Qualcuno ha aggiunto il suo nome sul margine quando il libro era già vecchio. Qualcun altro lo ha ricopiato sul frontespizio di un manoscritto composto forse un secolo dopo la sua morte; altri ancora hanno raccolto formule, diagrammi, quadrati e invocazioni provenienti da tradizioni differenti e li hanno posti sotto la sua autorità. Alla fine Aḥmad al-Būnī è diventato così grande da quasi scomparire dietro la propria fama: il nome dell’uomo storico si è trasformato in una firma capace di conferire prestigio a un’intera biblioteca dell’occulto islamico.
È uno dei casi nei quali la leggenda non nasce per semplice invenzione, ma per accumulo. Al-Būnī fu realmente uno dei più importanti maestri medievali della scienza delle lettere e dei nomi divini, scrisse realmente di corrispondenze cosmologiche, preghiere operative, awfāq, influenze astrali e potenze spirituali, e alcuni suoi testi si spingono assai più apertamente di quelli di altri mistici contemporanei dentro ciò che oggi chiameremmo magia. Tuttavia, l’immagine moderna del solitario autore dello Shams al-Maʿārif al-kubrā, circondato da sigilli e intento a insegnare l’evocazione dei jinn, è il prodotto finale di una storia testuale durata secoli. La documentazione manoscritta restituisce invece un personaggio molto più difficile da incasellare: uno shaykh sufi dell’Occidente islamico trasferitosi in Egitto, profondamente immerso nella venerazione del Corano e dei nomi divini, capace di combinare contemplazione mistica, cosmologia delle lettere e tecniche occulte senza percepire necessariamente fra questi campi le fratture che il lettore moderno tende a imporre.
Persino la sua biografia comincia con una zona d’ombra. Nei manoscritti medievali il suo nome compare generalmente come Abū l-ʿAbbās Aḥmad ibn ʿAlī ibn Yūsuf al-Qurashī al-Būnī, spesso accompagnato da titoli onorifici che lo presentano come shaykh, imam o conoscitore delle realtà spirituali. Le fonti biografiche antiche sono sorprendentemente avare e talvolta poco affidabili; gran parte di ciò che oggi possiamo ricostruire deriva non dalle tradizionali raccolte di vite dei sapienti, ma dai suoi stessi testi, dai colophon, dai certificati di lettura e dalle annotazioni conservate nei manoscritti. La nisba al-Būnī suggerisce un’origine da Būna, l’antica Hippo Regius e l’odierna Annaba, sulla costa dell’Algeria orientale, e alcuni indizi relativi alla sua formazione rendono plausibile un’origine ifriqiyana, benché la questione non possa essere considerata risolta con la certezza di una moderna biografia documentaria. In diversi manoscritti suo padre viene inoltre ricordato come recitatore del Corano, particolare che, se autentico, collocherebbe la sua prima formazione all’interno della cultura religiosa e scritturale assai prima che entro quella che oggi chiameremmo occultistica.
Questa provenienza occidentale è importante. Il Maghreb e l’al-Andalus dei secoli XII e XIII non erano periferie dell’esoterismo islamico, ma ambienti nei quali il sufismo, l’ermeneutica dei significati nascosti e la scienza delle lettere possedevano già tradizioni profonde. È all’interno di questo mondo, non ai suoi margini, che al-Būnī sembra essersi formato.
Da Būna a Tunisi, poi verso Oriente
Fra i pochi dati biografici particolarmente solidi ve n’è uno che modifica profondamente il modo in cui dobbiamo leggere al-Būnī. In una sua importante opera dedicata ai nomi divini egli chiama esplicitamente “nostro shaykh” ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, maestro sufi attivo a Tunisi e morto nel 1224. Al-Būnī racconta persino episodi nei quali appare personalmente seduto accanto a lui, rendendo assai probabile un rapporto diretto di discepolato e non una semplice filiazione spirituale costruita a posteriori.
Al-Mahdawī è una figura cruciale anche per un’altra ragione: fu maestro di Ibn ʿArabī, che soggiornò presso di lui in differenti periodi e gli dedicò le monumentali Futūḥāt al-Makkiyya. Al-Būnī e Ibn ʿArabī appartengono quindi almeno in parte alla stessa costellazione del sufismo occidentale, ed entrambi svilupparono complesse dottrine sulle lettere, sul linguaggio divino e sulla struttura della manifestazione. Non possediamo però alcuna prova che i due si siano incontrati personalmente, né possiamo dimostrare che l’uno abbia direttamente influenzato l’altro. Le somiglianze potrebbero derivare da un retroterra comune, dalla frequentazione di maestri appartenenti allo stesso ambiente o da tradizioni letteristiche già diffuse nel Maghreb e nell’al-Andalus. Questa prudenza è essenziale, perché la storiografia più antica tendeva alternativamente a separarli troppo o a trasformarli in due membri di una medesima scuola strutturata che probabilmente non esistette in quella forma.
Da Tunisi al-Būnī si spostò verso Oriente, entrando in quell’itinerario che molti intellettuali e mistici maghrebini percorrevano per studio, pellegrinaggio e ricerca di nuovi centri di insegnamento. Sappiamo che visitò almeno una volta Mecca, nel 621 dell’Egira, corrispondente al 1224, e che poco dopo si trovava al Cairo. Fra la fine del 1224 e il 1225 alcune delle sue opere più importanti risultano concluse o trasmesse nella capitale egiziana. Particolarmente suggestiva è la testimonianza relativa alla Qarāfa, l’immenso complesso cimiteriale cairota che non era soltanto luogo dei morti, ma spazio di visita alle tombe dei santi, insegnamento religioso e vita spirituale: qui al-Būnī avrebbe presieduto a letture delle proprie opere davanti a un pubblico selezionato di discepoli.
È difficile conciliare questa immagine con il “mago proibito” costruito dalla cultura contemporanea. Non abbiamo davanti un individuo che compone clandestinamente un grimorio lontano dalla società religiosa, ma uno shaykh che trasmette testi attraverso pratiche normali della cultura manoscritta islamica, con letture, certificazioni e rapporti maestro-discepolo. Il carattere esoterico del sapere non implica necessariamente clandestinità; indica piuttosto una conoscenza che si ritiene inadatta a essere divulgata indiscriminatamente.
Anche la data della morte resta meno sicura di quanto spesso si legga. Il 622/1225 è diventato convenzionale e rimane la data maggiormente accettata, ma una fonte bibliografica successiva registra anche il 630/1232-33, mentre non possediamo testimonianze contemporanee capaci di chiudere definitivamente la questione. Ciò che la documentazione permette di affermare con notevole sicurezza è che al-Būnī era attivo e autorevole al Cairo nel 1225. Le fonti successive collocano inoltre la sua tomba nella Qarāfa e suggeriscono che essa continuò per secoli a essere visitata come sepoltura di un santo dotato di baraka, un particolare che complica ulteriormente qualsiasi tentativo di separare nettamente il mistico dall’occultista.
Il problema della parola “mago”
Chiamare al-Būnī “mago” non è necessariamente falso, purché si riconosca quanto la parola sia insufficiente.
Una parte dei suoi scritti contiene infatti materiali che, secondo le nostre categorie, appartengono senza difficoltà alla magia operativa: talismani, configurazioni di lettere e numeri, corrispondenze astrologiche, procedure fondate su nomi divini e influenze spirituali. Il suo Laṭāʾif al-ishārāt fī l-ḥurūf al-ʿulwiyyāt, una delle opere medievali meglio documentate, comprende persino applicazioni della scienza delle lettere alla magia astrale. Tuttavia questi elementi non rappresentano un rivestimento esotico posto sopra una concezione del mondo fondamentalmente estranea all’Islam; sono incorporati in una cosmologia sufi, continuamente attraversata da riferimenti alla rivelazione, alla preghiera, all’ascesi e alla capacità spirituale dell’adepto.
Il problema deriva anche dalla categoria di siḥr. Nella polemica religiosa islamica il termine viene generalmente utilizzato per designare una magia illecita e può assumere un valore accusatorio molto forte. Non è affatto evidente che i lettori medievali favorevoli ad al-Būnī classificassero ciò che stavano studiando come siḥr. Termini come ʿilm al-ḥurūf, scienza delle lettere, ʿilm al-asmāʾ, scienza dei nomi, oppure sīmiyāʾ potevano descrivere quelle pratiche attraverso cornici concettuali differenti. La domanda moderna “al-Būnī era un mistico o un mago?” rischia quindi di imporre un’alternativa che il suo stesso sistema non presupponeva.
Per lui il punto decisivo non sembra essere la contrapposizione fra religione e occulto, bensì l’origine della potenza. Se ogni forza appartiene in ultima analisi a Dio, conoscere i rapporti attraverso i quali la volontà divina si manifesta nel cosmo può essere interpretato non come concorrenza alla divinità, ma come conoscenza di un ordine creato. È precisamente questa pretesa a rendere la sua opera insieme coerente per i suoi seguaci e sospetta per i suoi critici.
La sua scienza non afferma infatti che la lettera possieda un potere indipendente, come se un carattere alfabetico fosse una sostanza magica autonoma. La lettera diventa efficace perché partecipa alla parola divina, entra nei nomi di Dio, possiede rapporti numerici e cosmologici e si colloca dentro una rete di corrispondenze che attraversa i livelli dell’esistenza. L’operatore non dovrebbe pertanto essere un tecnico capace di manipolare meccanicamente tali corrispondenze; la sua disposizione spirituale costituisce essa stessa una componente della catena causale.
Qui al-Būnī si allontana profondamente dall’immagine moderna del grimorio utilizzabile da chiunque conosca la formula corretta.
La creazione come lingua dispiegata
Il centro teorico della sua opera è il ʿilm al-ḥurūf wa-l-asmāʾ, la scienza delle lettere e dei nomi. Le lettere arabe non vengono considerate soltanto componenti della scrittura, ma elementi attraverso i quali può essere pensata la relazione fra parola divina e cosmo. Il punto di partenza teologico è noto: il Corano descrive ripetutamente la creazione attraverso il comando kun, “Sii”, seguito dal compiersi dell’essere. Per al-Būnī e altri esoteristi letteristi, questo linguaggio poteva diventare assai più di un’immagine; permetteva di concepire la manifestazione come un atto nel quale la parola occupava una posizione ontologica.
Uno dei diagrammi più significativi del Laṭāʾif al-ishārāt dispone lettere dell’alfabeto all’interno di un cosmo costruito secondo la tradizionale struttura delle sfere: Trono divino, Sgabello, firmamento, sette pianeti e quattro elementi del mondo sublunare vengono inseriti entro una medesima architettura, mentre altre lettere sono collegate al Calamo e alla Tavola custodita. Al centro compare il mondo manifesto come dominio disposto attraverso le lettere. Non si tratta di una decorazione simbolica aggiunta a una cosmologia astronomica già completa: il diagramma suggerisce che ciò che l’astrologo chiama influenza celeste possa essere reinterpretato dall’esoterista come manifestazione della parola creatrice.
La costruzione diventa ancora più insolita nella dottrina delle quarantotto lettere. Al-Būnī distingue sette lettere definite “luminose” o “luciformi”, dodici “spirituali” e ventinove “corporee”. Soltanto queste ultime corrispondono propriamente all’alfabeto visibile, composto dalle ventotto lettere arabe più la legatura lām-alif considerata separatamente; le altre sono realtà che egli chiama lettere per analogia e il cui significato è volutamente espresso in forma esoterica. Le sette lettere luminose sembrano collegarsi agli attributi divini e alla struttura settenaria delle potenze planetarie, mentre le dodici lettere spirituali vengono identificate con facoltà umane quali percezione sensoriale, immaginazione, pensiero e memoria. La realtà materiale, composta dalle lettere corporee, riceverebbe quindi le influenze superiori attraverso la mediazione del microcosmo umano.
È un dettaglio decisivo, perché l’uomo non compare più come spettatore di un cosmo astrologico che agisce sopra di lui. Diventa un luogo di passaggio.
La forza che l’astrologia attribuisce ai cieli viene ricondotta, nella lettura esoterica di al-Būnī, alle manifestazioni degli attributi e dei nomi divini; le facoltà umane ricevono queste influenze secondo la propria capacità, e le realtà corporee ne costituiscono il livello finale di manifestazione. L’essere umano può quindi essere concepito come microcosmo nel quale i differenti piani dell’esistenza comunicano. Gli individui spiritualmente più perfezionati, e soprattutto i santi, possiederebbero una capacità superiore di ricevere e trasmettere tale influenza.
La magia astrale viene così quasi rovesciata dall’interno. Non sono semplicemente Marte, Giove o Saturno a produrre determinate forze: ciò che appare come causalità planetaria può essere interpretato come la modalità visibile di un’azione che ha la propria origine nelle qualità divine. La posizione del santo sufi dentro questo circuito rende il sistema di al-Būnī radicalmente diverso da un’astrologia impersonale.
L’adepto non domina il cosmo dall’esterno. Deve diventare capace di riceverlo correttamente.
È uno dei punti nei quali la componente ascetica della sua opera assume il suo vero significato. Digiuno, isolamento, preghiera, dhikr e disciplina interiore non funzionano soltanto come preparazione morale aggiunta a una tecnica occulta; nella logica del sistema modificano il soggetto che deve diventare ricettivo alla potenza invocata. Se la facoltà umana costituisce un anello della causalità, la qualità di quell’anello non può essere indifferente.
Questa concezione spiega anche perché i testi di al-Būnī risultino così difficili da classificare attraverso la separazione moderna fra mistica e magia. L’ascesi non prepara semplicemente il mago alla magia: è parte del meccanismo attraverso il quale la potenza dovrebbe diventare operativa.
I nomi divini: invocazione e tecnica
Ancora più centrale delle lettere è la dottrina dei nomi divini.
I al-asmāʾ al-ḥusnā, i nomi più belli di Dio, appartengono alla vita religiosa islamica e non sono in alcun modo un’invenzione dell’occultismo. Il sufismo elaborò ampiamente la contemplazione delle qualità divine, interrogandosi sul modo in cui il credente potesse interiorizzarle senza confondere l’essere umano con Dio. Al-Būnī porta questo problema dentro una scienza nella quale nome, lettera, valore numerico, tempo e struttura cosmologica possono essere messi in rapporto.
Uno dei suoi testi più importanti, l’ʿAlam al-hudā wa-asrār al-ihtidāʾ fī sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā, è precisamente un grande commento ai nomi divini. La centralità di quest’opera è stata a lungo oscurata dall’attenzione quasi esclusiva riservata allo Shams al-Maʿārif, ma lo studio dei manoscritti ne ha restituito l’importanza e ha mostrato quanto sia impossibile comprendere al-Būnī limitandosi alle raccolte operative posteriori.
Il nome divino non è trattato soltanto come parola semanticamente significativa. Possiede lettere, valore numerico e relazioni con altre strutture. Al tempo stesso la sua efficacia non dovrebbe provenire dalla materia grafica come tale, bensì dalla realtà divina alla quale rinvia. La tensione fra queste due affermazioni attraversa buona parte dell’esoterismo buniano: il segno opera, ma non è autonomo; la configurazione conta, ma Dio non può essere costretto da una configurazione.
Particolarmente importante è il problema dell’ism Allāh al-aʿẓam, il “Nome supremo” di Dio, la cui identità ha generato numerose interpretazioni nella tradizione islamica. In una delle opere del corpus buniano più diffuse, al-Lumʿa al-nūrāniyya fī awrād al-rabbāniyya, la questione viene trattata attraverso preghiere, gruppi di nomi e awfāq. Il Nome supremo non appare necessariamente come una singola sequenza segreta valida in ogni situazione: la tradizione testuale collegata ad al-Būnī ammette invece una relazione con circostanza, finalità e grado spirituale di colui che invoca.
È precisamente qui che il sistema rischia continuamente di passare dalla teologia alla tecnica.
Se un nome manifesta una qualità divina, e se quella qualità può essere collegata a un particolare bisogno umano, la recitazione può assumere una finalità intenzionale. Se il nome possiede inoltre un valore alfabetico, può essere convertito in numero; se il numero viene disposto in una figura, il nome diventa diagramma. In questo modo la parola passa dalla voce alla scrittura e dalla scrittura alla geometria senza cessare, almeno nella teoria esoterica, di rinviare alla medesima potenza.
Gli awfāq occupano per questo una posizione tanto importante nell’eredità buniana. Alcuni corrispondono a veri quadrati numerici costruiti secondo principi matematici; altri sono matrici alfabetiche o talismaniche molto più complesse. La cultura contemporanea tende a trattarli tutti come “quadrati magici”, ma il termine appiattisce una notevole varietà di diagrammi e di funzioni.
Per al-Būnī e per i suoi lettori più sofisticati, la figura non era necessariamente un ornamento che accompagnava la preghiera. Era una modalità diversa di ordinare la parola.
Una biblioteca molto diversa dallo Shams al-Maʿārif al-kubrā
Pochi errori hanno deformato tanto la figura di al-Būnī quanto l’abitudine di identificarlo con un unico libro.
L’indagine moderna dei manoscritti ha individuato un nucleo di opere medievali che possono essere ricondotte a lui con un grado di probabilità assai superiore rispetto a molte attribuzioni posteriori. Fra queste figurano lo Shams al-maʿārif wa-laṭāʾif al-ʿawārif, che non deve essere confuso con il molto più tardo Shams al-maʿārif al-kubrā delle edizioni moderne, l’ʿAlam al-hudā, il Laṭāʾif al-ishārāt, l’Hidāyat al-qāṣidīn wa-nihāyat al-wāṣilīn e il Mawāqif al-ghāyāt fī asrār al-riyāḍāt. Altri testi appartengono certamente alla prima tradizione buniana, ma la loro attribuzione personale rimane meno sicura e potrebbe coinvolgere discepoli o continuatori.
Questa distinzione consente di vedere un autore assai diverso da quello prodotto dalle stampe moderne. La scienza delle lettere attraversa l’intero nucleo, ma le istruzioni apertamente talismaniche non occupano ogni opera e non costituiscono sempre la materia dominante. Alcuni testi sono fortemente orientati verso la contemplazione dei nomi divini, l’ascesi e la teoria cosmologica; altri entrano molto più decisamente nelle applicazioni occulte. Il corpus autentico non è pertanto un unico enorme manuale di magia, ma una biblioteca nella quale differenti aspetti di un medesimo universo concettuale vengono esplorati con gradi diversi di operatività.
Lo Shams al-maʿārif wa-laṭāʾif al-ʿawārif medievale è comunque un testo occultistico nel senso pieno del termine. Contiene cosmologie alfabetiche, discussioni sugli spiriti, materiali sugli angeli e sui jinn, awfāq e altre applicazioni, ma questi elementi convivono con concetti propri del sufismo, con il dhikr, l’ispirazione spirituale e la disciplina ascetica. Il testo stesso insiste sulla necessità di non comunicare indiscriminatamente certe conoscenze a chi non sia ritenuto degno di riceverle.
È però lo Shams al-maʿārif al-kubrā, “Il grande Sole delle conoscenze”, ad avere conquistato la fama moderna. Ed è proprio qui che la situazione cambia radicalmente.
Il grande testo in quaranta capitoli oggi stampato e venduto sotto il nome di al-Būnī presenta gravi problemi di attribuzione. L’esame della tradizione manoscritta ha mostrato che numerose sue parti non possono essere ricondotte direttamente all’autore del XIII secolo e che l’opera nella forma estesa che conosciamo sembra emergere molto più tardi. Nell’indagine di Noah Gardiner, la più antica copia datata della versione kubrā individuata appartiene al 1623, mentre le copie non datate esaminate non mostrano caratteristiche tali da richiedere una datazione significativamente anteriore. Una parte considerevole del testo è quindi considerata prodotto di interpolazioni, compilazioni e riorganizzazioni posteriori.
Questo non significa che lo Shams al-maʿārif al-kubrā sia un falso privo di rapporti con al-Būnī. Conserva e rielabora materiale proveniente dalla tradizione buniana e rappresenta uno dei documenti più importanti della fortuna postuma del maestro. Ma utilizzarlo senza distinzione per ricostruire ciò che al-Būnī personalmente pensava nel 1225 equivale a leggere un edificio ampliato per quattro secoli come se ogni stanza fosse stata progettata dal primo architetto.
La differenza è fondamentale anche per la storia dell’occultismo. Alcune delle pratiche oggi considerate immediatamente “buniane” potrebbero appartenere in realtà a sviluppi molto posteriori del corpus; altre possono essere autentiche ma essere state modificate durante la trasmissione. La firma al-Būnī finì per funzionare come un marchio di autorità sotto il quale la tradizione continuò a crescere.
L’autore divenne un genere letterario.
Segretezza, lettori e trasmissione
Un altro mito moderno vuole che i libri di al-Būnī siano stati costantemente proibiti, bruciati e costretti a una circolazione clandestina. Le polemiche furono reali e alcuni autori considerarono la scienza delle lettere estremamente problematica, ma la storia materiale dei manoscritti restituisce una situazione assai meno semplice.
Le opere buniane circolarono in ambienti colti, fra sufi, studiosi e persone vicine alle élite politiche. Alcuni codici vennero prodotti con notevole cura, presentano colophon, registrazioni di possesso e indicazioni di trasmissione che difficilmente si concilierebbero con l’idea di una letteratura universalmente clandestina. Per almeno parte del periodo medievale, i testi potevano essere trasmessi attraverso procedure paragonabili a quelle impiegate per altre discipline, comprese letture autorizzate da maestri e copie commissionate a scribi professionisti.
Questo non elimina il problema religioso. Ibn al-Khaṭīb e Ibn Khaldūn associarono al-Būnī e Ibn ʿArabī a correnti sufistiche considerate eccessive, mentre Ibn Taymiyya conosceva almeno alcune opere collegate al corpus buniano. La critica alla pretesa di manipolare potenze occulte, conoscere l’invisibile o trasformare determinate invocazioni in strumenti operativi era perfettamente reale. Tuttavia, perfino queste condanne dimostrano che al-Būnī non apparteneva a un folklore privo di rilevanza per le élite intellettuali; il problema era precisamente che tali dottrine venivano lette da persone la cui opinione contava.
Nei secoli XIV e XV la sua influenza aumentò ulteriormente. ʿAbd al-Raḥmān al-Bisṭāmī e altri esoteristi lessero al-Būnī accanto a Ibn ʿArabī, costruendo una distinzione destinata ad avere grande fortuna: il primo veniva percepito soprattutto come maestro delle applicazioni della scienza delle lettere, il secondo come suo grande interprete metafisico. I manoscritti nei quali opere dei due autori vengono copiate insieme dimostrano che questa associazione non è un’invenzione storiografica moderna, benché non implichi l’esistenza di una scuola comune nel XIII secolo.
Attraverso questa ricezione il lettrismo cominciò a entrare sempre più profondamente nella cultura intellettuale tardo-medievale, incontrando astrologia, prognostica, aspettative escatologiche, filosofia e politica. Al-Būnī divenne progressivamente una fonte alla quale tornare quando si cercava la dimensione operativa di quella scienza.
La trasformazione della sua immagine era già cominciata.
Il santo e l’operatore
Vi è un particolare della sua cosmologia che permette di comprendere meglio perché la fama di al-Būnī abbia potuto svilupparsi in due direzioni apparentemente opposte, quella del santo e quella del mago.
Nel suo sistema, il perfezionamento dell’operatore non è accessorio. Le facoltà umane ricevono in misura differente le influenze superiori, e il santo sufi rappresenta il soggetto nel quale tale capacità raggiunge un grado eccezionale. L’efficacia spirituale dipende quindi non soltanto dalla formula o dalla figura, ma dalla condizione dell’essere umano che le utilizza. La baraka, la disciplina ascetica e il rapporto con i nomi divini diventano elementi della stessa cosmologia nella quale operano lettere e astri.
Da un punto di vista religioso, questa concezione può essere letta come estensione della santità sufi: il santo non possiede nulla autonomamente, ma diventa un luogo attraverso cui Dio manifesta la propria azione. Dal punto di vista esoterico, la medesima concezione attribuisce però all’adepto una posizione estremamente potente all’interno dell’ordine cosmico, perché la sua trasformazione interiore modifica la capacità di ricevere e trasmettere quelle influenze.
L’uomo spiritualmente realizzato non costringe la divinità; diventa, nella teoria, un ricettacolo più limpido.
Proprio questa idea rende al-Būnī molto più interessante di un semplice raccoglitore di ricette magiche. Il potere occulto non è pensato esclusivamente come possesso di una tecnica esterna, ma come conseguenza di una trasformazione dell’operatore. Il diagramma può fallire perché l’uomo non corrisponde alla conoscenza che pretende di utilizzare; la parola può essere pronunciata senza che chi la pronuncia abbia raggiunto la disposizione necessaria.
Il segreto, allora, non consiste soltanto nella formula.
Consiste nella persona capace di portarla.
È anche qui che una lettura psicologica contemporanea può avvicinarsi al problema senza sostituire la storia. Discipline basate sulla ripetizione, sulla concentrazione, sull’isolamento rituale e sulla costruzione di sistemi simbolici complessi producono inevitabilmente effetti sull’attenzione e sull’esperienza soggettiva; ciò può contribuire a spiegare la forza con cui tali pratiche vengono vissute. Ma trasformare l’intero sistema buniano in una proto-psicologia significherebbe ignorare ciò che l’autore pretende realmente: la struttura non è soltanto mentale, ma cosmica, e la corrispondenza non viene pensata come proiezione soggettiva bensì come proprietà del reale.
La psicologia può studiare l’esperienza del praticante; non può diventare la traduzione segreta di una cosmologia medievale che parlava un’altra lingua.
Dopo al-Būnī
Nei secoli successivi il corpus buniano si allargò fino a superare enormemente i confini della produzione personale del suo autore. Copisti, compilatori e commentatori riorganizzarono materiali antichi, integrarono nuove pratiche, costruirono genealogie di trasmissione e attribuirono ad al-Būnī opere che probabilmente egli non aveva mai visto. La diffusione della stampa accelerò ulteriormente il processo, perché versioni tardive dello Shams al-Maʿārif al-kubrā diventarono molto più facilmente accessibili rispetto ai manoscritti medievali che conservavano testi maggiormente vicini al maestro storico. È soprattutto attraverso questa opera composita che l’immagine moderna di al-Būnī come supremo mago musulmano si è consolidata.
La sua influenza, tuttavia, non può essere misurata soltanto attraverso i libri. La tradizione delle lettere e dei quadrati collegata al suo nome è penetrata in culture talismaniche molto lontane dall’Egitto medievale, dal Maghreb all’Africa subsahariana e attraverso differenti regioni dell’Asia islamica. Qui il nome di al-Būnī non indica più necessariamente l’adesione alla sua cosmologia originaria; può diventare semplicemente garanzia di autorità per una pratica, un diagramma o una formula trasmessi localmente.
È ciò che accade spesso ai grandi nomi dell’esoterismo. La tradizione conserva la firma con maggiore fedeltà di quanto conservi il testo.
Nel mondo contemporaneo questo processo ha incontrato internet e la cultura horror. Lo Shams al-Maʿārif viene presentato come “il libro più pericoloso dell’Islam”, una sorta di equivalente arabo del Necronomicon; si raccontano storie di lettori impazziti, demoni liberati dalle pagine e maledizioni che colpirebbero chi possiede il volume. Tali narrazioni appartengono ormai alla moderna leggenda del libro proibito, ma non descrivono adeguatamente né la storia manoscritta né la figura medievale di al-Būnī.
La realtà è più interessante proprio perché meno semplice.
Al-Būnī non ha bisogno di diventare l’autore di un libro maledetto per essere uno dei personaggi più radicali dell’esoterismo islamico. Nei testi che possono essere ricondotti con maggiore sicurezza alla sua epoca, egli costruisce già una visione nella quale le lettere costituiscono l’ordito della manifestazione, i nomi divini attraversano le gerarchie del cosmo, gli astri possono essere reinterpretati come veicoli di forze superiori, l’essere umano diventa mediatore fra invisibile e materia e la conoscenza contemplativa può, in determinate condizioni, trasformarsi in operazione.
Il vero problema posto da al-Būnī non è quindi se sapesse evocare spiriti.
È assai più profondo: quanto lontano può spingersi una teologia della parola prima di diventare una tecnologia del sacro?
Nella sua opera le due regioni continuano a toccarsi. La preghiera possiede un numero, il numero può entrare in una figura, la figura può corrispondere a un momento celeste, la disposizione dell’operatore può determinare la possibilità dell’effetto. Tutto rimane formalmente ricondotto all’unica sorgente divina e, nello stesso tempo, tutto viene disposto secondo strutture che promettono di rendere quella potenza conoscibile e operativamente accessibile.
È questa tensione, molto più delle leggende sui jinn, a spiegare perché al-Būnī abbia continuato a inquietare i suoi critici e ad affascinare i suoi lettori.
Il manoscritto che reca il suo nome può essere stato copiato cento, trecento o cinquecento anni dopo la sua morte; può contenere una pagina autenticamente riconducibile alla sua scuola e quella successiva aggiunta da qualcuno che non conosceremo mai. Eppure, dietro quel lungo processo di sedimentazione, rimane visibile un uomo del XIII secolo seduto nella Qarāfa del Cairo davanti a un piccolo gruppo di discepoli, mentre insegna che la parola non termina nel significato e che una lettera, se letta abbastanza profondamente, può aprire sulla struttura stessa del mondo.