Hoodoo e cristianesimo nero
Bibbia, fede, guarigione e potere spirituale nell’incontro fra Conjure e religione afroamericana
Il pastore pregava e la chiesa rimaneva vuota. Aveva studiato, predicato, insistito, ma la congregazione non cresceva. Poi un giorno entrò nel suo studio un uomo che apparteneva a un’altra geografia del sacro, almeno secondo le categorie con cui avremmo cercato di ordinarla noi: un conjure man. Gli spiegò che non aveva capito fino in fondo la gente alla quale voleva predicare e gli propose di preparargli una hand, un oggetto di potere capace di attirare fedeli. L’uomo che ricordò molti anni dopo l’episodio non era un guaritore clandestino sorpreso a imitare un ministro. Era un ecclesiastico afroamericano colto e dichiaratamente cristiano. E il fatto che raccontasse ancora quella storia significa che, almeno per lui, una Bibbia sulla scrivania e un talismano preparato da un rootworker non appartenevano a mondi abbastanza lontani da non potersi incontrare.
Il rapporto fra Hoodoo e cristianesimo nero comincia precisamente dove questa scena mette in difficoltà le nostre classificazioni. Per lungo tempo gli studiosi hanno cercato di dividere l’esperienza religiosa afroamericana in due strati: sopra, il cristianesimo ricevuto dagli europei; sotto, pratiche africane sopravvissute clandestinamente sotto forma di magia, superstizione e folklore. La Chiesa avrebbe rappresentato la religione, il Conjure la magia. Il sermone sarebbe stato cristiano, la radice africana. La Bibbia apparteneva al nuovo mondo imposto dalla schiavitù, il mojo a quello antico che rifiutava di morire.
La documentazione storica ha reso questa costruzione sempre meno sostenibile.
Yvonne Chireau ha mostrato in maniera decisiva che Conjure e cristianesimo non si limitarono a coesistere fra gli Afroamericani del XIX secolo. Poterono funzionare in maniera complementare. Cristiani dichiarati consultavano conjurers; specialisti del Conjure utilizzavano preghiere, figure e concezioni cristiane; persone che appartenevano stabilmente alle chiese potevano credere contemporaneamente all’efficacia di radici, hands, divinazione e lavori spirituali. Non significa che tutti i cristiani neri praticassero Hoodoo, né che tutte le chiese lo accettassero. Significa qualcosa di più sottile: il confine che una teologia istituzionale avrebbe voluto tracciare non coincideva necessariamente con quello vissuto dalle persone.
Per comprendere come ciò sia stato possibile bisogna partire dalla cristianizzazione degli africani schiavizzati senza ridurla a una semplice storia di conversione.
Il cristianesimo entrò nella società schiavista americana portando con sé una contraddizione che gli schiavi non avevano alcuna difficoltà a vedere. La stessa religione poteva essere predicata da proprietari convinti della legittimità della schiavitù e raccontare, poche pagine più indietro, di un Dio che aveva ascoltato il grido di un popolo schiavo in Egitto. Poteva essere utilizzata per esigere obbedienza e offrire contemporaneamente Mosè. Poteva promettere una ricompensa ultraterrena a chi sopportava docilmente la propria condizione e contenere profeti che denunciavano l’ingiustizia, Salmi che chiedevano liberazione dai persecutori e un Cristo che guariva, scacciava spiriti e spezzava i limiti posti fra puro e impuro.
Gli schiavi non ricevettero quindi una teologia già conclusa.
La lessero attraverso ciò che stavano vivendo.
Fra XVIII e XIX secolo si formò progressivamente quello che la Library of Congress definisce un cristianesimo africanizzato della popolazione schiavizzata, e gli spirituals ne divennero una delle espressioni più profonde: canto religioso, memoria comunitaria, dolore e speranza potevano occupare la stessa voce.
L’Esodo acquistò inevitabilmente una potenza straordinaria.
Mosè non era interessante perché apparteneva alla storia antica di un altro popolo. Aveva affrontato un proprietario di schiavi.
Il faraone non era una categoria teologica astratta.
Era riconoscibile.
La lunga identificazione afroamericana con Israele schiavo e con il passaggio dall’Egitto alla libertà sarebbe divenuta uno dei grandi filoni della religiosità nera statunitense, lasciando tracce negli spirituals, nella predicazione e successivamente nei movimenti politici. Il celebre Go Down, Moses non inventa questa equivalenza: la rende udibile. Il Dio della Bibbia poteva essere letto non come garante dell’ordine schiavista, ma come la potenza che ne aveva già distrutto uno.
Questo rovesciamento permette di capire perché il cristianesimo abbia potuto diventare una risorsa del Conjure anziché semplicemente il suo antagonista.
Se Dio interviene concretamente nella storia, la preghiera non è soltanto meditazione.
Se Mosè compie prodigi, il sacro modifica la materia.
Se una parola divina apre il mare, la parola non è semplicemente informazione.
Se Gesù guarisce imponendo le mani, espelle spiriti e utilizza perfino materia fisica nei racconti evangelici della guarigione, il cristianesimo biblico offre un universo molto meno disincarnato di quello che alcune successive teologie protestanti avrebbero voluto costruire.
Un praticante Hoodoo non aveva quindi necessariamente bisogno di scegliere fra una cosmologia nella quale il mondo è attraversato da potenze e un cristianesimo che descrive angeli, demoni, guarigioni, maledizioni, benedizioni, profeti, sogni, visioni e miracoli.
Poteva semplicemente riconoscere che la Bibbia parlava un linguaggio del potere.
Qui è necessario evitare il movimento contrario: non bisogna trasformare il cristianesimo afroamericano in Hoodoo con un altro nome. La maggior parte delle pratiche cristiane nere non era Conjure e molti ministri considerarono apertamente il Rootwork superstizione, peccato o inganno. Le comunità afroamericane conobbero la stessa tensione fra istituzione e religiosità vernacolare che compare in molte altre culture. Un pastore poteva denunciare dal pulpito l’uso delle radici e scoprire che una parte della propria congregazione consultava ugualmente una conjure woman quando la medicina, il tribunale o la preghiera ordinaria sembravano non bastare.
La contraddizione poteva diventare ancora più curiosa quando il ministro stesso non era completamente estraneo a ciò che condannava.
L’episodio riportato da Chireau del pastore e della hand è prezioso proprio perché non può essere facilmente sistemato in una categoria. Il conjurer non gli chiede di rinunciare a Cristo. Gli propone un aiuto perché la sua predicazione funzioni. Il talismano non sostituisce la chiesa.
Dovrebbe riempirla.
Questa logica era possibile perché l’Hoodoo storico non richiedeva necessariamente di aderire a una cosmologia rivale rispetto a quella cristiana.
In molte delle sue forme, il potere del conjurer poteva essere interpretato come proveniente da Dio.
Un guaritore poteva ritenere di possedere un dono.
Una persona poteva nascere con una particolare capacità di vedere, diagnosticare o lavorare spiritualmente e considerarla parte di ciò che Dio aveva disposto.
Una pianta poteva avere potere perché era stata creata da Dio.
Un Salmo poteva essere efficace precisamente perché conteneva parola sacra.
Il problema, dal punto di vista del praticante, non era necessariamente se usare potere religioso, ma come usarlo.
Questa concezione rende anche meno utile l’abituale opposizione fra “preghiera” e “incantesimo”.
Una formula cristiana può essere una preghiera dal punto di vista teologico e un atto operativo dal punto di vista del Conjure.
Le due definizioni descrivono aspetti differenti dello stesso gesto.
Quando una persona pronuncia un Salmo per proteggersi da un nemico, sta chiedendo aiuto a Dio e contemporaneamente sta compiendo un lavoro di protezione.
Non è necessario che scelga quale delle due descrizioni sia quella vera.
La pagina successiva, dedicata specificamente a Salmi, Bibbia e parola operativa, entrerà nel dettaglio di questa trasformazione della Scrittura in strumento rituale; qui importa soprattutto comprendere che non si tratta di una corruzione tardiva della religione cristiana. Il rapporto fra testo biblico e Conjure è abbastanza antico da appartenere alla formazione stessa della tradizione afroamericana moderna.
Theophus Smith ha descritto in maniera particolarmente suggestiva questo rapporto parlando di una prospettiva “conjurational” nella cultura biblica nera: il testo non viene soltanto interpretato, ma può essere utilizzato come modello per ricostruire il mondo. La Bibbia diventa un repertorio di trasformazioni reali. L’Esodo, la liberazione di Daniele, Davide contro Golia, le guarigioni evangeliche non dicono semplicemente che Dio era potente.
Dicono ciò che il potere può fare.
Questa lettura si accordava profondamente con sistemi africani nei quali la parola rituale non era separata nettamente dall’azione. Nelle molte culture riunite forzatamente dalla tratta atlantica esistevano concezioni differenti della parola, della benedizione, dell’invocazione e dell’autorità spirituale. Non bisogna ricondurle a un’unica “filosofia africana”, ma una continuità appare abbastanza evidente: parlare ritualmente può significare fare.
Il cristianesimo offrì un nuovo vocabolario a questo principio.
Il nome di Dio.
I nomi biblici.
Le Scritture.
La preghiera.
La benedizione.
La parola pronunciata da qualcuno riconosciuto come spiritualmente potente.
La conversione non cancellò necessariamente l’idea che la voce possa intervenire sulla realtà. In alcuni casi le fornì un testo stampato.
Ed è proprio qui che la Bibbia come oggetto acquista importanza.
Il protestantesimo insiste teologicamente sulla Scrittura come testo da leggere e comprendere, ma nelle pratiche Hoodoo la Bibbia può essere molto più di questo. Può stare fisicamente aperta su un passo preciso, essere posta vicino a un oggetto lavorato, accompagnare una preparazione, essere tenuta in casa come protezione, fornire versi da scrivere, piegare, portare o utilizzare in un lavoro.
Il libro sacro non smette di essere libro perché entra nella materia.
Diventa anche materia.
Una sensibilità moderna potrebbe vedere qui una contraddizione con il protestantesimo, tradizionalmente diffidente verso reliquie e sacramentali. Ma il cristianesimo nero americano non fu mai semplicemente una copia del protestantesimo bianco dal quale ricevette parte del proprio linguaggio istituzionale. La religione degli schiavi e dei loro discendenti venne costruita attraverso memorie africane, esperienza della schiavitù, appropriazione della Bibbia, canto, corpo e pratica comunitaria. Le spirituals costituiscono una testimonianza straordinaria proprio di questa trasformazione: la nuova fede cristiana viene espressa attraverso forme musicali e sensibilità costruite dalla comunità afroamericana.
La corporeità merita attenzione.
Molte forme del protestantesimo bianco ottocentesco guardavano con sospetto a manifestazioni fisiche troppo intense della religione. In parte del cristianesimo nero, invece, grida, movimento, canto responsoriale, trance religiosa, guarigione e intensa partecipazione corporea divennero componenti importanti dell’esperienza cultuale.
Non bisogna confondere questi fenomeni con possessione Vodou o con rituali Hoodoo.
Ma neppure immaginare che esistessero in universi completamente estranei.
Una persona abituata a concepire il corpo come luogo in cui il potere spirituale può manifestarsi non doveva necessariamente trovare assurda l’idea che una malattia potesse avere cause invisibili, che qualcuno possedesse un dono spirituale o che la preghiera dovesse produrre conseguenze corporee.
Il successivo sviluppo delle tradizioni Holiness e pentecostali avrebbe reso ancora più centrale una concezione del cristianesimo nella quale guarigione divina, discernimento spirituale e azione dello Spirito Santo potevano essere esperienze concrete. Anche qui, tuttavia, è necessario distinguere genealogia e somiglianza: Pentecostalismo e Hoodoo non sono la stessa tradizione, e l’uno non deriva semplicemente dall’altro.
Condividono però un ambiente culturale nel quale il soprannaturale non viene relegato al passato biblico.
Dio può ancora fare qualcosa.
Questa frase apparentemente ovvia cambia quasi tutto.
Se Dio continua a intervenire, il mondo contemporaneo non è spiritualmente chiuso.
La malattia può essere guarita.
Un sogno può contenere un messaggio.
Una persona può possedere un dono.
Il male può assumere una forma spirituale.
Una preghiera può proteggere.
La differenza fra la chiesa e il rootworker riguarda allora soprattutto autorità, tecniche e interpretazione, non l’esistenza stessa di un mondo invisibile.
È per questo che le condanne cristiane dell’Hoodoo non implicavano necessariamente incredulità.
Un ministro poteva considerare la pratica di un conjurer pericolosa proprio perché riteneva reale il potere spirituale, attribuendolo però a una fonte sbagliata.
Questa distinzione è essenziale.
Nella modernità secolarizzata il contrario di magia è spesso scienza.
Nella comunità cristiana ottocentesca il contrario di una pratica magica poteva essere il corretto potere di Dio.
Il disaccordo non riguardava necessariamente se qualcosa funzionasse, ma chi lo facesse funzionare.
Da qui nasce un’intera zona di ambiguità fra dono divino, miracolo, guarigione, superstizione e stregoneria.
Un uomo che prega imponendo le mani può essere riconosciuto come cristiano.
Se aggiunge una radice sotto il cuscino, la categoria diventa improvvisamente meno stabile.
Ma per il malato la differenza potrebbe essere molto meno importante della domanda: starò meglio?
La guarigione è infatti uno dei luoghi nei quali cristianesimo nero e Conjure si incontrarono più profondamente.
Le comunità afroamericane schiavizzate possedevano un accesso estremamente limitato alla medicina formale, e anche dopo l’emancipazione segregazione, povertà e discriminazione continuarono a limitare le possibilità di cura. Saper utilizzare piante, preparati domestici, massaggi, bagni, preghiera e altre pratiche non costituiva semplicemente una preferenza culturale: poteva essere una necessità.
Il guaritore afroamericano poteva inoltre affrontare dimensioni che la medicina bianca ignorava completamente.
Se una persona riteneva di essere stata colpita da un lavoro, diagnosticare soltanto una malattia organica non rispondeva alla sua esperienza.
Il conjure doctor poteva fornire una spiegazione.
Il cristianesimo poteva fornire un’altra.
Spesso le due spiegazioni venivano sovrapposte.
Una sofferenza poteva essere trattata con una pianta e con una preghiera.
La guarigione poteva essere richiesta a Dio e accompagnata dalla rimozione di qualcosa considerato spiritualmente dannoso.
In una concezione contemporanea della medicina distinguiamo facilmente terapia farmacologica, intervento psicologico e pratica religiosa. Nella cultura vernacolare afroamericana questi compartimenti potevano essere molto meno netti.
Un corpo è anche una persona.
Una persona appartiene a relazioni.
Le relazioni possono essere spiritualmente pericolose.
La guarigione deve quindi occuparsi di tutti e tre i livelli.
La psicologia può riconoscere in questa struttura una forma di cura integrata. Il rituale offre ascolto, interpretazione e senso di controllo; la preghiera attiva reti comunitarie e speranza; l’oggetto protettivo rende tangibile una risposta alla minaccia.
È un’analisi utile.
Ma, ancora una volta, non deve diventare la spiegazione sostitutiva.
Il praticante non usa Dio come tecnica psicologica.
Prega Dio.
Non utilizza la radice come semplice ancoraggio cognitivo.
Lavora la radice.
Questa distinzione restituisce dignità intellettuale alla tradizione perché evita il vecchio meccanismo coloniale attraverso cui le religioni degli altri vengono sempre tradotte in qualcos’altro: paura, trauma, ignoranza, psicologia.
A volte una persona religiosa sta facendo esattamente ciò che afferma di fare.
Sta chiedendo aiuto al mondo invisibile.
Anche il ruolo delle donne diventa più chiaro se Hoodoo e cristianesimo vengono osservati nello stesso quadro.
La storia istituzionale delle chiese afroamericane ha lasciato una documentazione molto più abbondante sui predicatori e sulle leadership maschili. Le pratiche religiose delle donne schiavizzate erano invece spesso domestiche, orali e strettamente legate a maternità, nascita, guarigione, corpo e relazioni familiari. Alexis Wells-Oghoghomeh ha mostrato quanto le donne abbiano ricordato, trasformato e innovato tradizioni religiose africane e americane contribuendo in maniera decisiva alla formazione della religione nera del Sud.
Questa storia attraversa direttamente il Rootwork.
Una donna poteva frequentare la chiesa senza possedere alcun titolo ecclesiastico e diventare comunque il punto di riferimento spirituale della propria famiglia.
Poteva conoscere piante.
Assistere le nascite.
Interpretare sogni.
Lavare un corpo malato.
Pregare.
Sapere che cosa mettere sotto un letto.
Sapere cosa non portare dentro casa.
Sapere quando un problema richiedeva il medico, quando il ministro e quando qualcuno capace di work the root.
Non avrebbe necessariamente chiamato tutto questo Hoodoo.
Le categorie accademiche arrivano quasi sempre dopo le mani che hanno già fatto il lavoro.
Le granny midwives del Sud conservarono ancora nel XX secolo parte di questa sovrapposizione fra autorità medica, spirituale e comunitaria. Studi contemporanei hanno mostrato che alcune fondavano esplicitamente la propria autorità anche su tradizioni di Rootwork e Conjure ricevute dalle donne che le avevano formate, e che l’introduzione dei sistemi statali di licenza impose progressivamente l’abbandono o la marginalizzazione di pratiche giudicate incompatibili con la medicina ufficiale.
Non significa che ogni levatrice afroamericana fosse rootworker.
Significa che la modernizzazione delle professioni sanitarie eliminò intenzionalmente anche zone in cui cura corporea e sapere spirituale erano rimasti collegati.
Una dinamica simile interessò le chiese nere nel periodo successivo all’emancipazione.
La fine della schiavitù trasformò la Chiesa afroamericana in una delle grandi istituzioni autonome delle comunità nere: luogo di culto, istruzione, leadership, organizzazione politica e costruzione sociale. Proprio questa nuova centralità rese più urgente anche la questione della rispettabilità.
Una comunità che cercava di dimostrare la propria capacità di autogoverno davanti a una società bianca pronta a descriverla come superstiziosa e primitiva poteva avere forti ragioni per prendere le distanze pubblicamente da Conjure, Hoodoo e pratiche considerate residui dell’Africa.
Il problema era però profondamente politico.
Fra Guerra Civile e Reconstruction la stampa e parte della cultura bianca americana trasformarono progressivamente “voodoo”, superstizione e magia nera in segni della presunta inferiorità razziale afroamericana. Gli studi sulla costruzione ottocentesca della “Negro superstition” hanno mostrato come questo discorso accompagnasse precisamente il momento nel quale gli ex schiavi rivendicavano cittadinanza e diritti.
Essere definito superstizioso non riguardava quindi soltanto la religione.
Significava essere dichiarato inadatto alla modernità.
Alcune leadership cristiane nere reagirono interiorizzando almeno in parte questa distinzione: educazione, disciplina morale, cristianesimo istituzionale e progresso venivano opposti alle pratiche considerate arretrate.
Ma ciò che veniva espulso dal pulpito non scompariva necessariamente dalla casa.
L’Hoodoo continuò a vivere accanto alle chiese e talvolta al loro interno, in forme abbastanza discrete da non richiedere una dichiarazione pubblica di appartenenza.
Una persona non doveva dire: «Sono cristiano e pratico Hoodoo».
Poteva semplicemente andare in chiesa.
E, quando serviva, fare ciò che sua madre le aveva insegnato.
Questo silenzio spiega una parte delle difficoltà che incontriamo oggi nel ricostruire la storia della tradizione. I censimenti registrano battisti, metodisti, cattolici e altre appartenenze confessionali. Non registrano chi mette una determinata sostanza dietro la porta prima di andare al culto domenicale.
L’appartenenza istituzionale è facile da archiviare.
La pratica vernacolare molto meno.
È anche per questo che la parola sincretismo, pur utile, deve essere utilizzata con cautela.
Suggerisce spesso che esistessero un cristianesimo puro e un sistema africano puro che successivamente vennero mescolati.
La storia concreta è meno geometrica.
Il cristianesimo nero stesso era già un prodotto afroamericano.
La predicazione, il canto, la concezione della comunità, la corporeità, la lettura dell’Esodo e il rapporto con la guarigione erano stati trasformati dall’esperienza nera.
Quando il Conjure entrava in rapporto con questa religione non incontrava semplicemente “il cristianesimo europeo”.
Incontrava qualcosa che gli Afroamericani avevano già fatto proprio.
È forse più utile parlare di compenetrazione.
Una radice può ricevere una preghiera cristiana senza diventare meno radice.
Un Salmo può essere utilizzato operativamente senza smettere di essere Scrittura.
Un conjurer può considerarsi cristiano senza trasformarsi in ministro.
Un ministro può utilizzare una hand senza diventare automaticamente conjurer.
Le identità non devono necessariamente fondersi perché le pratiche possano comunicare.
La stessa nozione di fede cambia leggermente quando la si osserva da questa prospettiva.
Nella teologia cristiana moderna la fede viene spesso descritta come convinzione interiore.
Nell’Hoodoo la relazione con il potere è molto più materializzata.
Si prega, ma si fa anche qualcosa.
Si porta.
Si lava.
Si unge.
Si mette.
Si seppellisce.
Si brucia.
Si apre un libro.
Si pronuncia una parola.
La fede lascia tracce materiali.
Questo non è necessariamente estraneo al cristianesimo biblico, ma entra in tensione con le forme più razionalizzate del protestantesimo che cercano di separare nettamente spirituale e materiale.
Il Conjure rifiuta implicitamente quella separazione.
Se Dio ha creato il mondo, la materia non è religiosamente muta.
Può essere usata.
L’idea potrebbe sembrare quasi sacramentale, benché Hoodoo si sia sviluppato largamente in ambienti protestanti che non avrebbero utilizzato questo termine. La sostanza fisica partecipa all’azione invisibile.
Non perché sia adorata.
Perché può essere mezzo.
Questo aiuta a comprendere anche l’importanza della benedizione.
Un oggetto non è necessariamente potente nello stesso modo prima e dopo essere stato preparato. La parola pronunciata, la preghiera, la relazione con chi lo prepara e l’intenzione per cui viene destinato modificano il suo status rituale.
Il cristianesimo disponeva già di un vocabolario perfettamente capace di descrivere una trasformazione simile.
Qualcosa può essere benedetto.
La tradizione africana e afroamericana forniva ulteriori modi di pensare la concentrazione e l’attivazione del potere.
Il risultato non è una teologia sistematica.
È una pratica.
Proprio per questo Hoodoo e cristianesimo nero non possono essere compresi cercando un catechismo comune.
Non ne esiste uno.
Un rootworker del Mississippi poteva considerare il proprio lavoro dono divino.
Un altro poteva parlare degli antenati.
Una donna della Georgia poteva iniziare ogni operazione pregando Gesù.
Un praticante della Louisiana poteva aggiungere santi cattolici e acqua benedetta.
Un altro ancora poteva utilizzare la Bibbia e non appartenere stabilmente a nessuna congregazione.
L’assenza di uniformità non è una debolezza della documentazione.
È una caratteristica della tradizione.
La divergenza diventò ancora più evidente nel XX secolo, quando Hoodoo entrò in contatto con Spiritual Churches, Holiness, Pentecostalismo, spiritualismo e commercio occultistico.
Le Spiritual Churches afroamericane sorte soprattutto nelle prime decadi del Novecento rappresentano un caso particolarmente interessante. Molte svilupparono liturgie molto elaborate, grande attenzione alla guarigione, apertura alla leadership femminile e un universo religioso capace di incorporare elementi provenienti da più correnti spirituali. Non devono essere identificate con Hoodoo, ma partecipano allo stesso più ampio ambiente afroamericano in cui cristianesimo e operatività spirituale continuano a incontrarsi.
La successiva industria dei spiritual supplies renderà il rapporto ancora più visibile.
Candele con immagini bibliche, oli destinati alla protezione, incensi, polveri, libri di Salmi e manuali di magia cristiana verranno venduti accanto a radici e mojo hands. Testi europei di magia salomonica e opere come The Sixth and Seventh Books of Moses entreranno nel repertorio di alcuni praticanti afroamericani e contribuiranno a produrre un Hoodoo sempre più testuale e commercializzato.
Ma neppure qui il rapporto con il cristianesimo deve essere scambiato per semplice decorazione commerciale.
Il nome di Mosè era già importante molto prima che qualcuno vendesse un grimorio con il suo nome.
Il mercato trovò terreno fertile perché il linguaggio biblico possedeva già autorità.
La modernizzazione cambiò invece il modo in cui quella autorità poteva essere acquistata.
Un sapere un tempo trasmesso oralmente poteva essere stampato.
Una formula poteva viaggiare per posta.
Un praticante poteva imparare da un libro qualcosa che non apparteneva alla tradizione della propria famiglia e integrarlo nel proprio lavoro.
Da quel momento parlare di “Hoodoo tradizionale” diventa ancora più difficile, perché la tradizione continua a modificarsi utilizzando materiali nuovi.
Il cristianesimo stesso cambia.
Nel XXI secolo non tutti coloro che rivendicano Hoodoo si definiscono cristiani. Alcuni praticanti contemporanei insistono soprattutto sulla genealogia ancestrale afroamericana e cercano di ridurre ciò che percepiscono come eredità dell’imposizione cristiana della schiavitù. Altri considerano invece Dio, Cristo, Bibbia e Salmi inseparabili dalla tradizione ricevuta.
Non esiste un’autorità centrale capace di stabilire quale delle due letture sia “quella Hoodoo”.
Storicamente, tuttavia, un dato rimane difficilmente contestabile: il cristianesimo ha partecipato alla formazione dell’Hoodoo per abbastanza tempo da non poter essere eliminato dalla sua storia senza riscriverla.
Questo non significa negare che il cristianesimo sia stato utilizzato per giustificare la schiavitù.
Significa riconoscere che gli schiavi non lasciarono ai padroni il monopolio dell’interpretazione cristiana.
Presero il libro.
E ne cambiarono il padrone.
È forse qui che si trova la parte più radicale del rapporto fra Hoodoo e cristianesimo nero.
La religione imposta poteva essere appropriatamente disobbedita dall’interno.
Mosè poteva smettere di essere un personaggio biblico remoto e diventare l’uomo che dice al faraone ciò che uno schiavo non può dire al proprio padrone.
Davide poteva insegnare che il più debole non è necessariamente destinato a perdere.
I Salmi potevano offrire parole per chiedere a Dio non soltanto conforto, ma difesa e perfino punizione dell’avversario.
Gesù poteva essere guaritore.
Lo Spirito Santo poteva essere forza presente.
La Scrittura poteva diventare oggetto.
La benedizione poteva entrare nella materia.
Non era più soltanto il cristianesimo che era stato portato agli schiavi.
Era qualcosa che gli schiavi e i loro discendenti avevano cominciato a portare con sé.
La psicologia può leggere questo processo come appropriazione di un sistema simbolico imposto e sua trasformazione in strumento di resistenza, identità e agency. La storia culturale può mostrarne le implicazioni politiche. La teologia può discutere quanto queste pratiche siano compatibili con l’ortodossia cristiana.
Il Conjure pone invece una domanda molto meno astratta.
Se una parola viene da Dio e protegge qualcuno, perché non usarla?
È una domanda che spiega meglio di molte classificazioni perché, per generazioni, la Bibbia poté trovarsi sullo stesso tavolo di una radice senza che nessuna delle due sembrasse fuori posto.