La neve non tace mai davvero. Scricchiola sotto i passi, restituisce il suono del tamburo, assorbe il fumo del fuoco e lascia che il respiro degli uomini si mescoli a quello delle renne, dei cani, del vento e degli spiriti. In una tenda di pelle o in una casa seminterrata affacciata sul mare ghiacciato, qualcuno canta per richiamare un’anima smarrita, negoziare con un essere invisibile, accompagnare un morto o chiedere perché gli animali si siano allontanati. Da questo paesaggio immenso, duro e animato, proviene gran parte di ciò che il mondo moderno ha imparato a chiamare sciamanesimo.
Parlare di sciamanesimo siberiano e di tradizioni circumpolari significa entrare nel cuore storico di una categoria che, nel tempo, è stata estesa ben oltre i luoghi nei quali aveva preso forma. Il termine “sciamano”, come è noto, giunge alle lingue europee attraverso la Siberia, in particolare attraverso aree tunguse, e da lì viene applicato a molte figure religiose del Nord eurasiatico e, per analogia, a specialisti rituali di altre regioni del mondo. Questo dato storico è importante, perché nella fascia che dalla Siberia si distende verso l’Artico eurasiatico e nordamericano non troviamo soltanto un repertorio di pratiche suggestive, ma una delle grandi matrici attraverso cui l’Occidente ha costruito la propria idea dello sciamano.
Bisogna però procedere con cautela. “Sciamanesimo siberiano” non designa una religione unica e uniforme, così come “tradizioni circumpolari” non costituisce un blocco compatto. Sotto queste espressioni convivono popoli, lingue, economie, cosmologie e specialisti rituali profondamente differenti. Evenki, Eveni, Sakha, Buriati, Nenets, Nganasan, Khanty, Mansi, Chukchi, Koryak, Yukaghir, Tuvani, Altaici, Sámi, Inuit e Yupik, per citare soltanto alcuni casi, possiedono forme di rapporto con gli spiriti, con gli animali, con i morti e con il territorio che possono mostrare somiglianze significative senza per questo diventare identiche.
Il confronto resta tuttavia fecondo, purché non cancelli le differenze. In tutto il grande Nord ricorrono alcuni motivi: la centralità di specialisti rituali capaci di entrare in stati non ordinari di coscienza, il rapporto con spiriti aiutanti, l’importanza del tamburo o di altri strumenti sonori, il viaggio dell’anima, la cura come recupero di equilibrio tra visibile e invisibile, il legame stretto con la caccia, la pastorizia delle renne, la mobilità stagionale e la presenza di un cosmo densamente abitato da persone non umane. Ma ciascuno di questi motivi assume forme particolari secondo i territori, le economie e le storie locali.
Per The Witchcraft, questa pagina è decisiva anche per un altro motivo. La Siberia e il mondo circumpolare obbligano a prendere sul serio una forma di religiosità nella quale il sacro non si separa dalla sopravvivenza materiale, dalla geografia, dagli animali e dal clima. Il mondo spirituale non appare come un piano astratto al di sopra dell’esistenza, ma come una profondità del reale che si manifesta nella migrazione delle renne, nell’assenza della selvaggina, nella malattia, nel ghiaccio che si apre, nei sogni degli anziani e nella sorte dei morti. Lo sciamano non è qui un maestro di spiritualità individuale. È una figura chiamata a tenere aperti i rapporti tra comunità umana, territorio, antenati e potenze invisibili.
La Siberia come luogo originario della categoria
Quando il termine “sciamano” cominciò a circolare in Russia e poi in Europa, esso veniva applicato anzitutto a specialisti rituali dell’Asia settentrionale. La forma più nota deriva da una parola tungusa, generalmente ricondotta all’area evenki. Da lì il vocabolo fu esteso ad altri popoli della Siberia, anche quando questi possedevano nomi propri per designare i loro officianti.
Questo passaggio va ricordato perché mostra già un primo problema di definizione. Non esisteva, sul terreno, una religione indigena unitaria chiamata “sciamanesimo siberiano”. Vi erano figure distinte, con lessici diversi, inserite in società di cacciatori, allevatori, pescatori o gruppi misti. Gli osservatori esterni, colpiti da somiglianze di funzione e di comportamento rituale, raccolsero questa pluralità sotto una parola comune.
Ciò non significa che la categoria sia arbitraria. Significa che è comparativa. Essa descrive un insieme di configurazioni religiose che mostrano una forte aria di famiglia, senza per questo dissolvere le identità locali. Molti studiosi, nel corso del Novecento, hanno visto proprio nella Siberia la forma classica dello sciamanesimo, il suo laboratorio storico e simbolico. Da qui provenivano il tamburo teso su un telaio, il viaggio verso il cielo o il mondo sotterraneo, la malattia iniziatica, lo smembramento visionario, l’animale ausiliario, il costume con pendagli metallici e il rapporto strettissimo con la caccia o con la renna.
Questa centralità siberiana ha avuto anche un effetto distorcente. In alcuni casi si è finito per assumere il modello siberiano come misura implicita di ogni altro sciamanesimo, giudicando più “autentiche” le tradizioni che più gli somigliavano. Oggi una posizione più equilibrata riconosce da un lato l’importanza storica della Siberia, e dall’altro il fatto che persino al suo interno esistano varianti considerevoli.
Popoli, territori e differenze interne
Sotto il nome di Siberia si estende uno spazio immenso, che dal versante degli Urali giunge fino al Pacifico e che comprende tundra, taiga, fiumi colossali, steppe, montagne, coste artiche e mari gelati. Questa varietà geografica ha inciso profondamente sulle forme religiose.
Tra gli Evenki, popolo tunguso tradizionalmente mobile e a lungo legato alla caccia e alla renna, la figura sciamanica si inserisce in un universo animato da spiriti territoriali, anime multiple, antenati e aiutanti animali. Lo sciamano può viaggiare, curare, ritrovare anime e accompagnare morti, sostenuto da spiriti che hanno spesso forma animale e da un tamburo la cui costruzione e consacrazione sono parti integranti del suo potere.
Tra i Sakha, noti anche come Yakuti, la situazione è differente. Qui la tradizione religiosa conosce specialisti rituali che l’etnografia ha spesso classificato come sciamani, ma il quadro complessivo include una cosmologia molto elaborata, con esseri superiori, intermedi e inferi, pratiche sacrificali, riti stagionali e una forte presenza del cavallo e della pastorizia. In quest’area, la relazione tra specialisti, spiriti e società è strettamente intrecciata a una complessa organizzazione simbolica e politica.
Tra i Buriati, di lingua mongolica e a lungo esposti anche all’influenza del buddhismo tibetano, lo sciamanesimo ha assunto forme peculiari. Il rapporto con gli spiriti ancestrali, gli ongon, le montagne e i lignaggi si combina con una storia di forte interazione con il lamaismo, dando luogo a configurazioni nelle quali il termine “sciamanesimo” resta utile ma non autosufficiente.
Tra i popoli samoiedi e ugrici dell’ovest siberiano, come Nenets, Khanty e Mansi, l’universo religioso è anch’esso legato alla tundra, alla renna, ai grandi fiumi e alla caccia, ma con propri sistemi di spiriti, luoghi sacri, tabù e specialisti. I Nganasan della penisola del Tajmyr, spesso citati nelle grandi opere di etnografia religiosa, presentano tradizioni estatiche e complesse relazioni con gli spiriti della tundra e con il mondo dei morti.
Più a est, tra Chukchi e Koryak, il rapporto con la caccia marina, con gli animali e con gli esseri sovrumani del paesaggio artico produce altre varianti ancora. Alcuni gruppi hanno sviluppato forme di ritualità nelle quali il viaggio, la trasformazione e il contatto con il soprannaturale coinvolgono non soltanto specialisti fortemente distinti, ma talvolta un più ampio spettro di pratiche religiose distribuite nella comunità.
Questa varietà impone una regola metodologica: parlare di sciamanesimo siberiano è legittimo se lo si fa sapendo che il plurale è sempre in agguato. Esiste una costellazione di sciamanismi siberiani, non un modello monolitico.
Il mondo circumpolare: dal Nord eurasiatico all’Artico americano
L’espressione “tradizioni circumpolari” allarga lo sguardo dall’Asia settentrionale all’intero anello artico, comprendendo anche regioni come la Lapponia, la Groenlandia, l’Artico canadese e l’Alaska. Qui il confronto diventa ancora più delicato, ma anche più interessante.
I Sámi dell’Europa settentrionale, ad esempio, possedevano una figura rituale comunemente chiamata noaidi, spesso paragonata allo sciamano siberiano. Il noaidi usava il tamburo, svolgeva funzioni divinatorie, curative e di mediazione con gli spiriti, e operava in una cosmologia in cui il paesaggio, gli animali, gli antenati e le potenze locali avevano un ruolo attivo. La colonizzazione interna dei territori sámi e la cristianizzazione luterana colpirono duramente queste pratiche, ma la memoria del noaidi continua a esercitare un’enorme influenza simbolica e religiosa.
Tra gli Inuit e gli Yupik dell’Artico nordamericano e groenlandese si incontra la figura dell’angakkuq o di specialisti equivalenti, la cui funzione include diagnosi, cura, gestione delle crisi collettive, trattativa con le anime degli animali e con i signori del mare, oltre a un importante ruolo nel rapporto con i tabù e con i morti. In questi contesti, il viaggio estatico può essere presente, ma assume forme adattate a cosmologie marittime e artiche, nelle quali la relazione con la foca, la balena, il caribù e gli spiriti del mare diventa centrale.
Il confronto con la Siberia mostra quindi sia continuità sia differenze. Continuità, perché ritroviamo specialisti rituali capaci di muoversi tra mondi, di trattare con spiriti, di guarire e di sostenere la comunità in un ambiente difficile. Differenze, perché mutano i paesaggi, gli animali decisivi, le economie simboliche, i miti di origine, il rapporto con il tamburo, la distribuzione sociale del sapere rituale e persino l’equilibrio tra viaggio dell’anima e possessione.
L’area circumpolare non è una civiltà unica. È piuttosto una vasta cintura di mondi del Nord che, vivendo condizioni ecologiche in parte analoghe, hanno elaborato forme religiose comparabili senza perdere la propria singolarità.
Cosmologie del Nord: cielo, terra, sottosuolo
Una delle immagini più diffuse dello sciamanesimo siberiano è quella del cosmo tripartito: un mondo superiore, un mondo mediano e un mondo inferiore, uniti da un asse, spesso rappresentato dall’albero cosmico, dal palo della tenda o dalla montagna. Questa immagine ha una base reale, ma va usata con cautela.
Molte tradizioni siberiane e circumpolari conoscono effettivamente cieli stratificati, regioni sotterranee, passaggi verticali e geografie dell’anima. Lo sciamano può ascendere verso livelli superiori abitati da esseri luminosi, antenati o divinità, oppure discendere nelle regioni dei morti, dei malati e delle potenze oscure. Il volo, la cavalcata o il viaggio su una barca spirituale sono modi frequenti di rappresentare questo passaggio.
Tuttavia, non tutte le cosmologie del Nord si lasciano ridurre perfettamente a uno schema fisso. Alcune sono più complesse, altre più fluide. Il paesaggio stesso partecipa alla geografia sacra: fiumi, laghi, foreste, montagne, promontori, caverne e margini del mare non sono semplici simboli, ma punti effettivi di concentrazione del potere.
In molte società artiche e subartiche la terra è abitata da spiriti del luogo, anime di animali, morti, esseri soprannaturali e signori delle specie. L’universo non è una struttura astratta. È una rete di relazioni che richiede attenzione, scambio e cautela. Le cosmologie del Nord sono intensamente localizzate. Anche quando immaginano cieli e mondi inferiori, non si staccano mai davvero dal territorio vissuto.
Lo sciamano e i suoi compiti
Nel grande Nord, lo sciamano o il suo equivalente non è un contemplativo separato dalla vita comunitaria. Le sue funzioni sono concrete e vitali. Guarisce i malati, ritrova anime perdute, divinizza la causa di una sventura, accompagna i morti, ripara relazioni interrotte con gli spiriti del territorio o con i padroni degli animali, protegge la comunità e, in alcuni casi, regola il rapporto con il clima, la caccia e le migrazioni.
La guarigione è spesso il compito più visibile. La malattia può essere interpretata come perdita di una delle componenti dell’anima, intrusione spirituale, punizione per un tabù infranto o aggressione da parte di spiriti ostili o di un altro specialista rituale. Lo sciamano agisce allora come diagnostico e negoziatore. Non si limita a calmare i sintomi. Cerca la causa invisibile, affronta il conflitto e tenta di ricomporre l’ordine.
L’accompagnamento dei morti è un’altra funzione importante. In ambienti dove la morte può essere improvvisa e dove la distanza tra vivi e defunti è percepita come porosa, il rischio di un’anima smarrita o trattenuta è serio. Lo sciamano conosce la via, o almeno conosce gli esseri che la conoscono, e può quindi guidare il defunto o pacificare la sua permanenza tra i vivi.
In molte società di cacciatori e allevatori, inoltre, lo sciamano partecipa al mantenimento del rapporto corretto con gli animali. Le prede non sono semplicemente risorse. Possiedono anime, signori o padroni. Se gli uomini non rispettano regole e restituzioni, la selvaggina può scomparire o vendicarsi. Lo sciamano, in questo senso, contribuisce alla sopravvivenza materiale proprio perché custodisce una diplomazia invisibile tra specie differenti.
Spiriti ausiliari, animali e metamorfosi
Una delle caratteristiche più forti degli sciamanismi siberiani e circumpolari è il rapporto con spiriti ausiliari e forme animali. Lo sciamano non opera da solo. È aiutato, sostenuto, talvolta persino costretto, da presenze non umane che possono assumere la forma di renne, orsi, uccelli, pesci, cani, lupi, spiriti antropomorfi o antenati.
Questi aiutanti non vanno confusi con il moderno concetto psicologico di “animale guida” come semplice emblema interiore. Nelle tradizioni storiche si tratta di relazioni esigenti, spesso ambivalenti, che implicano alleanza, obbligo, protezione e pericolo. Lo spirito ausiliario può guidare il viaggio, difendere contro altri esseri, insegnare canti, consentire la guarigione o rendere lo sciamano capace di percepire oltre i sensi ordinari.
La metamorfosi rituale è uno degli aspetti più affascinanti di questo rapporto. Lo sciamano può assumere simbolicamente, visionariamente o operativamente le qualità dell’animale: volare come un uccello, fiutare come un predatore, nuotare come una creatura marina, sopportare il freddo come una renna o attraversare il buio come un corvo. Costume, canto, danza e trance rendono visibile questa trasformazione.
In alcune tradizioni la relazione con gli animali tocca anche la questione della persona. L’animale non è semplicemente un “altro” biologico. È un soggetto, dotato di intenzionalità e inserito in una società invisibile propria. Da qui derivano le regole complesse che legano caccia, rispetto delle ossa, offerte, parole da pronunciare e gesti da evitare.
Tamburo, costume e corpo rituale
Tra gli elementi più iconici dello sciamanesimo siberiano vi sono il tamburo e il costume, ma anche qui la varietà è notevole. Il tamburo può essere mezzo di trasporto, mappa cosmica, cavalcatura, voce degli spiriti o doppio sonoro dello sciamano. Viene costruito con materiali che non sono scelti casualmente: il legno, la pelle, le decorazioni e i segni hanno valore rituale.
Il suo suono non produce automaticamente la trance come un meccanismo acustico universale. Agisce in un contesto fatto di aspettative, addestramento, cosmologia e relazioni. Il ritmo chiama, sostiene, delimita, protegge. Nelle mani di un praticante esperto il tamburo non è soltanto uno strumento musicale. È un organo di mediazione.
Il costume, a sua volta, è spesso carico di pendagli metallici, figure animali, piume, frange, ossa simboliche, pelli e oggetti protettivi. Indossarlo significa assumere un altro corpo, o rendere visibile il corpo spirituale acquisito attraverso l’iniziazione. In alcuni casi il costume evoca chiaramente una struttura scheletrica, richiamando la morte iniziatica e la ricostruzione del nuovo corpo dello sciamano.
Anche la performance rituale, nei contesti siberiani e circumpolari, è essenziale. Lo sciamano canta, imita animali, parla con voci differenti, narra il viaggio, interroga gli spiriti e riceve risposte. Il pubblico non assiste passivamente: ascolta, riconosce i passaggi del rito, reagisce, teme, spera e interpreta. La trance, in questo senso, è un evento relazionale, non soltanto privato.
Iniziazione e malattia sciamanica nel Nord
Lo sciamanesimo siberiano ha reso celebre anche il tema dell’iniziazione attraverso la malattia e lo smembramento visionario. Molte tradizioni del Nord raccontano che il futuro sciamano venga scelto dagli spiriti attraverso crisi, sogni, allucinazioni, isolamento e sofferenze prolungate. In alcuni casi l’iniziando sogna di essere fatto a pezzi, ridotto a scheletro, privato degli organi e poi ricostruito.
Queste narrazioni non sono semplici allegorie letterarie. Rappresentano un modo preciso di comprendere il fatto che il futuro sciamano non può restare un essere umano ordinario. Deve essere smontato e rifatto. Le ossa, spesso centrali in queste visioni, indicano il nucleo permanente e resistente della persona, ciò che può sopravvivere alla distruzione e rendere possibile una nuova forma.
La psicologia moderna ha proposto letture che parlano di dissociazione controllata, crisi di trasformazione, riorganizzazione profonda dell’identità e integrazione di contenuti inconsci. Queste chiavi possono aiutare a comprendere come una cultura dia forma a esperienze estreme. Non bastano però a esaurire il significato religioso del processo, che per la tradizione implica un intervento reale degli spiriti e un cambiamento ontologico del futuro operatore.
È importante aggiungere che non tutte le tradizioni circumpolari enfatizzano allo stesso modo lo smembramento. La letteratura comparativa del Novecento, soprattutto quella più influenzata dal gusto per i grandi archetipi religiosi, ha talvolta reso il motivo più uniforme di quanto non sia sul terreno. Resta comunque uno degli assi simbolici più forti del Nord sciamanico.
Relazioni con il cristianesimo, il buddhismo e l’islam
Le tradizioni sciamaniche siberiane e circumpolari non sono rimaste isolate in un passato remoto. Per secoli hanno interagito con grandi religioni storiche, poteri imperiali e processi di conversione.
In Siberia l’espansione russa portò con sé la presenza della Chiesa ortodossa, l’amministrazione imperiale e, in seguito, forme di controllo e classificazione etnografica. In molte aree gli sciamani furono perseguitati, ridicolizzati o tollerati solo parzialmente. In altre, elementi cristiani vennero incorporati selettivamente, dando luogo a forme sincretiche.
Tra i Buriati e altri gruppi mongolici, il buddhismo tibetano esercitò un’influenza profonda, talvolta opponendosi, talvolta interagendo con gli specialisti sciamanici. In regioni dell’Asia centrale e subartica esistono anche contatti storici con l’islam, sebbene con configurazioni molto differenti.
Nell’Artico europeo, la cristianizzazione dei Sámi comportò la distruzione di tamburi, luoghi sacri e pratiche rituali, insieme alla demonizzazione del noaidi. Analogamente, nelle regioni inuit e yupik, missioni protestanti, ortodosse e cattoliche trasformarono profondamente il panorama religioso.
Questi incontri non produssero soltanto sostituzione. In molti casi generarono adattamenti, resistenze, doppie appartenenze e reinterpretazioni. Il risultato è che lo sciamanesimo siberiano e circumpolare non può essere pensato come fossile religioso. È una storia di pressioni, risposte e metamorfosi.
Repressione sovietica e sopravvivenze
Una delle cesure più drammatiche per gran parte delle tradizioni siberiane fu il periodo sovietico. Le autorità consideravano gli sciamani residui di un passato arretrato, nemici del progresso socialista, sfruttatori della credulità popolare o ostacoli alla modernizzazione. Ne seguirono campagne di repressione, confisca di tamburi, arresti, ridicolizzazione pubblica e tentativi sistematici di smantellare il loro ruolo sociale.
La collettivizzazione, la sedentarizzazione forzata, la trasformazione delle economie tradizionali e la riorganizzazione dello spazio sociale colpirono non soltanto gli specialisti religiosi, ma le stesse condizioni di possibilità delle loro pratiche. Se cambia il rapporto con la renna, con la caccia, con il villaggio e con il territorio, cambia anche la cosmologia vissuta.
Eppure molte tradizioni non scomparvero del tutto. Sopravvissero in forme nascoste, in frammenti rituali, in memorie familiari, in sogni, in piccoli atti non ufficiali, nella trasmissione domestica o nella trasformazione di ruoli religiosi espliciti in ruoli apparentemente profani. Questo tema è cruciale perché mostra che il sacro del Nord non è stato cancellato, ma costretto a mutare linguaggio.
Rinascite e sviluppi contemporanei
Dopo il crollo dell’Unione Sovietica e, più in generale, nel contesto contemporaneo di rivendicazioni indigene, molte tradizioni sciamaniche siberiane hanno conosciuto processi di rinascita. In alcune regioni sono sorte associazioni di sciamani, centri rituali, cerimonie pubbliche e iniziative culturali volte a restaurare una continuità interrotta.
Queste rinascite non sono mai semplici ritorni al passato. Si svolgono in un mondo trasformato da urbanizzazione, media, turismo, nazionalismi locali, politiche identitarie e circuiti globali della spiritualità. Alcuni sciamani contemporanei rivendicano una linea di trasmissione familiare o locale; altri si muovono dentro forme di ricostruzione più recenti; altri ancora dialogano esplicitamente con il neosciamanesimo occidentale.
Nel mondo sámi, inuit e in altri contesti circumpolari, la memoria delle pratiche sciamaniche è stata recuperata anche come parte di un più ampio processo di decolonizzazione culturale. Il noaidi, l’angakkuq e altre figure analoghe possono diventare simboli di continuità indigena, non sempre nella forma di un ritorno diretto del ruolo rituale, ma come riattivazione di un immaginario religioso e politico.
Occorre tuttavia distinguere con chiarezza tra rinascita indigena, ricostruzione culturale e consumo spirituale. Non tutto ciò che oggi si presenta come “sciamanesimo siberiano” possiede lo stesso grado di radicamento. Alcune esperienze sono profondamente legate a comunità reali e a territori storici; altre partecipano più evidentemente a un mercato globale dell’esotico e del terapeutico.
Interpretazioni moderne: tra antropologia, psicologia ed esoterismo
Lo sciamanesimo siberiano e circumpolare ha avuto un ruolo enorme anche nell’immaginazione occidentale. Le grandi opere di etnologia e storia delle religioni lo hanno trasformato in paradigma dell’estasi, del viaggio dell’anima, della morte iniziatica e della mediazione tra mondi. Successivamente, la psicologia transpersonale, il neosciamanesimo e varie forme di spiritualità contemporanea ne hanno ripreso simboli, tecniche e lessici.
La psicologia può offrire contributi utili. Aiuta a comprendere la trance, l’assorbimento, la dissociazione rituale, la costruzione dell’identità sciamanica e la funzione terapeutica dei rituali. Può anche mostrare come immagini animali, viaggio e ricomposizione dell’anima agiscano come forme potenti di ristrutturazione dell’esperienza. Ma, ancora una volta, essa non basta a decidere che cosa lo sciamano incontri veramente.
L’esoterismo, dal canto suo, ha spesso riconosciuto nello sciamano del Nord una figura di passatore, un custode di soglie cosmiche e un modello di rapporto diretto con l’invisibile. Il rischio, qui, è di appiattire tutto in una spiritualità universale, perdendo le specificità dei popoli del Nord. L’opportunità, invece, è quella di lasciarsi correggere da queste tradizioni: ricordano che il rapporto con gli spiriti non nasce sempre da speculazioni astratte, ma da obblighi concreti verso la terra, gli animali, i morti e la comunità.
Una religione del clima, del paesaggio e del confine
Forse la cifra più profonda dello sciamanesimo siberiano e delle tradizioni circumpolari sta nel modo in cui esse rendono inseparabili geografia e cosmologia. Il paesaggio non è sfondo, ma interlocutore. La tundra, la taiga, il ghiaccio marino, i fiumi migratori e il buio stagionale non sono semplici condizioni esterne: modellano il mondo invisibile, le sue vie e i suoi abitanti.
Dove la vita dipende dagli animali, dalle stagioni e da equilibri fragili, il sacro prende inevitabilmente la forma di una negoziazione continua. Non si può trattare il caribù o la renna come semplice risorsa, né considerare il mare ghiacciato un ambiente neutro. Tutto è abitato, e proprio perché abitato deve essere avvicinato con rispetto, paura, offerte e linguaggi appropriati.
Lo sciamano appare allora come figura di confine. Abita il limite tra umano e non umano, tra vivi e morti, tra malattia e guarigione, tra villaggio e wilderness, tra ordine sociale e forze che potrebbero dissolverlo. La sua potenza non è mai puramente interiore. Viene dal fatto che egli sa stare là dove la maggior parte non può restare troppo a lungo.
Nella notte del Nord, il tamburo non serve a produrre un effetto suggestivo. Serve a tenere aperta una via. E questa via, nelle tradizioni siberiane e circumpolari, non porta fuori dal mondo, ma più a fondo dentro un mondo che non è mai stato soltanto umano.