’evento attraverso cui una realtà non sensibile assume forma, e nell’universo di Ibn ʿArabī l’immaginazione è precisamente quel dominio intermedio nel quale opposizioni troppo rigide, presenza e assenza, corporeità e incorporeità, possono incontrarsi senza annullarsi.

La New Age porta questa ambiguità in una direzione ulteriore. Quando la “quinta dimensione” viene descritta contemporaneamente come condizione dell’universo e stato della coscienza, la separazione fra cosmologia e psicologia diventa quasi impraticabile. L’umanità dovrebbe “ascendere”, ma l’ascensione può non implicare alcuno spostamento; la Terra cambierebbe frequenza, ma la stessa espressione indica anche un mutamento morale ed emotivo individuale. La dimensione è nello stesso tempo luogo, livello evolutivo e condizione interiore, secondo un linguaggio caratteristico della fluidità dottrinale della New Age contemporanea.

È facile liquidare questa ambiguità come incoerenza. Sarebbe però più interessante riconoscervi la persistenza di un problema antico: le cosmografie dell’invisibile tendono continuamente a trasformare il mondo in una struttura che può essere ritrovata anche nell’uomo.

Cambiano le parole.

La simmetria rimane.

Materia sottile o forma senza materia

Il confronto più netto riguarda forse il modo in cui ciascuna tradizione tenta di sfuggire all’alternativa fra materialismo e puro incorporeo.

La Teosofia risponde moltiplicando gli stati della materia. Il fisico, l’astrale e il mentale differiscono per grado di sottigliezza; a essi corrispondono veicoli adeguati, e persino il causale viene inserito nei livelli superiori del piano mentale nella sistematizzazione classica. Non si passa quindi bruscamente dalla materia allo spirito: la materia stessa viene progressivamente rarefatta fino a diventare capace di rispondere con estrema immediatezza alla coscienza.

È una soluzione straordinariamente importante per l’occultismo moderno perché consente di presentare il sovrasensibile come una specie di continuazione della natura. Un fantasma possiede un corpo, soltanto non fisico; un pensiero possiede forma, soltanto in un’altra materia; il desiderio occupa un piano, il morto attraversa regioni, la coscienza utilizza veicoli. Il soprannaturale viene quasi abolito, perché tutto diventa naturale a differenti densità.

Il mondo immaginale percorre invece una strada più radicale.

Non chiede che la forma sia composta di una materia più sottile. Introduce una modalità dell’essere nella quale la forma può esistere senza la corporeità sensibile ordinaria. È precisamente questa concezione che permette alla filosofia di Suhrawardī di postulare un mondo indipendente delle immagini e a successive elaborazioni di utilizzare l’immaginale per pensare anche la resurrezione e la corporeità post mortem.

Il confronto rende evidente qualcosa che la parola generica “invisibile” nasconde.

Un corpo astrale è invisibile perché appartiene, nella dottrina, a una materia che i sensi ordinari non percepiscono.

Una forma immaginale non è necessariamente una materia invisibile.

Un’intelligenza neoplatonica non è invisibile nello stesso senso in cui è invisibile un corpo eterico.

L’Ein Sof non è un oggetto nascosto perché troppo sottile.

La trascendenza non è semplicemente materia rarefatta fino all’impossibilità di osservarla.

Queste distinzioni diventano essenziali quando le cosmografie vengono sovrapposte, perché impediscono di pensare che ogni ordine non fisico sia composto della medesima “energia” sempre più tenue.

È proprio questa riduzione che la New Age tenderà invece a compiere.

Quando tutto diventò energia

L’operazione più caratteristica della spiritualità contemporanea consiste nel rendere traducibili cosmologie molto differenti attraverso un unico principio: energia.

Prāna, pneuma, spiritus, etere, luce astrale, aura, forza vitale, influsso planetario e perfino qualità emotive possono essere ricondotti alla medesima parola. La varietà storica viene così sostituita da una continuità intuitiva: ogni cosa sarebbe energia, le diverse energie possiederebbero differenti vibrazioni e ogni vibrazione corrisponderebbe a un determinato livello della realtà.

La New Age, per sua stessa struttura storica, è un ambiente particolarmente favorevole a questo genere di sintesi: non possiede una singola dottrina normativa e ha raccolto nel corso del Novecento materiali provenienti da Teosofia, New Thought, psicologia, religioni asiatiche, occultismo, terapie alternative e cultura scientifica popolare.

Questa traduzione presenta un vantaggio evidente. Le differenze diventano immediatamente comprensibili. La materia è energia densa, lo spirito energia sottile; l’astrale vibra più in alto del fisico, il mentale più in alto dell’astrale; un cristallo, un’emozione, un pianeta e una persona possono entrare in risonanza perché condividono una frequenza.

La grande macchina delle corrispondenze rinascimentali ricompare in versione vibrazionale.

Ma il prezzo della semplicità è alto.

Il pneuma stoico non era “energia” nel senso tecnico della fisica.

Il mundus imaginalis non è un campo energetico.

Atzilut non è una frequenza.

Il Nous non vibra a un numero maggiore di hertz rispetto all’Anima.

Quando tutti questi concetti vengono trasformati in energia, ciò che rimane non è la loro equivalenza originaria, ma una nuova cosmologia costruita in epoca moderna.

Il fenomeno è storicamente interessante proprio perché non rappresenta un semplice errore. È una vera riscrittura.

Ogni epoca traduce l’invisibile nella lingua di ciò che considera plausibile. Il Rinascimento utilizzava simpatia, influsso, spiritus e qualità occulte; l’Ottocento preferiva fluidi, magnetismo, etere e forze; il Novecento ha adottato energia, vibrazione, frequenza e dimensione.

Il vocabolario cambia insieme all’immagine della natura.

Il corpo come mappa ridotta del cosmo

Un altro elemento permette di mettere in relazione quasi tutte queste cosmografie senza dichiararle identiche: il principio secondo cui l’essere umano riproduce, in qualche modo, la struttura dell’universo.

L’antico tema del microcosmo percorre una parte considerevole dell’esoterismo occidentale. Nel Rinascimento diventa fondamentale per comprendere perché l’uomo possa entrare in rapporto con differenti ordini cosmici; nella Cabala ermetica il corpo e la psiche vengono letti attraverso l’Albero della Vita; nella Teosofia la costituzione umana viene letteralmente articolata attraverso veicoli corrispondenti ai piani dell’universo.

Qui la simmetria diventa quasi perfetta.

Esiste un piano astrale perché esiste un corpo astrale capace di percepirlo.

Esiste un piano mentale perché esiste un corpo mentale.

Il causale appartiene ai livelli ai quali opera l’individualità reincarnante.

La cosmografia diventa contemporaneamente anatomia.

Il principio produce una conseguenza decisiva: non si conosce un piano soltanto studiandolo.

Bisogna possedere o sviluppare l’organo corrispondente.

Questa idea presenta una sorprendente affinità strutturale, pur non essendo storicamente identica, con la filosofia dell’immaginale, dove l’accesso al mondo delle forme richiede una facoltà immaginativa capace di percepirle. Suhrawardī introduce il mondo indipendente delle immagini precisamente anche per rendere conto della capacità profetica e visionaria di accedere a forme che non appartengono alla percezione sensibile ordinaria.

Neoplatonismo, Teosofia e filosofia imaginale divergerebbero profondamente sull’ontologia, ma condividono quindi qualcosa di più interessante di una semplice somiglianza terminologica: il livello della conoscenza dipende dalla trasformazione o dalla facoltà del conoscente.

Non tutto può essere conosciuto nello stesso modo.

È un principio estraneo all’ideale moderno di un osservatore che rimanga identico indipendentemente dall’oggetto studiato, ma centrale in moltissime tradizioni spirituali.

Per conoscere il sensibile servono i sensi.

Per conoscere l’intelligibile, secondo il neoplatonismo, l’anima deve rivolgersi verso ciò che in essa è affine all’intelligibile.

Per percepire l’astrale, secondo la Teosofia, occorre il veicolo corrispondente e una facoltà chiaroveggente.

Per accedere all’immaginale, la filosofia illuminativa postula una capacità visionaria che non coincide con la fantasia ordinaria.

Le mappe non descrivono quindi soltanto dove andare.

Descrivono che cosa bisogna diventare per vedere ciò che affermano esistere.

Morte: il punto in cui le mappe smettono di essere astratte

È forse davanti alla morte che le differenze fra le cosmografie diventano più concrete.

Una teoria dell’invisibile può rimanere relativamente speculativa finché parla di cause metafisiche, ma deve prendere posizione quando le viene chiesto che cosa accada a una persona dopo che il corpo ha cessato di funzionare.

Il neoplatonismo colloca il destino dell’anima all’interno del problema più ampio del suo rapporto con il sensibile e del possibile ritorno verso l’intelligibile; le elaborazioni neoplatoniche non devono essere ridotte a un unico catechismo post mortem, ma condividono la centralità della purificazione e del ritorno dell’anima verso ciò da cui dipende.

Nella Cabala il problema dell’anima si intreccia con differenti componenti dell’essere umano, con il rapporto fra mondi, sefirot, reincarnazione in determinate correnti e restaurazione cosmica, producendo una pluralità di dottrine che non possono essere condensate nella sola idea di “salire attraverso quattro piani”.

La Teosofia propone invece una sequenza estremamente articolata di separazioni. Il corpo fisico viene abbandonato, le componenti inferiori si dissolvono, la coscienza attraversa condizioni astrali e mentali e l’individualità permanente, associata al causale, conserva ciò che deve procedere verso future incarnazioni. Proprio da questa fisiologia della morte derivano le teorie sui kāma-rūpa, sui gusci e sui residui astrali che abbiamo incontrato nelle pagine precedenti.

La tradizione dell’immaginale risolve un problema differente ma confinante: se l’anima sopravvive senza il corpo fisico, come può continuare a sperimentare forme? La nozione di un ordine imaginale intermedio permette di pensare una corporeità non sensibile e quindi una condizione post mortem dotata di immagini, ambienti e forme senza richiedere la materia del corpo terrestre; Mullā Ṣadrā utilizzerà proprio questa dimensione ontologica per elaborare la propria teoria della resurrezione.

Le cosmologie New Age, infine, riformulano spesso la morte come cambiamento di frequenza o transizione dimensionale. La coscienza non “va” necessariamente in un luogo separato, ma passerebbe a una banda vibratoria non percepibile dall’organismo fisico.

Il problema è rimasto quasi identico.

È cambiata la metafora attraverso cui viene risolto.

Il morto sale, cambia mondo, abbandona veicoli, assume un corpo imaginale oppure cambia frequenza.

Ogni verbo appartiene a una cosmologia.

Chi abita l’invisibile

Anche la popolazione delle mappe cambia radicalmente.

Il neoplatonismo tardoantico conosce dèi, daimones, anime ed esseri intermedi inseriti in una gerarchia ontologica; le successive ricezioni cristiane elaborano ordini angelici che partecipano alla trasmissione della luce divina. La Cabala possiede proprie gerarchie angeliche e demonologiche, strettamente legate alla particolare struttura della tradizione ebraica. L’occultismo rinascimentale comincia a sovrapporre questi sistemi, mettendo pianeti, intelligenze, angeli, nomi divini e qualità naturali entro una stessa macchina di corrispondenze.

Con la Teosofia accade qualcosa di nuovo.

Il piano astrale non contiene soltanto esseri spirituali indipendenti, ma anche viventi temporaneamente attivi fuori dal corpo, morti in differenti condizioni, elementali naturali, forme-pensiero, elementali artificiali, ombre e gusci. L’universo invisibile diventa una vera ecologia, nella quale esseri e residui possiedono origini ontologiche differenti pur condividendo temporaneamente lo stesso ambiente.

È una differenza enorme rispetto a una cosmologia popolata soltanto da dèi e anime.

L’uomo diventa produttore di esseri.

La pagina sulle forme-pensiero ha mostrato come una semplice attività mentale possa, nella concezione teosofica, generare strutture temporaneamente autonome; l’egregore porta la stessa idea alla dimensione collettiva; le larve e i gusci introducono invece forme che sopravvivono alla coscienza che un tempo le animava.

L’invisibile moderno non è soltanto creato da Dio o abitato da potenze preesistenti.

È anche contaminato dall’attività umana.

La conseguenza è notevole: incontrare qualcosa non dice più nulla di sicuro sulla sua natura.

Una figura può essere una persona.

Un residuo.

Una forma-pensiero.

Un’entità indipendente.

Una costruzione collettiva.

Una proiezione dell’osservatore.

È precisamente questa incertezza che porta l’occultismo moderno a sviluppare una disciplina del discernimento.

E qui, sorprendentemente, torna vicino alle filosofie della visione più antiche.

Visione non significa prova

Quasi tutte le cosmografie esaminate riconoscono, in modi differenti, che percepire qualcosa non equivale necessariamente a comprenderlo.

L’occultismo di Lévi diffida dei miraggi della luce astrale. La Teosofia considera l’astrale estremamente plastico e quindi capace di riflettere desideri e immagini dell’osservatore. La Golden Dawn e Crowley sviluppano sistemi di controllo simbolico della visione proprio perché l’esperienza può essere contaminata dall’immaginazione individuale. Nella filosofia dell’immaginale la forma visionaria richiede interpretazione, perché ciò che appare può manifestare una realtà senza coincidere letteralmente con essa.

Questa convergenza è particolarmente interessante perché non dipende dall’accordo sull’ontologia.

Tutte queste tradizioni possono dissentire su ciò che una figura visionaria è, ma condividere la cautela rispetto alla sua interpretazione.

La modernità spirituale popolare tende talvolta nella direzione opposta, soprattutto quando l’autenticità viene identificata con l’intensità soggettiva. Una voce percepita durante meditazione viene chiamata guida; una coincidenza diventa segno; una figura luminosa diventa automaticamente entità superiore; una sensazione piacevole viene interpretata come vibrazione elevata.

Le cosmografie più complesse sono generalmente meno indulgenti.

L’apparenza luminosa non dimostra bontà.

La familiarità non dimostra identità.

L’intensità non dimostra oggettività.

L’autonomia percepita non dimostra indipendenza ontologica.

Queste distinzioni non negano l’esperienza. Impediscono soltanto di trasformare immediatamente l’esperienza in cosmologia.

Ed è qui che il confronto con la psicologia diventa inevitabile.

La psiche può imitare un universo

Sogni, immagini autonome, esperienze extracorporee, percezioni di presenze, voci interiori e alterazioni del senso corporeo possono essere studiate attraverso psicologia e neuroscienze senza postulare piani sovrafisici. Questo fatto non annulla le cosmologie religiose ed esoteriche, ma modifica il problema epistemologico.

Se un’esperienza può essere prodotta dalla mente, come distinguere una produzione interna da una percezione di qualcosa che esista indipendentemente da essa?

È una domanda molto più difficile di quanto suggerisca l’alternativa semplice fra credente e scettico.

Un sogno è realmente vissuto.

Una figura onirica può sorprendere chi sogna.

Un contenuto dell’inconscio può comportarsi con un’autonomia fenomenologica straordinaria.

La psicologia del profondo ha mostrato quanto sia ingenuo identificare la mente con la sola volontà cosciente. Da questo punto di vista, il fatto che una presenza appaia indipendente dall’Io non costituisce da solo una prova della sua esistenza esterna.

L’occultismo risponde che non tutta l’autonomia può essere ridotta all’inconscio.

La psicologia risponde che non è necessario postulare un piano astrale ogni volta che la mente produce qualcosa che sorprende la coscienza.

Nessuna delle due affermazioni, presa isolatamente, risolve automaticamente tutti i casi.

La distinzione utile è fra fenomenologia e ontologia.

Posso affermare che una persona ha vissuto un’esperienza di uscita dal corpo senza affermare che un corpo astrale abbia realmente abbandonato l’organismo.

Posso riconoscere la forza di una visione senza concludere che l’essere visto esista indipendentemente dalla psiche.

Posso studiare storicamente l’immaginale senza ridurlo all’inconscio, ma anche senza presentarlo come fatto scientificamente dimostrato.

È un rigore particolarmente necessario quando si lavora con l’esoterismo, perché proprio la ricchezza dell’esperienza tende a far dimenticare la distanza fra ciò che è accaduto e la teoria utilizzata per spiegarlo.

Esistono allora corrispondenze reali?

Arrivati a questo punto, una domanda rimane inevitabile.

Se le mappe non coincidono, perché possiedono tante somiglianze?

Le risposte possibili sono almeno tre, e nessuna può essere semplicemente trasformata in fatto dimostrato.

La prima è storica. Le tradizioni si sono realmente influenzate. Il neoplatonismo ha attraversato filosofia cristiana, islamica e rinascimentale; la Cabala cristiana ha reinterpretato materiali ebraici all’interno della magia occidentale; l’occultismo ottocentesco ha riorganizzato ermetismo, Cabala, magnetismo e religioni asiatiche; la Teosofia ha trasferito queste sintesi alla New Age. Una parte delle somiglianze esiste quindi perché le mappe non sono indipendenti: hanno copiato, tradotto e trasformato elementi precedenti.

La seconda è strutturale. Culture differenti possono incontrare problemi simili e sviluppare soluzioni parzialmente analoghe senza dipendere direttamente l’una dall’altra. Se si pensa che anima e corpo siano distinti, emerge quasi inevitabilmente il problema dell’intermediario. Se si ammette una sopravvivenza post mortem, occorre spiegare come il morto possa conservare forma. Se la visione religiosa produce paesaggi e figure, bisogna stabilire quale genere di realtà possiedano.

La terza è propriamente esoterica: le somiglianze deriverebbero dal fatto che tradizioni differenti hanno percepito, attraverso linguaggi culturali diversi, una stessa struttura nascosta della realtà.

È la grande ipotesi perennialista.

Non può essere esclusa per definizione all’interno di un’indagine metafisica, ma non deve essere scambiata per conclusione storica. Il fatto che due sistemi possiedano strutture analoghe non dimostra che stiano descrivendo lo stesso oggetto. Per sostenere un’identità occorrono criteri ulteriori.

Questa distinzione permette di mantenere aperta l’indagine senza trasformarla in credulità comparativa.

Una mappa non deve essere vera nello stesso modo di un’altra

Esiste infine un problema che raramente viene formulato: forse utilizziamo un unico concetto di “verità” per oggetti che non pretendono tutti di essere veri nello stesso modo.

Una carta astronomica può essere verificata confrontandola con la posizione degli astri.

Una cosmologia metafisica formula affermazioni sull’essere che non si sottopongono allo stesso tipo di test.

Una mappa rituale può possedere valore perché organizza efficacemente una pratica.

Una rappresentazione psicologica può essere utile perché permette di comprendere e trasformare l’esperienza interiore.

Un simbolo religioso può essere vero all’interno di una tradizione senza pretendere di essere una descrizione fisica dell’universo.

Il problema nasce quando una categoria viene trasferita indiscriminatamente nell’altra.

Se il piano astrale viene presentato come realtà fisica, occorrono evidenze fisiche.

Se il mundus imaginalis viene trattato come semplice allegoria psicologica, viene cancellata la pretesa ontologica della filosofia che lo ha prodotto.

Se le sefirot vengono considerate pianeti, si perde la teologia cabalistica.

Se la “quinta dimensione” spirituale viene difesa attraverso teorie della fisica multidimensionale, la parola scientifica viene utilizzata fuori dal proprio significato.

La precisione consiste quindi anche nel lasciare che una cosmografia dica in quale registro vuole essere ascoltata.

Non tutte chiedono di diventare astronomia.

Se dovessimo sovrapporle

Rimane comunque possibile un confronto, purché lo si intenda come strumento e non come rivelazione di una equivalenza segreta.

Il neoplatonismo organizza soprattutto gradi dell’essere, passando dall’unità alla molteplicità e pensando la via inversa come ritorno verso il principio. La Cabala organizza la manifestazione divina, attraverso sefirot, mondi e successive articolazioni che rendono possibile pensare il rapporto fra infinito e finito. La cosmologia planetaria tradizionale dispone il cosmo attraverso sfere celesti e influenze, sulle quali l’esoterismo rinascimentale costruirà una grande rete di corrispondenze. L’occultismo moderno introduce una materia intermedia, espressa attraverso luce astrale, fluidi e corpi sottili; la Teosofia la trasforma in una vera geografia dei piani e dei veicoli della coscienza. Il mundus imaginalis indica invece una ontologia della forma non materiale, nella quale l’immagine possiede un ordine di realtà proprio. La New Age tende infine a tradurre quasi tutto in energia, frequenza e dimensione, rendendo le differenze qualitative comparabili attraverso un unico vocabolario dinamico.

Queste mappe possono essere sovrapposte soltanto ricordando che ciascun foglio utilizza una scala differente.

Ed è proprio osservando le discrepanze che il confronto diventa interessante.

L’Uno non trova un equivalente perfetto perché è oltre la stessa determinazione che permetterebbe di inserirlo in una casella.

L’Ein Sof non coincide automaticamente con l’Uno soltanto perché entrambi indicano una trascendenza rispetto alla manifestazione.

Il Nous non è il piano mentale perché l’intelligibile neoplatonico non coincide con la materia mentale teosofica.

Atzilut non è il piano causale.

Yetzirah non è semplicemente l’astrale.

Il mondo imaginale non è una quarta dimensione.

Il corpo sottile rinascimentale non è il corpo eterico di Leadbeater.

La luce astrale non è il campo quantistico.

Le corrispondenze costruite dall’esoterismo moderno possono funzionare simbolicamente senza cancellare nessuna di queste differenze.

Forse è precisamente così che dovrebbero essere utilizzate.

La mappa più recente contiene le precedenti, ma non le conserva intatte

L’occultismo moderno possiede una caratteristica che lo distingue da molte delle tradizioni precedenti: è profondamente comparativo.

Lévi, Blavatsky, la Golden Dawn e numerosi autori successivi lavorano già in un mondo nel quale testi appartenenti a culture differenti circolano insieme. Possono leggere Cabala, neoplatonismo, ermetismo, astrologia, religioni indiane e magia rinascimentale e tentare di ricomporli dentro un sistema universale.

Questo significa che la cosmografia moderna non è semplicemente un’altra mappa accanto alle precedenti.

È anche una mappa delle mappe.

Quando la Teosofia colloca termini sanscriti accanto a corpi astrali e piani mentali, sta già interpretando tradizioni precedenti attraverso una propria tassonomia. Quando la Golden Dawn assegna pianeti, arcangeli, colori e mondi alle sefirot, sta costruendo una macchina di traduzione. Quando la New Age parla indistintamente di vibrazioni, chakra, dimensioni, angeli e frequenze, porta la stessa operazione al massimo grado di semplificazione.

La nostra impressione contemporanea che tutte le tradizioni abbiano sempre detto la stessa cosa nasce in parte proprio da questo processo.

Abbiamo ereditato le tradizioni insieme alla griglia che le ha rese equivalenti.

Separare la griglia dai materiali non significa distruggere l’esoterismo moderno.

Significa finalmente vedere che cosa ha creato.

La funzione della mappa

Esiste una domanda ancora più importante di quella sull’esistenza dei mondi descritti: che cosa fa una cosmografia a chi la utilizza?

La risposta cambia radicalmente da sistema a sistema.

Una gerarchia neoplatonica insegna a rivolgere l’anima dalla molteplicità verso l’unità.

Una cosmologia cabalistica può situare l’azione religiosa dell’uomo all’interno di un dramma della manifestazione divina e della restaurazione.

La magia rinascimentale costruisce corrispondenze attraverso cui il praticante tenta di operare fra microcosmo e macrocosmo.

La Teosofia colloca lo sviluppo spirituale dentro una lunga evoluzione della coscienza attraverso piani, veicoli e incarnazioni.

Il mundus imaginalis attribuisce alla visione e all’immagine uno statuto conoscitivo che impedisce di ridurre il simbolo a fantasticheria.

La New Age trasforma l’intera cosmologia in un progetto di evoluzione personale e collettiva, espresso attraverso risveglio, energia e innalzamento vibratorio.

Le mappe non descrivono soltanto il mondo.

Prescrivono una relazione con esso.

Questo è forse il criterio comparativo più importante.

Chiedere se una cosmografia sia vera significa anche chiedere che tipo di individuo renda possibile, quale disciplina richieda, quali esperienze consideri significative e quali rischi introduca.

Una mappa nella quale l’astrale è pieno di forme prodotte dal desiderio insegnerà a diffidare delle immagini.

Una mappa nella quale il simile attira il simile tenderà a responsabilizzare l’individuo per la qualità dei propri pensieri, con tutto il potenziale e tutti i pericoli di tale concezione.

Una cosmologia nella quale il simbolo media una realtà superiore inviterà a interpretare invece di prendere letteralmente.

La mappa modifica il viaggio prima ancora che il viaggio cominci.

Dove finisce il confronto

Forse l’errore più grande sarebbe concludere questa sezione scegliendo una cosmografia vincente.

Non esistono attualmente evidenze scientifiche condivise che dimostrino l’esistenza oggettiva dei piani astrali e mentali teosofici, dei corpi eterici, delle forme-pensiero come strutture sovrafisiche o delle dimensioni spirituali nel senso attribuito loro dalla New Age. Allo stesso modo, la scienza non dispone di strumenti attraverso cui confermare o confutare in modo semplice ogni affermazione metafisica del neoplatonismo, della Cabala o della filosofia dell’immaginale, perché molte di esse non sono formulate come ipotesi fisiche.

Trattare tutto come scienza fallita sarebbe quindi ingenuo quanto trattare tutto come scienza segreta.

Sono sistemi metafisici, religiosi, filosofici ed esoterici che utilizzano criteri differenti per organizzare esperienza e realtà.

Possiamo però valutarne la storia.

Possiamo distinguere un concetto antico dalla sua reinterpretazione moderna.

Possiamo verificare quando una corrispondenza è documentata e quando viene costruita secoli dopo.

Possiamo riconoscere l’esperienza senza accettarne automaticamente l’interpretazione.

Possiamo utilizzare una mappa simbolicamente senza fingere che sia una carta geografica.

E soprattutto possiamo smettere di chiedere alle tradizioni di concordare prima di averle realmente ascoltate.

Il risultato non è un relativismo nel quale tutto vale allo stesso modo. È una forma più esigente di confronto.

Le somiglianze devono essere dimostrate.

Le differenze devono essere conservate.

Le affermazioni metafisiche devono essere riconosciute come tali.

Le letture psicologiche non devono travestirsi da significati originari.

Le interpretazioni scientifiche devono rispettare il significato delle parole scientifiche.

Solo dopo questo lavoro diventa possibile tornare alla grande intuizione esoterica secondo cui le mappe potrebbero riflettere, in modi diversi, qualcosa che realmente le precede.

Potrebbero.

La storia non può dimostrarlo.

Ma può impedire che decidiamo la risposta prima di avere formulato correttamente la domanda.

Sul tavolo, intanto, le carte rimangono aperte.

Da lontano le linee sembravano quasi coincidere; da vicino alcune si separano definitivamente, altre procedono parallele per un tratto, altre si incontrano in punti che nessuno dei cartografi originari avrebbe probabilmente riconosciuto. Il gesto più facile sarebbe sovrapporle fino a rendere trasparente ogni differenza e dichiarare che tutte mostrano lo stesso continente. Il più severo sarebbe lasciarle separate e considerare ogni somiglianza priva di significato.

Fra i due rimane una terza possibilità, più lenta e assai più utile: imparare quale genere di distanza misura ciascuna mappa.

Perché l’invisibile, nella storia dell’esoterismo, non è mai stato una sola regione in attesa di ricevere il proprio nome definitivo. È stato causa, immagine, anima, mondo, materia sottile, forma, memoria, desiderio, intelligenza, frequenza. Ogni volta la parola ha aperto un territorio e contemporaneamente ne ha oscurati altri.

Forse la cosmografia più accurata non sarebbe allora quella capace di contenere tutte le precedenti in un unico schema.

Sarebbe quella abbastanza ampia da lasciare fra una linea e l’altra lo spazio necessario perché le differenze continuino a essere visibili.