La processione avanzava fra pareti di roccia sulle quali gli dèi erano già presenti. Non occorreva trasportarli dentro il santuario: erano stati scolpiti nella montagna, in lunghe file ordinate, con corone appuntite, armi, animali e vesti che ne dichiaravano il rango. Davanti procedevano le potenze maschili; sull’altra parete, le dee. Nel punto in cui i due cortei sembravano incontrarsi, il dio della tempesta e la grande dea solare o celeste riconoscevano ancora una volta il patto che teneva insieme il regno. Più a sud, oltre le montagne e le pianure della Siria, un altro dio levava la clava sopra il mare. Baal non combatteva in un cielo astratto: difendeva la pioggia, la città e la regalità contro forze capaci di sommergere o inaridire il mondo.
Tra l’altopiano anatolico e la costa levantina non esistette un’unica religione, né un pantheon stabile che possa essere disposto in una genealogia definitiva. Hattici, Ittiti, Luvi, Palaici, Hurriti, Siriani, Ugaritici, Cananei, Aramei, Fenici, Israeliti e numerose comunità locali abitarono regioni attraversate per secoli da migrazioni, commerci, alleanze e conquiste. Le loro divinità viaggiarono insieme agli uomini, ma raramente giunsero in un nuovo luogo senza cambiare nome, consorte, genealogia o funzione.
Gli stessi dèi potevano essere identificati fra loro senza perdere del tutto l’identità originaria. Il dio della tempesta anatolico poteva essere accostato al Teshub hurrita e all’Adad siriano; la dea mesopotamica Ishtar poteva essere riconosciuta nella hurrita Shaushka e confrontata con la levantina Astarte, pur senza coincidere perfettamente con nessuna delle due. Una divinità locale poteva essere assorbita nella religione imperiale, continuando tuttavia a ricevere il culto nella propria sorgente, montagna o città.
Questo mondo religioso non fu dunque un insieme confuso di nomi intercambiabili. Possedeva una logica plurale, nella quale l’identità divina dipendeva dal luogo, dalla lingua, dal santuario e dalla relazione con altre potenze. Il dio della tempesta di una città non era necessariamente identico a quello venerato nella valle vicina, anche quando entrambi portavano un titolo equivalente. L’unità non cancellava le manifestazioni; le raccoglieva senza esaurirle.
I “mille dèi” del paese di Ḫatti
Le fonti ittite parlano dei “mille dèi del paese di Ḫatti”. La formula non costituisce un censimento numerico, ma esprime la straordinaria densità del paesaggio religioso anatolico. Ogni città possedeva divinità, feste, immagini e consuetudini proprie; montagne, fiumi, sorgenti e fenomeni atmosferici potevano manifestare potenze distinte. Quando il regno ittita incorporava un territorio, non si limitava a imporre gli dèi della capitale. Registrava quelli locali, ne trasportava talvolta le immagini, restaurava culti trascurati e li includeva nei giuramenti politici.
Questa capacità di integrare tradizioni diverse derivava in parte dalla stessa formazione del regno. La lingua ittita apparteneva al gruppo indoeuropeo anatolico, ma la religione conservava un forte sostrato hattico, proveniente dalle popolazioni che abitavano l’Anatolia centrale prima dell’affermazione politica degli Ittiti. A questo si aggiunsero elementi palaici e luvi, influenze mesopotamiche e siriane e, soprattutto durante l’età imperiale, un profondo apporto hurrita.
La capitale Ḫattuša non fu quindi il centro di un’ortodossia teologica uniforme. Nei suoi archivi vennero conservati rituali in più lingue; inni e formule hattiche, hurrite o luvie continuarono a essere recitati perché la loro efficacia dipendeva anche dalla forma ricevuta dalla tradizione. Una parola antica poteva rimanere ritualmente necessaria quando il suo significato quotidiano non era più evidente a tutti gli officianti.
Il politeismo ittita accoglieva inoltre le divinità straniere nei trattati. Gli dèi delle parti contraenti venivano chiamati come testimoni del giuramento, affinché garantissero le promesse e punissero chi le avesse infrante. Una montagna, un fiume, il Sole, la Luna, una dea cittadina e una potenza infera potevano figurare insieme nell’elenco, perché ciascuno possedeva una competenza e una capacità di intervento proprie.
La religione ittita non elaborò trattati sistematici paragonabili alle teologie filosofiche di epoche successive. La sua concezione del divino deve essere ricostruita attraverso preghiere, rituali, inventari dei culti, feste, miti, oracoli, trattati e immagini. Proprio questa documentazione mostra una società nella quale dèi, spiriti dei morti, demoni, impurità e forze naturali non appartenevano a un ambito separato dalla vita ordinaria, ma intervenivano nella salute, nella politica, nella guerra e nella fertilità.
La Dea Sole di Arinna e il dio della tempesta
Al vertice della religione statale ittita si trovava una coppia divina, la Dea Sole di Arinna e il dio della tempesta. Le loro identità mutarono nel tempo e vennero espresse mediante nomi differenti, secondo la lingua e la tradizione invocata.
La Dea Sole di Arinna era una divinità di origine hattica, legata alla città sacra di Arinna, la cui localizzazione esatta non è stata determinata con certezza. Nelle fonti appare come protettrice della regalità, signora della terra di Ḫatti e garante della vittoria. Il suo carattere solare non deve essere interpretato secondo lo stereotipo che attribuisce automaticamente il Sole a una divinità maschile. Nell’Anatolia ittita esistevano divinità solari di genere diverso: la Dea Sole di Arinna, il dio Sole del Cielo e la dea solare della Terra, collegata alle regioni infere.
La sovrana Puduhepa, vissuta nel XIII secolo a.C. e proveniente dall’ambiente hurrita di Kizzuwatna, identificò esplicitamente la Dea Sole di Arinna con Hebat, la grande dea del pantheon hurrita. L’identificazione non cancellò necessariamente i culti precedenti. Consentì piuttosto di riconoscere due grandi divinità femminili come manifestazioni corrispondenti entro la teologia imperiale.
Il dio della tempesta era il principale dio maschile del regno. Le fonti possono chiamarlo dio della tempesta del Cielo, dio della tempesta di Ḫatti o mediante forme linguistiche come Tarḫunna e il luvio Tarḫunza. Il toro era uno dei suoi principali animali simbolici; il fulmine, la pioggia e il fragore appartenevano alla sua manifestazione.
Nell’ambiente anatolico la tempesta possedeva un valore differente da quello assunto nelle pianure irrigue della Mesopotamia meridionale. Le coltivazioni dell’altopiano dipendevano in misura rilevante dalle precipitazioni. Il dio che raccoglieva le nuvole e liberava la pioggia non rappresentava quindi soltanto la violenza atmosferica, ma la possibilità stessa del raccolto. La sua ira poteva produrre grandine, siccità o devastazione; il suo favore rendeva fertile la terra e proteggeva il sovrano.
Il re governava con l’appoggio della coppia divina. Nelle preghiere e nelle feste, egli poteva presentarsi come sacerdote, amministratore dei culti e servitore degli dèi. La regalità non possedeva autonomia assoluta: doveva garantire offerte, restaurare santuari e celebrare correttamente le ricorrenze. Una festa dimenticata o un tempio trascurato potevano diventare causa dell’ira divina e, attraverso l’oracolo, spiegare una pestilenza, una sconfitta o una crisi dinastica.
La Dea Sole di Arinna e il dio della tempesta esprimevano così due aspetti complementari della sovranità: la continuità luminosa e territoriale del regno, affidata alla grande dea, e la forza mobile, atmosferica e militare del dio. Non formavano una coppia domestica nel senso umano del termine; la loro unione apparteneva alla struttura del paese e alla legittimazione della corona.
Telipinu, Hannahanna e le potenze della terra
Telipinu era un dio anatolico connesso alla vegetazione, all’agricoltura e alla continuità vitale del paese. Il mito della sua scomparsa racconta che il dio, preso dall’ira, abbandona il mondo. Con lui si ritirano fertilità e ordine: il fuoco si spegne, gli animali non si riproducono, i campi cessano di produrre e gli dèi stessi non riescono a saziare la fame.
La crisi non viene risolta mediante una battaglia cosmica. Gli dèi cercano Telipinu; persino una piccola ape, inviata dalla dea madre Hannahanna, partecipa alla ricerca. Quando trova il dio addormentato, lo punge e lo ricopre di cera, suscitando dapprima una collera ancora maggiore. Soltanto una complessa sequenza rituale riesce a separare da lui l’ira, trasferendola altrove e consentendone il ritorno.
Il racconto è stato spesso interpretato come mito stagionale della morte e resurrezione della vegetazione. La relazione con la fertilità agricola è evidente, ma Telipinu non muore e il testo non descrive semplicemente l’alternarsi regolare delle stagioni. Il problema centrale è l’ira divina che paralizza la circolazione della vita. Il dio non deve essere risuscitato, bensì ricondotto nella corretta relazione con il cosmo.
Nella prospettiva rituale ittita, l’emozione divina non era una metafora psicologica. L’ira aveva conseguenze materiali e poteva essere trattata attraverso parole, sostanze, gesti di trasferimento e purificazione. Gli oggetti utilizzati nel rito non si limitavano a rappresentare il male: lo ricevevano e lo conducevano fuori dal corpo o dal territorio minacciato.
Hannahanna, il cui nome viene spesso tradotto come “nonna” o “grande madre”, appartiene a un antico strato hattico. È una figura di saggezza e generazione, ma non deve essere trasformata in una Grande Madre universale dalla quale deriverebbero tutte le dee anatoliche. La sua funzione emerge da tradizioni specifiche e da rapporti precisi con altre divinità.
Accanto a lei compare Kamrušepa, dea legata alla magia rituale e alla guarigione, particolarmente importante nelle tradizioni luvie. È lei, in alcune versioni, a dirigere il procedimento che placa Telipinu. L’efficacia non dipende da un generico potere mentale: si manifesta nella corretta manipolazione di lana, cera, alimenti, fuoco, acqua e parole consacrate.
Questo insieme di miti permette di cogliere una caratteristica della religione anatolica: il cosmo non è mantenuto soltanto dalla vittoria di un dio guerriero, ma dalla capacità di recuperare, purificare e reintegrare potenze che si sono sottratte al proprio compito. Quando il dio scompare, il mondo non viene distrutto in un unico cataclisma; smette lentamente di funzionare.
Il serpente Illuyanka e il potere recuperato
Uno dei principali miti anatolici narra il conflitto fra il dio della tempesta e il serpente Illuyanka. Ne sono conservate due versioni, entrambe connesse alla festa primaverile del Purulli. In ciascuna, il dio viene inizialmente sconfitto e deve ricorrere all’aiuto di esseri umani o di altri personaggi per recuperare la propria forza.
In una versione, la dea Inara organizza un banchetto e si serve dell’uomo Ḫupašiya per attirare Illuyanka e i suoi figli. Sazi e ubriachi, i serpenti non riescono a rientrare nella loro tana; vengono legati e il dio della tempesta può ucciderli. Nell’altra versione, Illuyanka sottrae al dio il cuore e gli occhi. Il figlio del dio sposa la figlia del serpente e ottiene la restituzione degli organi, ma il conflitto termina con una tragedia che coinvolge anche l’intermediario umano.
Il mito appartiene alla vasta famiglia vicino-orientale dei combattimenti tra una potenza atmosferica e un essere serpentino o acquatico. Il confronto con Baal e Yam, Marduk e Tiamat o, più tardi, Zeus e Tifone è legittimo, purché non induca a immaginare un unico racconto originario copiato senza variazioni. Nel mito anatolico il dio della tempesta non appare invulnerabile. Perde, viene mutilato e dipende da alleanze, inganni e sacrifici umani.
In una lettura politica, la vittoria ristabilisce la capacità del dio di sostenere il regno e la fertilità primaverile. Sul piano esoterico, Illuyanka può essere interpretato come una forza che trattiene la potenza vitale e deve essere costretta a restituirla. Questa interpretazione non autorizza però a ridurre il serpente al male assoluto. Il serpente antico è una figura plurale: può esprimere pericolo, continuità, profondità terrestre, rinnovamento o custodia.
Il racconto non insegna che lo spirito debba semplicemente annientare la materia. Il dio atmosferico recupera il proprio cuore e il proprio sguardo, organi della volontà e della percezione, attraverso un passaggio nel territorio dell’avversario. La vittoria porta con sé una perdita, e il ristabilimento dell’ordine non cancella il prezzo pagato.
Gli dèi hurriti e la trasformazione del pantheon imperiale
Gli Hurriti parlavano una lingua non semitica e non indoeuropea ed erano presenti fra l’Alta Mesopotamia, la Siria settentrionale e l’Anatolia sudorientale. Durante il II millennio a.C. le loro tradizioni religiose esercitarono una crescente influenza sulla corte ittita, soprattutto attraverso il regno di Kizzuwatna e i rapporti con la Siria.
Il principale dio hurrita era Teshub, dio della tempesta e sovrano del pantheon. Viene raffigurato in piedi su montagne o tori, armato e accompagnato dal fragore atmosferico. Nella teologia imperiale ittita fu identificato con il dio della tempesta di Ḫatti, ma l’equivalenza non cancellò le narrazioni e le genealogie hurrite.
La sua consorte Hebat era una grande dea di origine siriana, venerata in particolare ad Aleppo e poi pienamente inserita nel pantheon hurrita. A Yazılıkaya, il grande santuario rupestre vicino a Ḫattuša, Teshub e Hebat guidano i cortei delle divinità. Fra loro o nelle vicinanze compare il figlio Sharruma, dio legato alle montagne, talvolta raffigurato mentre protegge il sovrano.
Yazılıkaya non è un semplice libro di pietra nel quale ogni figura possa essere decifrata senza incertezze. Il complesso, realizzato nella fase tarda dell’impero ittita, raccoglie divinità prevalentemente espresse secondo l’ordine hurrita. Le figure avanzano sulle pareti rocciose, mostrando che il paesaggio stesso partecipa all’assemblea divina. Il santuario è stato interpretato come luogo festivo, dinastico, funerario e cosmologico; alcune ipotesi vi riconoscono anche una rappresentazione calendaria, ma non esiste consenso su una sola funzione esaustiva.
Shaushka era una grande divinità hurrita associata all’amore, alla guerra, alla guarigione e alla trasformazione dei ruoli sessuali. Venne identificata con Ishtar e poteva manifestarsi in forme femminili e maschili. Il suo culto mostra come l’assimilazione fra divinità non dipendesse soltanto dalla somiglianza degli attributi, ma dalla capacità di una tradizione di tradurre un potere nell’altra.
Nikkal, dea lunare di origine mesopotamica, fu venerata anche nell’ambiente hurrita e ugaritico. A Ugarit è attestato un celebre inno hurrita a Nikkal, scritto in notazione musicale, ulteriore testimonianza della mobilità di dèi, lingue e pratiche lungo la costa siriana.
Allani governava il mondo inferiore; Kumarbi apparteneva alla generazione divina precedente a Teshub; altre divinità hurrite vennero accostate a figure anatoliche e mesopotamiche. La corte ittita non accolse questo pantheon come un blocco straniero, ma lo inserì in un sistema di corrispondenze nel quale gli dèi potevano essere riconosciuti come forme reciproche.
Kumarbi, Teshub e la successione del potere
Il ciclo di Kumarbi racconta una successione di sovranità divine. Alalu viene rovesciato da Anu; Anu viene a sua volta sconfitto da Kumarbi, che gli morde i genitali e ne inghiotte il seme. Da questa violenta incorporazione vengono concepite nuove potenze, tra le quali Teshub, destinato a rovesciare Kumarbi.
Il racconto presenta evidenti analogie con la successiva tradizione greca di Urano, Crono e Zeus. È plausibile che temi e strutture narrative siano passati attraverso l’Anatolia e il Mediterraneo orientale, ma il rapporto non deve essere descritto come una semplice traduzione lineare. Le culture antiche rielaboravano le storie ricevute, modificandone protagonisti e significati.
Kumarbi non accetta passivamente la perdita del potere. Genera o prepara avversari destinati a distruggere Teshub. Nel canto di Ullikummi, il nuovo mostro è una gigantesca creatura di pietra posta sulla spalla del remoto gigante Upelluri, la cui crescita minaccia il cielo e la terra. Gli dèi non riescono inizialmente a fermarlo; devono ricorrere a un antico strumento con il quale cielo e terra erano stati separati.
La vittoria sul mostro richiede dunque il recupero di una potenza cosmogonica precedente all’ordine attuale. L’arma non è semplicemente più forte di Ullikummi: recide il legame che lo sostiene. Il mito mostra che una minaccia non viene sempre eliminata colpendone la superficie; occorre separarla dal fondamento invisibile dal quale riceve nutrimento.
Le letture esoteriche hanno riconosciuto in Ullikummi una forza di pietrificazione, una crescita cieca priva di coscienza e relazione. È un’interpretazione suggestiva, purché non venga scambiata per il significato esclusivo del testo. Nella teologia hurrita, il racconto riguarda anzitutto la regalità divina, il conflitto fra generazioni e la possibilità che l’ordine venga assalito da ciò che esso stesso non aveva previsto.
Dei, montagne, sorgenti e pietre
In Anatolia il culto non era limitato ai templi urbani. Montagne, rocce, fiumi e sorgenti potevano essere trattati come divinità o come luoghi nei quali una potenza si manifestava con particolare intensità. Le liste dei testimoni nei trattati comprendono frequentemente elementi del paesaggio; i rilievi rupestri trasformano pareti, gole e fonti in spazi cerimoniali.
Questa sacralità naturale non corrisponde a una moderna spiritualità ecologica idealizzata. Una montagna divina poteva proteggere ma anche minacciare; una sorgente richiedeva manutenzione rituale, offerte e controllo politico. Il re che costruiva opere idrauliche o lasciava la propria immagine presso una fonte non celebrava soltanto la natura: dichiarava di partecipare alla corretta distribuzione delle acque e di possedere il favore delle potenze locali.
Le immagini divine potevano assumere forme differenti. Statue antropomorfe, simboli, armi, pietre sacre e animali permettevano alla divinità di essere presente senza esaurirne l’essenza. Una stele o una pietra eretta non era necessariamente un idolo privo di forma in opposizione alla statua figurativa; apparteneva a un diverso modo di localizzare la potenza.
Gli inventari cultuali ittiti mostrano l’attenzione rivolta ai santuari periferici. Funzionari regi verificavano lo stato delle immagini, delle offerte e delle feste. Dietro questa amministrazione esisteva una necessità teologica: un dio dimenticato poteva diventare ostile, e un culto locale trascurato poteva compromettere il benessere dell’intero regno.
Dal mondo ittita alla Grande Madre frigia
Dopo la crisi che pose fine all’impero ittita intorno all’inizio del XII secolo a.C., le tradizioni anatoliche non scomparvero improvvisamente. Nei regni cosiddetti neo-ittiti della Siria settentrionale e dell’Anatolia sudorientale continuarono culti, iconografie e lingue luvie. Divinità come Tarhunza, il dio della tempesta, e Kubaba mantennero un importante ruolo cittadino.
Kubaba fu particolarmente legata a Carchemish. In passato venne spesso presentata come l’antecedente diretta della frigia Cibele, ma questa derivazione lineare è oggi considerata troppo semplice. La somiglianza dei nomi e la comune appartenenza anatolica rendono possibile una relazione storica, tuttavia Kubaba e la Madre frigia possiedono culti, iconografie e sviluppi differenti.
La grande divinità frigia era chiamata Matar, “Madre”, talvolta accompagnata da epiteti geografici come Kubileya. Era associata alle montagne, alle belve, alla città e alla regalità. Le sue immagini la mostrano spesso in un’edicola, con abito lungo, alto copricapo e animali. Solo nel mondo greco e romano la figura assunse pienamente il nome di Kybele o Cybele e venne collegata al mito di Attis secondo forme che non possono essere retroproiettate senza cautela nell’Anatolia dell’età del Bronzo.
Anche l’immagine moderna della Grande Madre anatolica come sopravvivenza continua di un’unica dea neolitica deve essere trattata con prudenza. Le figure femminili preistoriche di Çatalhöyük non dimostrano l’esistenza di una religione matriarcale unitaria proseguita senza interruzioni fino a Cibele. Fra quelle immagini e il culto frigio esistono millenni di trasformazioni e vuoti documentari.
La continuità culturale non richiede che ogni dea sia la stessa dea. Può manifestarsi nella persistenza di paesaggi sacri, titoli, forme iconografiche e concezioni della regalità, trasformate ogni volta da comunità differenti.
Il Levante: una regione, non una sola religione
Il termine Levante indica convenzionalmente la fascia orientale del Mediterraneo, comprendente territori oggi appartenenti soprattutto a Siria, Libano, Israele, Palestina e Giordania. Nell’antichità questa regione non formò quasi mai un’unica entità politica. Era composta da città, regni e comunità legate dal commercio e da lingue affini, ma dotate di culti locali.
Anche “religione cananea” è una categoria moderna utile ma imperfetta. Le popolazioni del Levante dell’età del Bronzo e del Ferro condividevano nomi divini, forme rituali e tradizioni linguistiche, senza possedere necessariamente una teologia comune. Il pantheon di Ugarit non può essere trasferito senza modifiche a Biblo, Tiro, Sidone, Gerusalemme o Moab.
Ugarit occupa una posizione eccezionale perché i suoi archivi, scoperti nel sito di Ras Shamra sulla costa siriana, hanno conservato miti, rituali, liste divine, lettere e testi amministrativi del Tardo Bronzo. La città fu distrutta all’inizio del XII secolo a.C.; la documentazione religiosa disponibile appartiene quindi a un periodo relativamente circoscritto.
Prima della scoperta di Ugarit, le religioni cananee erano conosciute soprattutto attraverso testi biblici, spesso redatti da autori ostili ai culti descritti. Le tavolette ugaritiche permisero di ascoltare, almeno in parte, una voce interna alla tradizione. Rivelarono però la religione di una specifica città cosmopolita, nella quale convivevano elementi cananei, hurriti, mesopotamici ed egizi.
Non tutto ciò che appare nei testi mitologici era necessariamente oggetto di un culto importante, e non ogni divinità molto venerata possedeva un ampio ciclo narrativo. Mito, rituale e pratica quotidiana si sovrapponevano senza coincidere. La presenza di più di duecento nomi divini nelle liste di Ugarit mostra la densità del sistema, non l’esistenza di un pantheon rigidamente ordinato e identico in tutto il Levante.
El e Athirat: l’antica coppia sovrana
El occupa una posizione eminente nei testi ugaritici. Il suo nome significa semplicemente “dio” nelle lingue semitiche nordoccidentali, ma a Ugarit designa anche una divinità personale. È il padre degli dèi, il toro, il creatore delle creature e il sovrano anziano dell’assemblea divina.
El non governa principalmente attraverso la battaglia. La sua autorità deriva dall’età, dalla sapienza, dalla paternità e dal potere di pronunciare decisioni. Abita presso le sorgenti dei due fiumi, là dove le acque profonde e quelle celesti sembrano incontrarsi. I messaggeri degli dèi raggiungono la sua dimora per chiedere consenso, lamentare una crisi o ottenere una sentenza.
La sua apparente benevolenza non deve essere idealizzata. Nei miti può essere esitante, ambiguo, incline all’ebbrezza o disposto a riconoscere momentaneamente le pretese di una potenza ostile. È un sovrano patriarcale il cui giudizio mantiene il peso dell’autorità anche quando l’azione passa alla generazione più giovane.
La sua consorte Athirat, chiamata nelle tradizioni bibliche Asherah, è designata come signora del mare e madre degli dèi. Interviene nella politica dell’assemblea, negozia con El e contribuisce alla costruzione del palazzo di Baal. Non è soltanto una vaga dea della fertilità né una semplice appendice del dio anziano. Possiede una propria autorità materna, diplomatica e dinastica.
Il rapporto fra Athirat e gli oggetti o simboli chiamati asherah nelle fonti bibliche è complesso. Il termine può indicare la dea, un oggetto cultuale o un elemento ligneo associato al suo culto. Non ogni palo sacro deve essere immaginato come statua antropomorfa della dea, e non ogni figura femminile ritrovata nel Levante può essere identificata con lei.
Iscrizioni dell’età del Ferro rinvenute nel territorio di Israele e Giuda hanno alimentato il dibattito sulla relazione fra Yahweh e “la sua asherah”. Alcuni studiosi vi riconoscono il nome della dea come consorte divina; altri interpretano l’espressione come riferimento a un oggetto cultuale. La documentazione mostra comunque che la religione israelita e giudaica si sviluppò entro il più ampio ambiente religioso levantino e che il successivo monoteismo biblico fu il risultato di una lunga trasformazione, non il punto di partenza uniforme di tutte le comunità.
Baal, signore della tempesta
“Baal” significa “signore” e può essere un titolo applicato a divinità differenti. Nei testi di Ugarit indica soprattutto Baal Hadad, il giovane dio della tempesta, della pioggia e della regalità guerriera. La sua dimora è il monte Ṣapanu, identificato con il Jebel Aqra, visibile dalla costa settentrionale siriana.
Baal viene raffigurato in posizione di combattimento, con un’arma levata e talvolta un secondo oggetto che richiama la vegetazione o il fulmine. La celebre stele proveniente da Ugarit lo mostra come una figura dominante, sopra un piccolo personaggio regale. Il dio protegge il sovrano, mentre la sua arma sembra emergere dalle onde o imporsi sopra di esse.
Il ciclo di Baal narra il conflitto con Yam, il Mare, chiamato anche Nahar, il Fiume. Yam pretende la sottomissione di Baal e riceve inizialmente l’appoggio di El. Il dio della tempesta rifiuta e, grazie alle armi fabbricate dal divino artigiano Kothar-wa-Hasis, abbatte l’avversario.
Il mare non è qui una descrizione dell’acqua marina come realtà geografica ordinaria. È una potenza sovrana, capace di minacciare l’assemblea divina e di estendere un dominio senza misura. La vittoria di Baal non elimina le acque, necessarie alla vita; ne limita la pretesa di occupare ogni spazio.
Dopo la vittoria, Baal desidera un palazzo. La costruzione della casa divina è un passaggio decisivo, perché possedere un palazzo significa essere riconosciuto come re. Athirat intercede presso El, Kothar-wa-Hasis dirige il lavoro e Baal ottiene infine una dimora sul monte sacro. L’apertura di una finestra nel palazzo permette al dio di liberare il tuono e la pioggia.
Il mito unisce architettura e meteorologia. Il palazzo non è soltanto una residenza; diventa l’apparato cosmico dal quale la tempesta viene lasciata entrare nel mondo. Quando Baal possiede una casa, la sua regalità acquista stabilità e la pioggia può essere distribuita secondo un ordine.
Il successivo conflitto con Mot, la Morte, espone il limite di questa sovranità. Mot è una potenza dalla bocca smisurata, capace di inghiottire dèi e uomini. Baal scende nel suo dominio o ne viene travolto; la pioggia cessa e la terra perde vigore. Anat recupera o vendica il fratello, aggredendo Mot con una sequenza di azioni che ricorda la lavorazione del grano: lo taglia, lo setaccia, lo brucia e ne disperde i resti.
Baal ritorna, ma anche Mot ricompare. Il loro conflitto non termina con l’annientamento definitivo della morte. Mot riconosce infine la regalità di Baal, mentre la tensione fra pioggia e aridità rimane inscritta nel cosmo.
La vecchia interpretazione del ciclo come semplice dramma stagionale di un dio che muore ogni estate e risorge con le piogge autunnali coglie una parte del contesto agricolo, ma rischia di rendere il testo più schematico di quanto sia. Il ciclo parla anche di regalità, tempio, conflitto generazionale e limite del potere. Non è dimostrato che venisse rappresentato integralmente ogni anno come un dramma rituale.
Baal non è neppure il “diavolo” delle successive tradizioni monoteistiche. Il nome divenne oggetto di polemica nei testi biblici perché indicava culti concorrenti, ma nel suo contesto originario Baal era la potenza che portava la pioggia e difendeva l’ordine contro il mare e la morte.
Anat, Astarte e le dee della potenza
Anat è una delle figure più intense dei testi ugaritici. Viene chiamata vergine, sorella di Baal, guerriera e giovane dea. La qualifica di vergine non implica necessariamente castità nel senso cristiano successivo; può esprimere autonomia, giovinezza e assenza di un vincolo coniugale stabile.
Nei poemi Anat combatte con una ferocia che ha turbato molti interpreti moderni. Accumula nemici, attraversa il sangue della battaglia e trasforma la violenza in una sorta di esaltazione rituale. Dopo la strage, si purifica e si adorna. Guerra e bellezza non vengono distribuite fra due personalità separate: appartengono entrambe alla sua sovranità.
La dea protegge Baal, ne reclama il palazzo e affronta Mot. Il rapporto fra i due viene espresso come fraternità, alleanza e talvolta tensione erotica, senza che le categorie genealogiche debbano essere lette secondo un unico modello umano. Anat non è soltanto l’assistente del dio della tempesta; agisce quando lui non può agire e attraversa regioni dalle quali la sua regalità è esclusa.
Astarte, o Ashtart, è un’altra grande dea levantina, legata alla sessualità, alla regalità, alla guerra, ai cavalli e, in alcuni contesti, alla navigazione. La sua relazione con Ishtar è storica e linguistica, ma non consente di trattare le due figure come identiche in ogni epoca. Astarte sviluppò culti propri nel Levante, in Egitto, a Cipro e nelle città fenicie del Mediterraneo.
Nei testi ugaritici Astarte appare meno frequentemente di Anat, ma rimane parte del gruppo delle grandi dee guerriere. In epoche successive divenne una delle divinità più diffuse del mondo fenicio, assumendo forme locali e intrecciandosi con Afrodite, Iside e altre dee mediterranee.
L’iconografia delle dee siro-palestinesi è particolarmente difficile da interpretare. Figure nude, donne che sorreggono il seno, dee armate o personaggi in piedi su animali sono state attribuite alternativamente ad Anat, Astarte, Athirat e alla cosiddetta Qudshu. Molte identificazioni restano ipotetiche, perché un motivo visuale poteva circolare fra culti diversi.
Il termine Qudshu significa “santa” o “consacrata” e può essere un titolo più che il nome di una sola dea autonoma. Le immagini egizie della figura femminile nuda sopra un leone, accompagnata da Min e Resheph, mostrano una ricezione egizia di potenze levantine, ma non forniscono un dizionario definitivo per ogni statuetta rinvenuta in Siria o Palestina.
Shapash, Yarikh, Kothar e le altre potenze di Ugarit
Shapash è la dea solare di Ugarit. Come la Dea Sole di Arinna, mostra che l’associazione fra Sole e genere maschile non era universale. Nei miti attraversa il cielo e le regioni sotterranee, conosce le vie percorse dagli dèi e interviene come mediatrice fra Baal e Mot.
La sua luce non è soltanto benefica. Vede ciò che accade sulla terra e nel mondo dei morti, accompagna i passaggi e rende possibile la comunicazione fra regioni separate. Nel finale del ciclo di Baal, la sua parola contribuisce a costringere Mot al riconoscimento della sovranità del dio della tempesta.
Yarikh è il dio lunare. Il suo ciclo regola il mese e il tempo rituale; in alcuni testi viene celebrato il suo matrimonio con Nikkal. L’unione mostra ancora una volta la permeabilità della cultura ugaritica, perché Nikkal proviene da una tradizione mesopotamica trasmessa attraverso l’ambiente hurrita.
Kothar-wa-Hasis, il cui nome esprime abilità e sapienza, è il dio artigiano. Fabbrica le armi di Baal, costruisce il suo palazzo e conosce tecniche alle quali le divinità guerriere non possono accedere direttamente. La forza divina richiede l’opera dell’intelligenza artigianale; senza forma, misura e strumento, il vigore di Baal non sarebbe sufficiente a sconfiggere Yam.
Dagan era una grande divinità della Siria e dell’Alta Mesopotamia, venerata molto prima dell’affermazione di Ugarit. Il suo nome è stato spesso collegato al termine semitico per “grano”, ma l’etimologia e la sua funzione originaria restano discusse. Non vi sono solide basi per descriverlo come un dio-pesce: questa immagine deriva soprattutto da associazioni etimologiche tarde e da interpretazioni moderne.
Resheph era legato alla pestilenza, al fuoco, alla guerra e alla guarigione. La stessa potenza che inviava la malattia poteva essere invocata per respingerla. Il suo culto si diffuse in Egitto e nel Mediterraneo, mostrando come le divinità pericolose non venissero necessariamente escluse: proprio perché possedevano il male, potevano contenerlo.
Mot rappresentava la morte e la sterilità divorante; Yam il mare sovrano; Horon una potenza connessa all’incantesimo e alla protezione contro serpenti e veleni. Le religioni levantine non relegavano tutto ciò che era minaccioso in un regno opposto agli dèi. Le forze distruttive appartenevano alla struttura divina del mondo, anche quando dovevano essere limitate o placate.
Templi, alture e immagini divine
I culti del Levante si svolgevano in templi urbani, santuari dinastici, alture, spazi domestici e luoghi naturali. A Ugarit, sull’acropoli, sorgevano grandi templi associati a Baal e Dagan; altre divinità ricevevano culto in cappelle, palazzi e abitazioni private. La presenza di un tempio monumentale non prova automaticamente che il dio cui era dedicato occupasse il vertice assoluto del pantheon teologico.
Le strutture templari comprendevano cortili, sale, altari, depositi e ambienti riservati. Le offerte potevano includere animali, pane, vino, olio, incenso, metalli e tessuti. I testi rituali indicano con precisione le divinità destinatarie e le quantità, ma spesso non spiegano il significato simbolico dell’atto, noto agli officianti.
Le immagini divine assumevano forme antropomorfe, animali o simboliche. Le piccole statuette di dei in posizione di combattimento sono frequentemente identificate con Baal o Resheph, ma l’attribuzione rimane incerta quando mancano iscrizioni. Le figure sedute possono richiamare El o sovrani divinizzati. L’iconografia levantina assorbì modelli egizi e mesopotamici, rielaborandoli in combinazioni locali.
Nel Levante dell’età del Ferro erano diffuse pietre erette, chiamate convenzionalmente masseboth, altari, installazioni per libagioni e santuari sulle alture. La pietra poteva segnare la presenza del dio, commemorare un patto o definire uno spazio sacro. Non è corretto considerarla una forma primitiva destinata inevitabilmente a evolversi nella statua: rappresentava un diverso modo di rendere stabile una relazione.
Alberi e pali sacri erano associati a culti femminili e alla vitalità del luogo, ma la documentazione non permette di identificare ogni albero consacrato con Athirat-Asherah. Il paesaggio rituale univa elementi costruiti e viventi, senza la separazione moderna fra tempio, natura e memoria comunitaria.
Il re, il culto e l’assemblea divina
La regalità levantina si modellava sulla regalità divina. El presiedeva l’assemblea; Baal conquistava il proprio palazzo; il re umano costruiva templi, offriva sacrifici e riceveva protezione dal dio cittadino. Il sovrano non era necessariamente considerato un dio pienamente equivalente alle grandi potenze, ma poteva partecipare a una condizione sacra, soprattutto dopo la morte.
I poemi di Kirta e Aqhat, conservati a Ugarit, mostrano il rapporto fra dinastia, fertilità, promessa divina e fallimento umano. Kirta riceve dagli dèi la possibilità di ricostruire una famiglia regale, ma la sua malattia mette in pericolo l’ordine dinastico. Aqhat ottiene un arco straordinario fabbricato da Kothar-wa-Hasis; il rifiuto di cederlo ad Anat conduce alla sua morte e alla devastazione della terra.
Questi racconti non sono fiabe morali. La regalità appare come una condizione esposta, dipendente dalla fecondità, dalla parola data e dal favore divino. Il re governa perché si trova al centro di una rete che comprende antenati, dèi e territorio; quando il legame si spezza, la sterilità può colpire tanto il corpo dinastico quanto la terra.
L’assemblea divina non è soltanto una proiezione ingenua della corte umana. Costituisce il modello attraverso cui il potere viene pensato come relazione fra autorità differenti. El può decretare, Athirat mediare, Baal combattere, Anat intervenire e Kothar costruire. Nessuna funzione esaurisce l’ordine.
In una lettura esoterica, l’assemblea può rappresentare una molteplicità di potenze che devono essere disposte senza essere fuse. L’errore non consiste necessariamente nell’esistenza del conflitto, ma nella pretesa di una singola forza di occupare tutto il campo. Yam vuole sottomettere l’assemblea; Mot vuole divorare senza restituzione; Baal deve ottenere un luogo, non diventare l’unico essere esistente.
I morti, i rephaim e la continuità degli antenati
Il culto dei morti occupava un posto importante nel Levante. A Ugarit, testi rituali e mitologici menzionano i rpum, generalmente collegati ai più tardi Rephaim delle tradizioni bibliche. La loro identità è discussa: possono essere antenati regali divinizzati, eroi defunti o una categoria di potenze infernali invitate al banchetto.
La morte non interrompeva necessariamente la partecipazione del sovrano alla comunità. I re defunti potevano essere integrati in una linea dinastica sacra e ricevere offerte. Il banchetto rituale consentiva di mantenere un rapporto con coloro che abitavano una regione invisibile ma non irrilevante.
Il culto degli antenati non deve essere confuso con la moderna evocazione spiritica. Le offerte erano inserite in doveri familiari e politici, e la memoria dei morti contribuiva alla legittimità dei vivi. Un antenato dimenticato perdeva la propria posizione; un sovrano inserito correttamente nella successione sosteneva la continuità del regno.
Anche qui il confine fra divinità e defunto eminente poteva essere permeabile. Alcune immagini sedute interpretate come dèi potrebbero rappresentare re divinizzati. La religione levantina non organizzava l’esistenza secondo una divisione assoluta fra umano e divino: conosceva gradi di potenza, memoria e partecipazione.
Dai Cananei ai Fenici
Il termine “Fenici” viene applicato soprattutto alle popolazioni delle città costiere levantine dell’età del Ferro, come Tiro, Sidone, Biblo e Arwad. Esse parlavano lingue cananee e conservarono molti elementi religiosi dell’età del Bronzo, ma svilupparono pantheon cittadini propri.
Non esistette una chiesa fenicia né una teologia centrale. Ogni città attribuiva particolare importanza al proprio dio o alla propria coppia divina. A Tiro emerge Melqart; a Sidone Eshmun e Astarte; a Biblo la Baalat Gebal, la Signora di Biblo, che nel corso dei secoli venne accostata a Hathor, Iside e Astarte.
Melqart, il cui nome significa “re della città”, era il grande dio di Tiro. Possedeva aspetti regali, marittimi, coloniali e forse connessi al rinnovamento ciclico. Con l’espansione fenicia, il suo culto viaggiò verso Cipro, Cartagine, la Sicilia e la penisola iberica. I Greci lo identificarono con Eracle, ma l’equivalenza non ridusse Melqart a una copia orientale dell’eroe greco.
Eshmun era una divinità guaritrice particolarmente importante a Sidone. In età ellenistica venne identificato con Asclepio, mentre il suo santuario presso la città divenne uno dei principali centri religiosi fenici. La guarigione era legata all’acqua, alle offerte votive e alla capacità del dio di restaurare l’integrità del corpo.
Astarte mantenne una diffusione straordinaria. Fu venerata come dea regale, guerriera, sessuale e marittima, con manifestazioni differenti secondo le città. Le sue immagini attraversarono il Mediterraneo e contribuirono alla formazione di iconografie associate ad Afrodite, senza che le due dee possano essere considerate semplicemente identiche.
Baal Shamem, il Signore dei Cieli, acquistò importanza in diversi contesti fenici e aramaici. Il titolo “Baal” continuava a essere applicato a potenze locali, mostrando che il nome non indicava una sola divinità universale. Lo stesso Melqart poteva essere chiamato Baal di Tiro, mentre altre città possedevano i propri signori.
I mercanti e i coloni fenici non trasportavano un pantheon immobile. Nei nuovi insediamenti, gli dèi incontravano divinità locali, greche, egizie e nordafricane. Ne derivarono traduzioni, associazioni e nuove forme cultuali. Questa mobilità non era una perdita di identità, ma una caratteristica della religione fenicia: il dio cittadino poteva viaggiare senza cessare di appartenere alla propria città d’origine.
Baal Hammon, Tanit e il mondo punico
Nel Mediterraneo occidentale, soprattutto a Cartagine, Baal Hammon divenne una delle principali divinità. Le sue origini e il significato esatto del nome sono discussi. Venne associato alla regalità divina, alla fertilità, al tempo e, in epoca romana, a Saturno.
Tanit acquistò una posizione eminente accanto a lui. Le iscrizioni la chiamano spesso “Tanit volto di Baal”, formula il cui significato rimane oggetto di discussione. Poteva indicare una manifestazione, una mediatrice o una particolare relazione cultuale con Baal Hammon.
Il cosiddetto segno di Tanit, composto generalmente da una forma triangolare o trapezoidale, una linea orizzontale e un disco, è diffusissimo nel mondo punico. Non ne conosciamo con certezza il significato originario. È stato interpretato come figura umana, simbolo divino, altare o combinazione cosmica; nessuna lettura spiega necessariamente tutti gli esempi.
Tanit non è attestata nel medesimo modo nei testi ugaritici dell’età del Bronzo e non deve essere retroproiettata automaticamente nel pantheon di Baal e Anat. È una grande dea del mondo fenicio-punico, sviluppatasi entro circostanze storiche successive.
Il problema del sacrificio infantile
Le fonti bibliche e greco-romane accusano alcune popolazioni levantine e puniche di sacrificare bambini. I riferimenti al passaggio dei figli attraverso il fuoco, al molek e ai culti praticati nel luogo chiamato Tophet hanno prodotto una delle discussioni più controverse della storia religiosa del Mediterraneo.
Il termine molek può indicare una divinità, un tipo di sacrificio o una particolare offerta; la sua interpretazione varia secondo i testi e le epoche. Non è prudente immaginare un unico dio Moloch venerato in tutto il Levante mediante un rito invariabile.
Nei santuari punici convenzionalmente chiamati tophet sono state ritrovate urne contenenti resti cremati di bambini molto piccoli e, talvolta, animali, accompagnate da stele votive. Alcuni studiosi considerano questi contesti una prova della pratica del sacrificio infantile, sostenuta anche dalle fonti antiche e da alcune formule epigrafiche. Altri li interpretano soprattutto come aree funerarie riservate a bambini morti naturalmente, osservando che le accuse letterarie possono essere polemiche e che l’età dei resti è difficile da determinare dopo la cremazione.
Le ricerche bioarcheologiche non hanno chiuso definitivamente il dibattito. Siti ed epoche differenti possono inoltre aver conosciuto pratiche diverse. Non è corretto negare in assoluto la possibilità del sacrificio, ma è altrettanto scorretto presentarlo come caratteristica essenziale di tutti i culti cananei o fenici.
Ugarit non deve essere confusa con la Cartagine di molti secoli successiva, e il mondo punico occidentale non può essere utilizzato automaticamente per ricostruire ogni rito del Levante dell’età del Bronzo. Le testimonianze devono essere distinte secondo luogo, cronologia e natura della fonte.
Scambi, assimilazioni e dèi in viaggio
Anatolia e Levante furono territori di passaggio fra Mesopotamia, Egitto, Egeo e Mediterraneo. Gli dèi si muovevano lungo le stesse vie percorse da legname, metalli, tessuti, prigionieri, scribi e principesse.
La Siria settentrionale costituì uno dei principali punti d’incontro. Teshub possedeva santuari in regioni legate al culto del dio siriano della tempesta; Hebat proveniva dall’ambiente di Aleppo; Shaushka venne identificata con Ishtar; Dagan fu venerato dall’Eufrate alla costa. Le tradizioni non erano chiuse entro frontiere etniche stabili.
Anche l’Egitto accolse divinità levantine. Astarte, Anat, Baal e Resheph entrarono nel pantheon egizio soprattutto durante il Nuovo Regno, quando l’espansione politica mise la valle del Nilo in contatto più stretto con la Siria e Canaan. Gli Egizi non si limitarono a copiare culti stranieri: inserirono questi dèi nelle proprie genealogie, iconografie e pratiche regali.
Seth poteva essere identificato con Baal per la comune relazione con la tempesta, la violenza e le regioni straniere. L’identificazione non trasformò Baal in Seth né cancellò le differenze fra i due. Permise agli Egizi di comprendere una potenza straniera mediante una divinità già presente nel proprio ordine.
Nel Mediterraneo dell’età del Ferro Astarte incontrò Afrodite, Melqart venne riconosciuto in Eracle, Eshmun in Asclepio e Baal Hammon in Crono o Saturno. Queste equivalenze non erano semplici errori degli osservatori greci e romani. Costituivano atti di traduzione religiosa: riconoscere un dio straniero significava stabilire una relazione senza necessariamente dichiararlo identico in ogni aspetto.
Una lettura esoterica delle potenze anatoliche e levantine
Le religioni dell’Anatolia e del Levante non consegnano un unico sistema iniziatico, ma offrono una concezione del cosmo nella quale il potere deve trovare luogo, misura e relazione. Il dio che non possiede una casa rimane incompleto; la tempesta che non incontra limite diventa devastazione; la morte che pretende di divorare tutto deve essere affrontata senza poter essere abolita.
Il palazzo di Baal può essere letto come la forma necessaria affinché una potenza diventi sovranità. Prima della costruzione, Baal possiede vigore ma non stabilità. Solo quando Kothar gli fornisce una casa, il tuono può uscire da una finestra e trasformarsi in pioggia ordinata. La forza senza tempio resta impulso; il tempio senza forza resta struttura vuota.
Il mito di Telipinu mostra un diverso problema: ciò che sostiene la vita può ritirarsi. L’assenza del dio non coincide con una distruzione spettacolare, ma con il progressivo svuotamento delle funzioni. Il rito deve cercare la causa, raggiungere la potenza nascosta e separarla dall’ira che la rende sterile.
La lotta contro Illuyanka e quella contro Yam vengono spesso interpretate come vittorie dello spirito sul caos. La formula è troppo generica. Il serpente e il mare non rappresentano un nulla privo di ordine; possiedono forza, territorio e pretesa di sovranità. Il conflitto riguarda la misura del loro dominio.
Athirat, Anat, Hebat, Shaushka e la Dea Sole di Arinna mostrano forme differenti del potere divino femminile. Ridurle tutte alla Madre Terra significa perderne la specificità. Athirat governa attraverso maternità e mediazione; Anat attraverso autonomia e violenza; Shaushka attraverso desiderio, guerra e trasformazione; Hebat attraverso regalità; la Dea Sole di Arinna attraverso la protezione territoriale e dinastica.
La montagna sacra non è soltanto simbolo di elevazione spirituale. È il luogo nel quale la tempesta si raccoglie, la divinità si rende visibile e il territorio riceve un centro. Il monte Ṣapanu di Baal e le montagne divinizzate dell’Anatolia appartengono a una geografia concreta prima di diventare immagini interiori.
La lettura psicologica può riconoscere nei miti il confronto fra potenze della coscienza, desiderio, sterilità, aggressione e limite. Può osservare che una comunità dispone in forma narrativa esperienze difficili da governare individualmente. Non deve però sostituire gli dèi con categorie psichiche, come se gli antichi avessero inconsapevolmente parlato soltanto di se stessi.
Per i loro adoratori, Baal portava realmente la pioggia, Teshub tuonava, Athirat ascoltava, Astarte proteggeva la città e Telipinu poteva ritirare la fertilità. Rispettare questa realtà religiosa non impone al lettore moderno di assumerla come propria fede; gli impedisce di confondere l’interpretazione con la fonte.
Riscoperte contemporanee
Le divinità anatoliche e levantine sono riapparse nella spiritualità contemporanea attraverso il neopaganesimo, la ricostruzione politeista, la magia cerimoniale, l’occultismo e movimenti legati alla rinascita delle dee. Inanna e Astarte vengono talvolta fuse; Cibele viene presentata come madre universale; Baal è recuperato dalla demonizzazione; Anat e Shaushka diventano riferimenti per identità femministe o queer.
Questi sviluppi possono produrre pratiche spirituali autentiche, ma non rappresentano la continuazione ininterrotta degli antichi culti. Le istituzioni templari, i sacerdozi, i calendari e le lingue rituali sono scomparsi o si sono trasformati in modo irreversibile. La pratica moderna ricostruisce, seleziona e crea.
Una ricostruzione storicamente attenta deve riconoscere le differenze. Astarte non è una semplice versione occidentale di Ishtar; Athirat non coincide automaticamente con ogni dea madre; Cibele non può essere retrocessa senza mediazioni fino al Neolitico; Baal non è un nome personale valido per un solo dio in ogni città.
La stessa cautela riguarda l’esoterismo demonologico. Nomi come Baal, Astaroth e Moloch sono entrati nei grimori e nelle gerarchie infernali attraverso secoli di polemica, traduzione e deformazione. L’Astaroth della demonologia cristiana non è la Astarte fenicia conservata intatta sotto un altro nome, così come il Bael dei cataloghi demonologici non coincide senza residui con Baal Hadad di Ugarit.
Studiare queste trasformazioni non significa censurare l’esoterismo, ma comprenderne il metodo. L’occultismo occidentale ha spesso lavorato con nomi ricevuti attraverso testi biblici, patristici e medievali, attribuendo loro nuove funzioni. La forma demonologica è storicamente reale come sviluppo successivo; non è però la verità segreta del culto antico.
Quando le differenze vengono preservate, il paesaggio religioso dell’Anatolia e del Levante acquista una profondità che nessuna genealogia universale potrebbe restituire. Il tuono di Teshub non è quello di Baal, anche se entrambi raccolgono le nubi; la montagna di Cibele non è il monte Ṣapanu, anche se entrambe custodiscono una presenza; Astarte non è Anat, anche quando le due dee marciano accanto al medesimo dio.
Fra altopiano e costa, il divino non rimase mai immobile. Attraversò lingue e confini, accettò nuovi nomi e conservò antiche dimore. Ogni identificazione apriva una possibilità, ma lasciava una differenza non risolta. Era forse proprio quella differenza a impedire agli dèi di diventare soltanto concetti: il punto nel quale il nome tradotto continuava a pronunciare qualcosa che l’altra lingua non poteva interamente possedere.