La punta del calamo si ferma un istante prima di toccare il foglio. Poi scende, lascia una traccia verticale e nasce un alif. Non è ancora una parola, non dice nulla nel senso ordinario del termine, e tuttavia, per alcuni maestri delle scienze esoteriche islamiche, quella linea possiede già una posizione nell’ordine delle cose. Può essere confrontata con l’unità, con un principio cosmologico, con una facoltà dell’essere umano; può entrare in una serie numerica, in una combinazione alfabetica, in un nome divino. Un’altra lettera seguirà, poi un’altra ancora, e ciò che per il lettore comune diventerà una frase potrà apparire al conoscitore delle lettere come la superficie visibile di una struttura molto più vasta.
È in questa distanza fra la lettera che comunica e la lettera che manifesta che si colloca il ʿilm al-ḥurūf, letteralmente la “scienza delle lettere”, chiamato talvolta anche ʿilm al-ḥurūf wa-l-asmāʾ, “scienza delle lettere e dei nomi”. La storiografia contemporanea utilizza spesso il termine inglese lettrism, lettrismo, per indicare questo insieme di dottrine e pratiche, ma la parola moderna non deve far pensare a una scuola unitaria dotata di un solo fondatore e di regole immutate. Il ʿilm al-ḥurūf fu piuttosto una famiglia di speculazioni cosmologiche, metodi esegetici, procedimenti numerici, discipline contemplative e tecniche operative sviluppatesi nel corso di molti secoli e in ambienti differenti. In alcune opere la lettera è soprattutto una chiave della creazione; in altre diventa strumento per penetrare significati nascosti del testo sacro; altrove entra nella divinazione, nella costruzione talismanica e nelle operazioni sui nomi divini. Gli stessi elementi possono mutare funzione da un autore all’altro, e proprio per questo parlare genericamente di “magia delle lettere arabe” significa ridurre una tradizione molto più complessa. La ricerca più recente insiste infatti sul carattere insieme mistico, filosofico e occulto di questo sapere, nel quale il rapporto fra parola divina ed esistenza manifesta costituisce uno dei problemi centrali.
Alla base vi è una constatazione apparentemente semplice: la rivelazione islamica è parola. Il Corano non viene concepito soltanto come un insieme di contenuti religiosi tradotti in un codice linguistico conveniente; nella teologia musulmana esso occupa una posizione incomparabilmente più radicale, perché è il kalām Allāh, la parola di Dio. Da questa centralità del linguaggio non discende automaticamente una dottrina esoterica delle lettere, e sarebbe scorretto presentare il ʿilm al-ḥurūf come conseguenza necessaria dell’Islam o come insegnamento coranico. Ma essa creò un terreno nel quale la domanda poteva diventare inevitabile per una certa sensibilità speculativa: se Dio rivela attraverso parole, quale rapporto esiste fra le forme del linguaggio rivelato e l’ordine stesso della creazione?
Il Corano offriva inoltre un enigma che nessuna interpretazione avrebbe chiuso definitivamente. Ventinove sure si aprono con quelle che la tradizione chiama al-ḥurūf al-muqaṭṭaʿāt, le lettere isolate o disgiunte: alif lām mīm, ḥā mīm, kāf hā yā ʿayn ṣād e altre combinazioni costituite complessivamente da quattordici differenti lettere dell’alfabeto. Il loro significato è stato discusso dall’esegesi islamica attraverso interpretazioni molto diverse: abbreviazioni, segni divini, elementi conosciuti soltanto da Dio, nomi o allusioni, formule la cui vera natura resta sottratta al sapere umano. Gli esoteristi trovarono in questo carattere indecifrato un terreno particolarmente fertile. Non perché esista una sola “spiegazione occulta” delle lettere isolate, ma perché la loro presenza sembrava dimostrare che una lettera poteva entrare nel testo rivelato senza esaurirsi nella funzione ordinaria di componente di una parola.
A questo si aggiungeva uno dei motivi teologici più potenti dell’intero pensiero letteristico: il comando creativo kun, “Sii”. Più volte il Corano rappresenta l’atto creativo divino attraverso la formula “Sii, ed essa è”, kun fa-yakūn. Per la teologia si tratta della sovranità assoluta della volontà divina; per alcuni esoteristi poteva diventare anche il punto di partenza per una cosmologia della parola. Il mondo appare allora, almeno sul piano simbolico e metafisico, come effetto di un atto linguistico originario. La creazione non è assimilata banalmente alla scrittura umana, ma il linguaggio umano può essere pensato come un riflesso impoverito di quella potenza creatrice.
Da qui nasce una delle intuizioni più profonde del ʿilm al-ḥurūf: le lettere non rappresenterebbero soltanto cose già esistenti, ma conserverebbero nella propria struttura qualcosa dell’ordine mediante il quale le cose possono essere manifestate.
Prima del significato: lettera, numero, forma e suono
L’alfabeto arabo offre a questa speculazione una proprietà decisiva. Come in altre tradizioni alfabetiche semitiche, le lettere possono possedere valori numerici secondo l’ordine detto abjad. Prima dell’adozione generalizzata delle cifre per molte funzioni, le lettere potevano essere utilizzate anche come numeri; tale uso non nasce dall’occultismo, ma appartiene a una storia assai più antica dell’alfabeto semitico. Nel sistema comunemente impiegato, alif vale 1, bāʾ 2, jīm 3, dāl 4, e la sequenza prosegue attraverso unità, decine e centinaia fino ai valori più elevati assegnati alle ventotto lettere arabe.
Questo significa che una parola possiede contemporaneamente almeno due aspetti: una struttura linguistica e un valore numerico ricavabile dalla somma delle sue lettere. Il procedimento, conosciuto nelle sue diverse applicazioni come ḥisāb al-jummal, permette di trasformare nomi e frasi in numeri e, inversamente, di cercare relazioni fra parole che condividono determinati valori.
Sarebbe però un errore fermarsi qui e definire il ʿilm al-ḥurūf come una variante islamica della gematria ebraica. Il calcolo numerico rappresenta soltanto una delle sue possibilità. Gli autori possono interessarsi alla posizione della lettera nell’alfabeto, alla sua forma scritta, alla presenza o assenza di punti diacritici, alla sua articolazione fonetica, al luogo nel quale il suono viene prodotto nell’apparato vocale, alla combinazione con altre lettere, ai rapporti con elementi, pianeti, facoltà umane o nomi divini. Il significato ordinario della parola è soltanto una delle superfici sulle quali il sistema opera.
Una lettera può quindi essere letta come suono, segno, numero e principio analogico. Questi livelli non vengono sempre utilizzati insieme e non esiste una tabella universale riconosciuta da tutti i maestri della scienza delle lettere. Proprio questo punto è essenziale, perché molta letteratura occultistica moderna presenta corrispondenze fisse come se esistesse un antico sistema islamico perfettamente concorde. Le fonti mostrano invece numerosi schemi differenti, talvolta incompatibili fra loro. Un autore può collegare una lettera a un elemento, un altro inserirla in una struttura cosmologica diversa, un terzo derivarne un valore in funzione di un particolare nome divino.
L’alfabeto non possiede quindi una sola anatomia esoterica. Ogni grande sistema cerca di ricostruirne una.
Fra i primi testimoni importanti della speculazione letteristica occidentale islamica emerge Ibn Masarra di Cordova, vissuto fra IX e X secolo. Nel Libro delle proprietà delle lettere il rapporto fra rivelazione, cosmo e lettere viene inserito in una contemplazione della creazione nella quale il mondo e il testo sacro possono rimandare l’uno all’altro. La storiografia più recente ha mostrato quanto la scienza delle lettere fosse già inserita nei dibattiti mistici e cosmologici dell’al-Andalus ben prima di Ibn ʿArabī, e quanto autori successivi come Ibn Barrajān continuassero a esplorare queste corrispondenze. Non è dunque necessario immaginare un’apparizione improvvisa del ʿilm al-ḥurūf nel XIII secolo: quando al-Būnī e Ibn ʿArabī ne producono alcune fra le formulazioni più influenti, stanno lavorando all’interno di tradizioni già articolate.
Attribuzioni ancora più antiche collegano conoscenze delle lettere a figure come Jaʿfar al-Ṣādiq e ad altre autorità dei primi secoli islamici, soprattutto nelle tradizioni esoteriche sciite. In questi casi, tuttavia, occorre distinguere con molta attenzione la figura storica dall’autorità costruita dalla trasmissione successiva. Numerosi testi esoterici furono attribuiti retrospettivamente a personaggi venerati proprio per garantirne antichità e legittimità. Che una dottrina venga tramandata sotto il nome di un imam o di un sapiente dei primi secoli non significa necessariamente che il testo oggi conservato sia stato materialmente composto da lui.
La prudenza storica, qui, non diminuisce il valore della tradizione; permette semplicemente di vedere come l’autorità esoterica veniva costruita.
Il libro del mondo
Il passaggio decisivo avviene quando la lettera cessa di essere un semplice mezzo per decifrare qualcosa e diventa una componente della cosmologia.
Nella tradizione islamica esiste già un’immagine potentissima della scrittura cosmica: la Tavola custodita, al-Lawḥ al-Maḥfūẓ, alla quale il Corano allude come realtà nella quale il decreto divino è inscritto. Vi sono poi il Calamo, al-Qalam, la scrittura, il libro e il computo, immagini che attraversano la rivelazione e la successiva riflessione religiosa. Gli esoteristi non inventarono questi simboli, ma li inserirono in costruzioni nelle quali la differenza fra testo e universo poteva assottigliarsi.
Il mondo poteva essere concepito come un libro dispiegato e il libro rivelato come un cosmo concentrato.
Questa equivalenza non deve essere intesa materialmente. Nessun serio autore medievale immaginava il firmamento come un foglio sul quale fossero visibili gigantesche lettere arabe. Ciò che interessa è la struttura: il creato possiede segni, āyāt, lo stesso termine che designa i versetti del Corano. Leggere correttamente significa dunque passare dal segno a ciò che esso manifesta.
Nelle sue forme più elevate il ʿilm al-ḥurūf diventa pertanto un’ermeneutica del reale.
È precisamente qui che l’opera di Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, morto nel 1240, assume un’importanza straordinaria. La scienza delle lettere occupa un posto rilevante nelle Futūḥāt al-Makkiyya e in altri scritti, e non appare come una curiosità numerologica separata dal suo pensiero. Le lettere partecipano alla sua cosmologia della manifestazione, della parola divina e dei molteplici livelli dell’esistenza; Ibn ʿArabī stesso dichiara di aver dedicato alla scienza delle lettere più di un’opera e un ampio spazio delle Futūḥāt.
In questa prospettiva le lettere possono essere pensate come esseri dotati di proprietà, gradi e relazioni. La loro articolazione nel soffio umano offre un’immagine particolarmente fertile: prima della parola vi è il respiro, poi il suono riceve una determinazione nel passaggio attraverso i differenti luoghi dell’articolazione e diviene lettera. Il passaggio dall’indeterminato alla forma linguistica può così diventare analogia del passaggio dall’unità alla molteplicità.
È un pensiero sottile, perché non sostiene semplicemente che Dio “parli arabo” nel senso antropomorfico della frase. Il linguaggio creato viene piuttosto utilizzato per pensare il rapporto fra non manifestazione e manifestazione. Prima che un significato divenga parola pronunciata vi è qualcosa che ancora non possiede quella forma precisa; quando viene pronunciato, la possibilità si determina in una successione di suoni. Analogamente, la cosmologia mistica cerca di descrivere il modo in cui la molteplicità del mondo si dispiega senza spezzare l’unità della propria origine.
Le lettere diventano allora un modello dell’esistenza.
Per questo l’alif, prima lettera dell’alfabeto e segno verticale privo di curvature nella sua forma isolata, acquistò una particolare fortuna simbolica. La sua associazione con l’unità appare quasi inevitabile anche perché nel sistema abjad possiede valore numerico 1. Ma persino questa relazione, apparentemente elementare, può essere sviluppata in modi differenti. L’alif può evocare l’unità, la rettitudine, il principio dal quale la molteplicità alfabetica procede; altrove viene inserito in cosmologie più complesse nelle quali corrisponde a livelli particolari della manifestazione.
La bāʾ, seconda lettera, divenne altrettanto importante e soprattutto il punto che nella grafia ordinaria la distingue acquistò una straordinaria densità simbolica. Nella letteratura mistica successiva il punto può rappresentare concentrazione, origine o principio indifferenziato dal quale la linea viene estesa. Ma anche qui bisogna resistere alla tentazione di trasformare immagini appartenenti a differenti autori e secoli in una dottrina unica della “mistica del punto”.
Il ʿilm al-ḥurūf vive precisamente di queste variazioni.
Al-Būnī: quando la contemplazione diventa operazione
Se Ibn ʿArabī rappresenta uno dei vertici filosofici e mistici della scienza delle lettere, Aḥmad al-Būnī ne costituisce l’altro grande polo, assai più difficile da classificare perché nella sua opera contemplazione, devozione e pratica occultistica diventano quasi impossibili da separare.
Al-Būnī, attivo fra Nord Africa ed Egitto e morto probabilmente nel XIII secolo, apparteneva a un ambiente sufi e non corrisponde bene all’immagine moderna del mago isolato dalla tradizione religiosa. Le ricerche sui manoscritti hanno mostrato che i suoi insegnamenti circolarono inizialmente attraverso modalità perfettamente riconoscibili della cultura sapienziale islamica, comprese relazioni personali fra maestro e discepolo, letture autorizzate e trasmissioni testuali. La sua particolare innovazione sembra essere stata non l’invenzione della scienza delle lettere, già molto più antica, ma la sistematizzazione e soprattutto la messa per iscritto di aspetti operativi che in precedenza potevano essere trasmessi con maggiore riservatezza.
Nei suoi scritti autenticamente medievali, lettere e nomi divini vengono collocati dentro cosmologie elaborate. Uno dei suoi sistemi mette in rapporto fasi della creazione con lettere dell’alfabeto, facoltà umane e livelli cosmici: l’alif può essere collegato al Trono divino e al Primo Intelletto, la bāʾ allo spirito e al Calamo celeste, la jīm all’anima e allo Sgabello, la dāl al cuore, alla Tavola e agli elementi. Non si tratta di un semplice elenco di corrispondenze da memorizzare, ma di una costruzione nella quale l’alfabeto diviene anatomia della manifestazione.
A questo livello la differenza fra Ibn ʿArabī e al-Būnī non può essere ridotta semplicemente alla contrapposizione fra “mistico” e “mago”. Entrambi pensano le lettere entro una metafisica della creazione e della parola divina, ed entrambi appartengono a contesti sufi. Tuttavia, nella ricezione medievale e soprattutto tardo-medievale, le opere di Ibn ʿArabī vennero sempre più associate agli aspetti teorici e filosofici della scienza delle lettere, mentre quelle di al-Būnī fornirono un repertorio molto più esplicito di applicazioni operative. I manoscritti testimoniano persino la lettura congiunta dei due autori, talvolta raccolti negli stessi codici o accostati a interpreti della scuola akbariana.
È in al-Būnī che la lettera può entrare con particolare evidenza negli awfāq, griglie numeriche o alfabetiche utilizzate con funzione talismanica; può essere associata ai nomi divini, alle ore, ai pianeti, alle facoltà umane e a differenti livelli spirituali. Alcune configurazioni corrispondono a veri quadrati magici nel senso matematico, nei quali righe e colonne restituiscono una stessa somma; molte altre, però, non possiedono tale struttura e funzionano come diagrammi o crittogrammi talismanici. Anche il termine moderno “quadrato magico”, pertanto, non descrive adeguatamente ogni wafq presente nella tradizione buniana.
Il passaggio dal nome al numero e dal numero alla figura non è un gioco grafico. Per chi adottava la teoria esoterica che lo sosteneva, la trasformazione conservava qualcosa dell’essenza della parola originaria: il nome non veniva distrutto dal calcolo, ma trasposto da una forma di manifestazione a un’altra.
Qui si comprende perché la scrittura stessa possa acquistare un valore operativo. Una formula pronunciata esiste nel tempo e scompare con il suono; una formula scritta permane nello spazio. Disporla secondo una forma specifica significa trasformare la parola in oggetto.
Il talismano letteristico nasce da questa condensazione.
I nomi divini e il problema della potenza
Il terreno diventa ancora più delicato quando la scienza delle lettere incontra i nomi di Dio.
La devozione ai al-asmāʾ al-ḥusnā, i “nomi più belli”, appartiene alla tradizione islamica ben al di là dell’occultismo. Nomi come al-Raḥmān, il Misericordioso, al-Ḥakīm, il Sapiente, al-Nūr, la Luce, vengono recitati, meditati e commentati all’interno di pratiche religiose e mistiche del tutto estranee a ciò che modernamente chiameremmo magia. Nel sufismo il nome può diventare oggetto di dhikr, ricordo o invocazione, e il rapporto fra il nome divino e la qualità che manifesta costituisce un tema teologico e spirituale di enorme profondità.
Il lettrismo operativo compie però un passo ulteriore. Se ciascun nome manifesta una determinata qualità divina, e se il nome possiede una struttura alfabetica e numerica precisa, diventa teoricamente possibile studiare quella struttura, collegarla ad altre serie e inserirla in procedimenti orientati a un fine.
Il confine fra invocazione e operazione comincia allora a farsi sottile.
Al-Būnī dedica grande attenzione all’ism Allāh al-aʿẓam, il “Nome supremo” o “Nome più grande” di Dio, un tema presente nella tradizione islamica attraverso numerose interpretazioni. In alcune elaborazioni buniane la questione viene trattata in modo dinamico: il nome efficace può essere collegato alla situazione, al momento e alla condizione spirituale di chi invoca. Il nome non sarebbe quindi una password universale capace di costringere la divinità, idea che sarebbe teologicamente incompatibile con l’assoluta sovranità divina, ma una modalità attraverso la quale determinate qualità divine vengono riconosciute e invocate.
Le conseguenze operative di questa dottrina furono tuttavia controverse già nel Medioevo. Un conto è ricordare Dio attraverso i suoi nomi; altro è ritenere che un determinato nome, ripetuto in un preciso numero di volte, scritto secondo una certa disposizione e combinato con altre corrispondenze, produca necessariamente un effetto nel mondo.
La prima azione può essere considerata devozione. La seconda entra nel territorio delle scienze occulte.
Gli autori favorevoli a queste pratiche potevano rispondere che nessuna lettera e nessun nome possiedono potere indipendente da Dio: l’efficacia deriva precisamente dall’ordine che Dio stesso ha stabilito nel creato. I critici potevano replicare che trasformare la parola divina in uno strumento operativo significava attribuire a tecniche umane una capacità che non compete loro.
La controversia non ruota quindi soltanto intorno alla domanda “funziona?”, ma intorno a una questione molto più radicale: quale concezione della causalità divina permette di sostenere che funzioni?
Jafr, calcolo e conoscenza di ciò che non appare
Una delle confusioni più frequenti identifica la scienza delle lettere con il jafr. Le due tradizioni sono strettamente connesse, ma non coincidono.
Il jafr possiede una storia particolarmente importante negli ambienti sciiti, dove viene associato alla conoscenza esoterica trasmessa attraverso ʿAlī e gli imam. Le tradizioni relative a un misterioso libro o deposito di conoscenza chiamato al-Jafr assumono forme differenti, e anche in questo caso la stratificazione storica rende imprudente attribuire indiscriminatamente i testi conservati alle figure alle quali la tradizione li collega.
Sul piano tecnico, il jafr può utilizzare precisamente gli strumenti della scienza delle lettere: valori abjad, combinazioni alfabetiche, analisi di parole e frasi considerate rivelate, trasformazioni numeriche. L’obiettivo può però diventare più esplicitamente prognostico, orientato all’estrazione di informazioni su avvenimenti futuri o nascosti. Proprio questa dimensione contribuì alla sua fama e alle polemiche che lo circondarono.
Il ʿilm al-ḥurūf è più vasto. Può essere utilizzato senza alcuna pretesa divinatoria, come cosmologia, mistica della parola o interpretazione delle strutture della rivelazione; può entrare nel jafr, ma non si esaurisce in esso.
La distinzione diventa particolarmente importante dal XIV e XV secolo, quando il lettrismo raggiunge ambienti di corte e viene collegato alla prognostica politica, alle attese escatologiche e all’interpretazione della storia. ʿAbd al-Raḥmān al-Bisṭāmī, morto nel XV secolo, rappresenta una figura decisiva di questa fase. Lettore tanto di al-Būnī quanto della tradizione di Ibn ʿArabī, elaborò un sapere nel quale lettere, storia sacra, profezia, astrologia e cicli del tempo potevano entrare nella stessa architettura. La scienza delle lettere diveniva così uno strumento non soltanto per comprendere il cosmo, ma per leggere il movimento della storia.
In determinati ambienti tardo-medievali, conoscere le lettere poteva significare tentare di capire in quale momento del grande testo cosmico ci si trovasse.
È facile comprendere perché un sapere simile potesse interessare principi, vizir e corti.
È altrettanto facile comprendere perché potesse inquietare giuristi e teologi.
Una scienza contestata
Ibn Khaldūn dedica alla scienza delle lettere pagine importanti della Muqaddima. La conosce abbastanza bene da discuterne autori, presupposti e sviluppi, ma la guarda con profonda diffidenza e la collega a forme di conoscenza occulta che considera problematiche. La sua testimonianza è preziosa proprio perché dimostra quanto il ʿilm al-ḥurūf fosse ormai visibile nella cultura colta del XIV secolo.
Le critiche provenivano da direzioni differenti. Da un punto di vista teologico, attribuire alle lettere una capacità autonoma avrebbe potuto compromettere il tawḥīd, l’unicità e sovranità di Dio. Pretendere di conoscere eventi futuri attraverso calcoli alfabetici poteva entrare in conflitto con la dottrina secondo cui la piena conoscenza del ghayb, l’invisibile, appartiene a Dio. L’utilizzo dei nomi divini come strumenti per ottenere risultati mondani poteva essere interpretato come una deformazione della devozione. L’inserimento di entità spirituali, astri e talismani rendeva alcune forme della disciplina ancora più controverse.
Ma classificare tutta la scienza delle lettere come siḥr, stregoneria o magia illecita, sarebbe altrettanto anacronistico. Gli autori che la praticavano potevano considerarla una forma di sapere sacro, una disciplina dei santi o una conoscenza delle relazioni stabilite da Dio nella creazione. Gli scritti medievali di al-Būnī, per esempio, sono attraversati da un linguaggio religioso e sufi che la ricerca contemporanea considera impossibile liquidare come semplice copertura posta sopra una magia fondamentalmente estranea all’Islam.
La vera tensione corre quindi all’interno della cultura islamica, non fra Islam e magia come due blocchi completamente separati.
Vi erano musulmani che vedevano in certe forme del ʿilm al-ḥurūf una conoscenza legittima delle dimensioni sottili della rivelazione; altri le consideravano pericolose, ingannevoli o religiosamente inaccettabili. Fra questi estremi esistevano innumerevoli posizioni intermedie.
Non sorprende che la segretezza abbia avuto un ruolo tanto importante. Alcuni testi insistono sul fatto che determinate conoscenze non debbano essere rivelate a persone impreparate. Questa riservatezza possiede certamente una funzione iniziatica, ma anche una funzione sociale: un insegnamento controverso circola più facilmente quando la sua trasmissione è controllata.
Nel caso di al-Būnī la dimensione esoterica appare chiaramente collegata all’idea che il sapere richieda qualificazione. Alcuni manoscritti ammoniscono contro la divulgazione a chi non ne sia degno, e la circolazione delle opere mostra l’esistenza di comunità di lettori colti piuttosto che di una semplice diffusione indiscriminata di ricette popolari.
Il segreto non protegge soltanto la tecnica.
Protegge la distinzione fra chi sa leggere una figura e chi vede soltanto dell’inchiostro.
Il punto in cui la psicologia deve fermarsi
Per un lettore contemporaneo è quasi irresistibile interpretare la scienza delle lettere attraverso categorie psicologiche. Il meccanismo appare familiare: la mente attribuisce significato a forme, stabilisce connessioni, riconosce simmetrie e costruisce sistemi capaci di sottrarre l’esperienza alla casualità. Un nome trasformato in numero e poi disposto in una figura produce una sensazione di ordine; corrispondenze fra macrocosmo e microcosmo rendono leggibile ciò che altrimenti resterebbe indeterminato.
Questa lettura può essere utile, ma soltanto se viene riconosciuta per ciò che è: un’interpretazione moderna.
Ridurre il ʿilm al-ḥurūf a un sistema proiettivo significherebbe perdere precisamente ciò che lo rende storicamente interessante. Gli autori medievali non stavano costruendo consapevolmente mandala terapeutici destinati a organizzare l’inconscio. Per loro, almeno nelle formulazioni metafisiche più mature, le relazioni fra lettere e realtà potevano essere ontologiche: non semplicemente generate dalla mente, ma presenti nell’ordine stesso del cosmo.
La psicologia può descrivere ciò che accade al soggetto che lavora con strutture simboliche; non può decidere retrospettivamente che quella fosse la vera natura della disciplina.
Dal punto di vista esoterico, naturalmente, la questione si rovescia. Il praticante può sostenere che proprio la capacità della lettera di agire simultaneamente sulla mente, sulla parola e sulla struttura simbolica riveli una corrispondenza reale. Il numero condiviso da due nomi non sarebbe una coincidenza psicologicamente valorizzata, ma il segno di una parentela nascosta.
La storiografia non può confermare questa affermazione metafisica.
Può però dimostrare che uomini colti, filosofi, mistici e occultisti la presero estremamente sul serio.
Dalla scienza medievale alla “magia araba” contemporanea
La storia successiva del ʿilm al-ḥurūf è vastissima. Nei secoli tardo-medievali e moderni la disciplina continuò a svilupparsi nel mondo arabo, persiano e ottomano, incontrando astrologia, talismanica, pratiche devozionali e differenti correnti mistiche. Alcuni autori privilegiarono la speculazione metafisica, altri il calcolo, altri ancora le applicazioni operative. Le combinazioni alfabetiche entrarono in diagrammi, amuleti, testi di protezione e manuali esoterici; le dottrine di Ibn ʿArabī e quelle attribuite ad al-Būnī vennero lette, commentate, sovrapposte e talvolta radicalmente trasformate.
Anche qui occorre evitare una falsa continuità. Un amuleto nordafricano del XIX secolo, un testo ottomano del XV, un manoscritto buniano del XIII e una speculazione cosmologica di Ibn ʿArabī possono utilizzare lettere e numeri senza appartenere allo stesso identico sistema.
La modernità ha appiattito molte di queste differenze.
Edizioni commerciali dello Shams al-Maʿārif, manualistica occultistica, siti internet e video dedicati alla “magia dei jinn” hanno contribuito a trasformare il ʿilm al-ḥurūf in un repertorio apparentemente omogeneo di sigilli, quadrati e formule. La stessa figura di al-Būnī è stata progressivamente convertita nel grande mago dell’Islam medievale, mentre la sua identità sufi e la dimensione metafisica dei suoi scritti sono spesso scomparse.
Il problema è reso ancora più complesso dalla storia testuale dello Shams al-Maʿārif al-kubrā. La grande enciclopedia occultistica oggi comunemente stampata sotto il nome di al-Būnī non corrisponde semplicemente a un libro scritto da lui nella forma oggi conosciuta: gli studi sui manoscritti mostrano una lunga stratificazione e indicano che la versione maggiore è il prodotto di compilazioni molto posteriori. Alcuni materiali risalgono certamente alla tradizione buniana, ma trattare ogni pagina dell’edizione moderna come testimonianza diretta del pensiero personale di al-Būnī produce inevitabilmente errori.
Questo vale anche per le tabelle di corrispondenze che circolano oggi in rete. Se due fonti attribuiscono alla stessa lettera pianeti, elementi o qualità differenti, non è necessariamente perché una delle due sia stata “copiata male”. Potrebbero semplicemente appartenere a sistemi differenti sviluppatisi nel corso di una tradizione durata secoli.
L’idea di un codice originario, completo e segreto, dal quale ogni tabella successiva sarebbe derivata per degenerazione appartiene molto più all’immaginazione occultistica moderna che alla storia dei manoscritti.
Ciò che resta quando la parola viene spezzata
Torniamo allora a quella prima lettera tracciata dal calamo.
La guardiamo ormai diversamente. Sappiamo che può essere numero senza cessare di essere lettera, forma senza cessare di essere suono, parte di una parola e nello stesso tempo elemento di una cosmologia. Può venire interpretata attraverso il testo coranico, inserita nel calcolo, accostata a un nome divino, collegata a una facoltà dell’essere umano o a un livello della creazione. Può rimanere oggetto di contemplazione oppure attraversare la linea oltre la quale la conoscenza pretende di diventare operazione.
È in questa capacità di attraversare domini che il ʿilm al-ḥurūf trova la propria peculiarità.
Per il pensiero moderno una lettera è generalmente arbitraria: il segno “A” non possiede alcuna relazione naturale con il suono che rappresenta, e differenti lingue possono utilizzare segni differenti senza modificare la realtà delle cose designate. Il lettrismo medievale mette in discussione precisamente questa neutralità, almeno quando riguarda la lingua sacra e la struttura metafisica che le viene attribuita.
La lettera non è un’etichetta posta sopra il mondo.
Può essere una delle forme attraverso cui il mondo diviene leggibile.
La distanza fra queste due concezioni è enorme e non può essere colmata fingendo che la seconda anticipi qualche moderna teoria dell’informazione o della fisica. Paragoni simili, frequenti nella divulgazione contemporanea, producono soltanto analogie suggestive. Nessuna evidenza consente di trasformare le lettere di al-Būnī o Ibn ʿArabī in equivalenti medievali del codice genetico, dei bit informatici o delle vibrazioni quantistiche.
Il loro universo è differente, e proprio per questo merita di essere compreso nei propri termini.
In quell’universo la parola divina precede la lettura umana; il cosmo è attraversato da segni; ciò che appare possiede un interno, bāṭin, che non coincide immediatamente con la superficie, ẓāhir; il nome può indicare più di quanto dica e il numero può far emergere relazioni che il significato ordinario lascia invisibili. La scienza delle lettere nasce dal tentativo di abitare questa profondità senza considerare il linguaggio un semplice rivestimento delle cose.
Al suo livello contemplativo, cerca la grammatica segreta della manifestazione.
Al suo livello operativo, tenta qualcosa di più audace: intervenire su quella grammatica.
È precisamente qui che la tradizione diventa insieme affascinante e controversa, perché la differenza fra leggere un ordine nascosto e pretendere di utilizzarlo non è mai stata stabilita una volta per tutte. Ibn ʿArabī, al-Būnī, i loro interpreti e i loro critici si muovono intorno a questa frattura, producendo cosmologie, preghiere, diagrammi, condanne e difese che continueranno a circolare per secoli.
Il manoscritto può essere chiuso, ma il problema rimane sulla pagina.
Prima ancora che la parola dica qualcosa, che cosa è già accaduto nella lettera?