Il libro attraversava l’Atlantico con qualche difficoltà in più degli spiriti di cui parlava. Nella seconda metà dell’Ottocento poteva arrivare in un porto caraibico dentro un bagaglio privato, passare attraverso una libreria spagnola, essere letto in francese da chi aveva studiato in Europa oppure circolare in traduzione fra persone che sapevano bene quanto la Chiesa e le autorità coloniali guardassero con sospetto quelle pagine. Non conteneva formule per evocare demoni, né proponeva una nuova liturgia segreta. Sosteneva qualcosa che, per il mondo cattolico dell’epoca, poteva risultare altrettanto destabilizzante: i morti continuavano a esistere, potevano comunicare con i vivi, si reincarnavano e il destino dell’anima non dipendeva definitivamente da un’unica vita né da una sentenza eterna pronunciata dopo la morte.
Quando quelle idee arrivarono a Cuba e Puerto Rico non incontrarono un vuoto. Incontrarono cattolicesimi popolari, tradizioni di guarigione, memorie africane, concezioni dell’antenato, pratiche divinatorie, popolazioni ancora segnate dalla schiavitù, élite creole attratte dal liberalismo e dalla scienza europea, società sottoposte all’autorità coloniale spagnola e, soprattutto, persone che continuavano a perdere figli, genitori, compagni e amici senza considerare necessariamente chiuso il rapporto con loro. Lo Spiritismo di Allan Kardec offriva una teoria moderna della sopravvivenza dei morti proprio nel luogo in cui altre culture non avevano mai accettato del tutto che la morte producesse una separazione assoluta. Da quell’incontro sarebbero nate alcune delle forme più originali della religiosità caraibica moderna.
Il percorso comincia però prima di Kardec.
Nel 1848, nello Stato di New York, il caso delle sorelle Fox contribuì alla diffusione internazionale del moderno Spiritualismo: rumori interpretati come risposte intelligenti provenienti da un morto, comunicazioni mediante colpi convenzionali, séances domestiche e successivamente una proliferazione di medium, tavoli mobili, scrittura automatica e fenomeni fisici. Le pratiche raggiunsero rapidamente l’Europa, dove si inserirono in un ambiente già popolato dal magnetismo animale di Franz Anton Mesmer, dal sonnambulismo magnetico, dalle teorie sull’azione invisibile dei fluidi e da un interesse crescente per fenomeni che sembravano collocarsi in una regione incerta fra religione, medicina e scienza. Alla metà degli anni Cinquanta dell’Ottocento il movimento delle tables tournantes, le tavole giranti o parlanti, era diventato una moda europea e insieme un problema intellettuale: se i movimenti non erano semplicemente frode o azione muscolare inconsapevole, che cosa stava rispondendo?
Hippolyte Léon Denizard Rivail entrò in questa storia non come profeta cresciuto dentro una tradizione occultistica, ma come uomo formato nell’ambiente pedagogico e razionalista dell’Ottocento. Nato a Lione il 3 ottobre 1804, studiò in Svizzera nell’ambiente educativo di Johann Heinrich Pestalozzi e lavorò successivamente come insegnante, autore e divulgatore di opere didattiche. Il dato è importante perché la sua formazione spiega molto del metodo con il quale avrebbe affrontato le comunicazioni medianiche: Rivail era interessato a classificare, confrontare, ordinare domande e risposte, individuare principi generali e trasformare un insieme caotico di fenomeni in un sistema insegnabile. Non fu, nel senso stretto, l’inventore della comunicazione moderna con gli spiriti. Fu soprattutto il grande sistematizzatore di una determinata interpretazione di quei fenomeni.
Secondo la ricostruzione tradizionale spiritista, Rivail cominciò a interessarsi seriamente alle tavole parlanti attorno al 1854-1855. La spiegazione puramente meccanica cessò di sembrargli sufficiente quando le manifestazioni parvero produrre risposte dotate di intenzionalità. Se vi era un effetto intelligente, ragionò, doveva esistere una causa intelligente. L’identificazione di questa causa con gli spiriti dei morti costituì il passo decisivo. La moderna storia della psicologia e della ricerca psichica non considera naturalmente questa deduzione una dimostrazione scientifica dell’esistenza dei disincarnati; dal punto di vista storico, tuttavia, fu precisamente tale convinzione a trasformare Rivail da osservatore delle tavole in Allan Kardec.
Anche lo pseudonimo appartiene alla mitologia interna del movimento. Secondo la tradizione spiritista, una comunicazione medianica avrebbe rivelato a Rivail che in una precedente incarnazione druidica egli aveva portato il nome Allan Kardec. Non possediamo naturalmente strumenti storici indipendenti per verificare una simile affermazione reincarnazionista; ciò che è documentabile è che Rivail adottò stabilmente quel nome per le opere spiritiste, separandole così anche simbolicamente dalla propria precedente produzione pedagogica.
Nel 1857 uscì a Parigi Le Livre des Esprits, Il libro degli spiriti. Da quel momento il fenomeno cessò, almeno per i seguaci di Kardec, di essere soltanto una raccolta di séances e divenne una vera cosmologia. La prima opera sarebbe stata seguita da Le Livre des Médiums nel 1861, L’Évangile selon le Spiritisme nel 1864, Le Ciel et l’Enfer nel 1865 e La Genèse nel 1868. Nel 1858 Kardec fondò inoltre la Revue Spirite, che divenne uno dei principali strumenti di discussione e diffusione internazionale del movimento. Le cinque opere maggiori costituiscono quella che la tradizione spiritista chiama comunemente “codificazione kardecista”.
Una cosmologia per una modernità inquieta
La forza dell’operazione di Kardec stava nel fatto che non si limitava ad affermare che i morti potessero parlare.
Costruiva un universo nel quale quella comunicazione acquistava senso.
Al centro vi era la distinzione fra corpo, spirito e perispirito. L’essere umano incarnato non coincideva interamente con il corpo fisico: lo spirito, principio intelligente e immortale, era collegato all’organismo attraverso una struttura intermedia che Kardec chiamava périsprit. Il concetto risentiva del linguaggio fluidico e magnetico dell’Ottocento e permetteva di spiegare, all’interno del sistema, tanto l’incarnazione quanto numerosi fenomeni medianici.
Per un lettore proveniente dall’esoterismo occidentale la tentazione di identificare immediatamente il perispirito con il “corpo astrale” può essere forte. La comparazione è possibile, perché entrambi svolgono in certe teorie una funzione intermedia fra corporeità e principio spirituale, ma non bisogna trasformare l’analogia in identità storica. Kardec elaborò il proprio concetto all’interno dello Spiritismo ottocentesco e del lessico dei fluidi magnetici; le dottrine del corpo astrale possiedono genealogie differenti, successivamente riorganizzate anche dalla Teosofia e dall’occultismo fin de siècle. La comparazione esoterica può illuminare strutture simili senza cancellarne le provenienze.
Alla morte, secondo Kardec, il corpo si dissolve mentre lo spirito conserva individualità e perispirito. Non viene però inviato definitivamente in paradiso o all’inferno. Entra in una condizione disincarnata dalla quale potrà successivamente tornare alla vita corporea attraverso la reincarnazione.
Qui si trova una delle differenze principali fra Kardecismo e molte forme dello Spiritualismo angloamericano ottocentesco. La comunicazione con i morti era condivisa; la reincarnazione non lo era necessariamente. Kardec ne fece invece un elemento strutturale della propria cosmologia. La pluralità delle esistenze spiegava, nella dottrina, le differenze umane, la sofferenza, il progresso morale e la giustizia divina senza ricorrere all’idea di una condanna eterna. Ogni vita costituiva un passaggio all’interno di un itinerario più lungo.
La reincarnazione kardecista non deve però essere descritta semplicemente come importazione dell’induismo o del buddhismo. Kardec conosceva l’esistenza di dottrine metempsicotiche e le inserì nella propria costruzione, ma le reinterpretò profondamente entro una concezione progressiva e cristianeggiante dell’anima. Non vi troviamo il karma nel significato tecnico sviluppato dalle filosofie indiane né la liberazione dal ciclo delle rinascite formulata allo stesso modo dalle tradizioni dell’Asia meridionale. Vi troviamo piuttosto una visione ottocentesca della perfettibilità: lo spirito impara, corregge, sperimenta e procede.
Il progresso spirituale rispecchia in maniera quasi inevitabile l’idea di progresso che attraversava la cultura europea del XIX secolo.
Gli spiriti stessi vengono classificati secondo gradi differenti di sviluppo. Esistono presenze moralmente elevate e altre ancora legate a ignoranza, passioni, menzogna e materia. La morte, pertanto, non rende automaticamente saggi.
Questo principio avrebbe avuto conseguenze enormi nei Caraibi.
Se qualsiasi morto potesse parlare e se la morte non garantisse veridicità, allora la medianità richiedeva discernimento. Lo spirito poteva mentire. Poteva sbagliare. Poteva essere confuso. Poteva tentare di esercitare un’influenza eccessiva sul medium.
Da qui nasce anche la teoria kardecista dell’obsession, termine che non coincide esattamente con il moderno concetto clinico di ossessione. Per Kardec indicava differenti gradi di influenza persistente esercitata da uno spirito su una persona, fino a forme considerate particolarmente intense. Nel successivo Espiritismo latinoamericano questo vocabolario avrebbe incontrato concezioni locali di spiriti attaccati, muertos oscuros, perturbatori e altre presenze problematiche.
Il contatto con i morti non era dunque per Kardec un gioco da salotto privo di rischi.
Richiedeva moralità e metodo.
Il medium come strumento
Nel Libro dei medium Kardec tentò una delle classificazioni della medianità più influenti dell’Ottocento. Medium scriventi, parlanti, sensitivi, veggenti e altre categorie venivano distinti secondo il tipo di fenomeno prodotto. La comunicazione poteva avvenire attraverso scrittura, parola, percezione, movimento di oggetti e differenti forme di manifestazione.
Una delle immagini più caratteristiche utilizzate nell’ambiente spiritista paragonava il medium a un apparecchio telegrafico. Non era un paragone casuale. Il telegrafo aveva trasformato il mondo ottocentesco rendendo possibile trasmettere messaggi a distanza attraverso una forza invisibile agli occhi del profano. Se un filo poteva portare una parola fra due città lontane, l’immaginazione contemporanea poteva concepire un medium come dispositivo capace di trasmettere messaggi fra incarnati e disincarnati.
Il paragone permetteva soprattutto di parlare di medianità utilizzando il linguaggio della tecnologia invece di quello del miracolo.
È uno degli aspetti più importanti per comprendere l’enorme fascino dello Spiritismo fra professionisti, insegnanti, medici, giornalisti e membri delle classi urbane istruite.
Kardec non chiedeva loro, almeno nella propria rappresentazione del sistema, di abbandonare la ragione per ritornare alla superstizione.
Prometteva l’opposto.
Sosteneva che l’invisibile potesse essere studiato.
Il movimento utilizzò così parole come esperienza, osservazione, fenomeno, legge, causa, fluido. Lo Spiritismo veniva presentato alternativamente o simultaneamente come scienza, filosofia e dottrina morale.
Qui occorre una distinzione storiografica fondamentale.
Quando diciamo che Kardec considerava lo Spiritismo una scienza, stiamo descrivendo la sua concezione e quella dei suoi seguaci, non affermando che l’esistenza degli spiriti comunicanti e della reincarnazione sia stata dimostrata dalla scienza moderna. Le verifiche contemporanee delle ipotesi medianiche appartengono a una storia complessa della ricerca psichica, della psicologia e della parapsicologia e non hanno prodotto un consenso scientifico sull’interpretazione kardecista dei fenomeni.
Questo non rende insignificante il linguaggio scientifico dello Spiritismo.
Lo rende storicamente più interessante.
Lo Spiritismo appartiene a una stagione nella quale i confini fra scienza, religione, magnetismo e ricerca psichica erano meno stabilizzati di quanto sarebbero diventati nel Novecento. Il problema non era soltanto “credere oppure non credere nei fantasmi”. Era capire se esistesse una parte della natura che la scienza non aveva ancora imparato a osservare.
Il cristianesimo senza inferno eterno
Esiste un secondo elemento che avrebbe facilitato enormemente l’arrivo dello Spiritismo nei Caraibi cattolici.
Kardec non si presentava come avversario di Gesù.
Si presentava come interprete razionale del suo insegnamento.
Con Il Vangelo secondo lo Spiritismo la morale evangelica veniva inserita esplicitamente nella dottrina. Carità, perdono, responsabilità personale, miglioramento morale e fraternità assumevano una posizione centrale. Ma venivano contemporaneamente respinte alcune costruzioni teologiche che Kardec considerava incompatibili con giustizia e ragione: soprattutto la dannazione eterna.
L’inferno diventava condizione spirituale, non prigione definitiva.
La punizione diventava conseguenza educativa.
La reincarnazione permetteva nuove possibilità di apprendimento.
Il peccatore non era una creatura perduta per sempre, ma uno spirito ancora imperfetto.
Questa impostazione rendeva possibile una particolare combinazione di familiarità e rottura. Il lettore cattolico riconosceva Dio, Cristo, preghiera, morale e immortalità dell’anima, ma incontrava contemporaneamente reincarnazione, comunicazione regolare con i morti e critica dell’autorità ecclesiastica.
Lo Spiritismo era abbastanza cristiano da risultare comprensibile.
E abbastanza diverso da risultare pericoloso.
Le autorità cattoliche lo percepirono precisamente così.
La condanna ecclesiastica delle pratiche spiritiste e l’opposizione delle autorità coloniali contribuirono, paradossalmente, alla sua capacità di diventare anche linguaggio di dissidenza. Nei territori spagnoli dei Caraibi la questione religiosa poteva fondersi con quella politica: contestare il monopolio cattolico significava talvolta contestare anche uno degli apparati culturali attraverso cui la Spagna governava le colonie.
Dalla Francia alla Spagna
Per raggiungere Cuba e Puerto Rico, Kardec non doveva necessariamente attraversare direttamente l’Atlantico da Parigi.
Poteva passare da Barcellona.
La Spagna divenne uno dei primi grandi territori di diffusione dello Spiritismo kardecista. Già nel 1858 è documentata la corrispondenza fra Kardec e José María Fernández Colavida, destinato a diventare una figura centrale dello Spiritismo catalano. Negli anni Sessanta il movimento si radicò fortemente in Catalogna e le traduzioni spagnole trasformarono profondamente le possibilità di circolazione delle opere in America Latina.
Le prime traduzioni spagnole delle opere kardeciste circolavano entro il 1863, quando Il libro degli spiriti aveva già costruito in Francia un vasto pubblico.
La relazione con l’autorità spagnola fu tutt’altro che pacifica. Spiritismo, liberalismo, anticlericalismo, repubblicanesimo, massoneria e altre correnti eterodosse non coincidevano, ma potevano condividere ambienti, lettori e soprattutto avversari. L’idea che un individuo potesse comunicare con il mondo spirituale senza sacramento, sacerdote o autorizzazione ecclesiastica possedeva già da sola una conseguenza politica implicita.
La mediazione sacerdotale diventava evitabile.
Il morto non aveva bisogno di permesso per parlare.
In Spagna lo Spiritismo sviluppò associazioni, periodici e reti intellettuali abbastanza forti da contribuire successivamente all’organizzazione del Congresso spiritista internazionale di Barcellona del 1888, al quale risultarono collegate anche rappresentanze provenienti da Cuba e da altri paesi.
I Caraibi spagnoli facevano parte di questo stesso circuito transatlantico.
Libri e periodici si muovevano attraverso commercianti, viaggiatori, studenti e reti personali. La censura poteva rallentarli, ma non sigillare un arcipelago.
Le opere spiritiste entrarono inizialmente a Cuba e Puerto Rico in un contesto nel quale la loro circolazione poteva essere proibita o ostacolata dalle autorità coloniali. Le sintesi storiche sul movimento latinoamericano sottolineano proprio che i testi kardecisti dovettero inizialmente essere introdotti clandestinamente in entrambe le isole.
La repressione produceva così una situazione curiosa.
Una filosofia che proclamava metodo, progresso e ragione arrivava nascosta fra libri proibiti.
Puerto Rico: gli spiriti contro il monopolio coloniale
La storia portoricana permette di osservare con particolare chiarezza quanto rapidamente il Kardecismo potesse cambiare funzione attraversando l’Atlantico.
Una parte della storiografia spiritista fa risalire una prima séance a San Juan al 1856. La data deve però essere trattata con cautela: precede di un anno la pubblicazione del Libro degli spiriti. Se quell’episodio viene accolto come attendibile, dimostra la circolazione precoce di pratiche spiritualiste, magnetiche o delle tavole parlanti, non ancora la presenza di una dottrina kardecista pienamente formata. Una ricerca accademica sulla storia del movimento riporta poi una prima comunità spiritista a Mayagüez nel 1871 e una prima società nel 1879.
È una distinzione piccola soltanto in apparenza.
Lo Spiritualismo arrivò prima.
Kardec gli diede una grammatica.
Quando i suoi libri cominciarono a circolare, settori dell’élite intellettuale portoricana vi trovarono qualcosa di più di una dottrina dell’aldilà. Lo Spiritismo sembrava conciliare libertà di coscienza, educazione, progresso morale e critica dell’autorità clericale. In un’isola ancora sottoposta al dominio spagnolo poteva diventare anche un linguaggio attraverso cui immaginare una società diversa.
La repressione confermava la sua pericolosità simbolica.
La Chiesa cattolica e l’autorità coloniale contrastarono il movimento; fonti storiche ricordano discriminazioni contro spiritisti anche in questioni come matrimonio ecclesiastico e sepoltura cattolica. Ma la pressione non arrestò la diffusione.
Anzi, lo Spiritismo entrò progressivamente in rapporto con liberalismo, riformismo sociale e rivendicazioni portoricane. I gruppi spiritisti promossero alfabetizzazione, assistenza, iniziative sanitarie e discussioni sulle condizioni sociali. Il movimento non possedeva un programma politico unitario e sarebbe scorretto trasformare Kardec in teorico dell’indipendenza caraibica, cosa che non fu; nel contesto coloniale, tuttavia, la sua dottrina poteva essere riutilizzata in quella direzione.
La distinzione fra origine e ricezione è essenziale.
Kardec aveva costruito una teoria prevalentemente universalista del progresso dello spirito.
I portoricani potevano trasformarla in strumento di autoaffermazione collettiva.
Dopo il fallimento del Grito de Lares del 1868, la penetrazione dello Spiritismo anche nei settori rurali si intensificò secondo alcune ricostruzioni. Al Kardecismo urbano e letterato si affiancarono forme popolari nelle quali il rapporto con gli spiriti assumeva sempre più funzioni terapeutiche e si intrecciava con cattolicesimo domestico, tradizioni curative iberiche, memorie africane e rappresentazioni dell’indigeno.
Qui appare una dinamica che incontreremo ripetutamente.
L’élite legge Kardec.
La cultura popolare lo trasforma.
Non perché le classi popolari “comprendessero male” il libro, ma perché nessuna idea attraversa una società senza essere reinterpretata secondo problemi già presenti.
Lo spirito disincarnato del filosofo francese diventa progressivamente un essere con cui si può guarire, discutere, riconoscere un problema familiare e comprendere una disgrazia.
L’Espiritismo comincia a diventare caraibico.
Con la fine del dominio spagnolo nel 1898 e il passaggio di Puerto Rico sotto controllo statunitense cambiarono anche le condizioni giuridiche. Nel 1903 Rosendo Matienzo Cintrón partecipò alla fondazione della Federación de los Espiritistas de Puerto Rico, segno di un movimento che aveva ormai superato la dimensione clandestina e possedeva una capacità di organizzazione pubblica.
Ma a quel punto esistevano già più Espiritismi.
Il Kardecismo colto non coincideva più interamente con ciò che avveniva nelle campagne.
E quella divergenza non sarebbe più scomparsa.
Cuba: il laboratorio degli spiriti
A Cuba la trasformazione sarebbe diventata ancora più profonda.
Il Kardecismo penetrò nell’isola durante gli stessi decenni in cui la società cubana attraversava la crisi della schiavitù, il conflitto con il colonialismo spagnolo e le guerre per l’indipendenza. Sintesi storiche del movimento collocano la nascita di gruppi spiritisti in diverse città cubane già attorno alla metà degli anni Sessanta dell’Ottocento; negli anni Settanta sono certamente documentabili una crescente presenza organizzata e una notevole produzione di stampa spiritista.
Havana non fu l’unico centro.
Sagua la Grande, Sancti Spíritus, Manzanillo, Caibarién, Santiago de Cuba e altri nuclei urbani entrarono nella geografia del movimento. La moltiplicazione di periodici spiritisti dalla decade del 1870 mostra che non si trattava più di una curiosità importata da pochi lettori francesi, ma di una cultura religiosa e intellettuale capace di costruire reti proprie.
Il caso cubano obbliga inoltre a correggere l’immagine di uno Spiritismo esclusivamente bianco e borghese.
I centri dedicati allo studio di Kardec potevano attrarre anche numerosi cubani di colore. Una ricerca storica sul tardo periodo coloniale mostra esplicitamente la presenza di afro-cubani e mulatti nelle reti spiritiste, ricordandoci che le idee europee non restavano proprietà delle élite che le avevano importate.
Questa permeabilità sarebbe risultata decisiva.
Cuba possedeva uno dei sistemi religiosi afro-diasporici più complessi delle Americhe. Tradizioni yoruba trasformate nella Regla de Ocha, pratiche kongo che sarebbero state organizzate nelle diverse Reglas de Congo e nel Palo Monte, società Abakuá, cattolicesimo popolare, curanderismo e memorie provenienti da molte altre popolazioni africane occupavano lo stesso spazio sociale nel quale cominciavano a essere letti Kardec e la Revue Spirite.
Non occorse molto perché i mondi si osservassero.
Il Kardecismo classificava gli spiriti secondo livelli di evoluzione.
Le tradizioni africane e afro-cubane conoscevano già antenati, morti, potenze e forme di possessione.
Kardec parlava di fluidi.
Le religioni afro-cubane lavoravano attraverso materia, corpo, erbe, oggetti e sostanze consacrate.
Il medium kardecista riceveva comunicazioni.
Il corpo religioso afro-cubano poteva essere montato o attraversato da una presenza.
Le somiglianze non significavano identità.
Rendevano possibile il dialogo.
Una delle condizioni storiche che favorì la diffusione dello Spiritismo fu inoltre molto meno teorica: la morte stessa.
La Guerra dei Dieci Anni, combattuta fra 1868 e 1878, produsse lutti, separazioni e instabilità. Come in altre società attraversate da guerre e mortalità, la promessa di poter mantenere un rapporto con i defunti possedeva una forza che nessuna discussione metafisica poteva sostituire.
La medianità offriva una risposta concreta alla frase più antica pronunciata davanti a una tomba:
vorrei sapere se è ancora lì.
Non possiamo naturalmente dimostrare storicamente che ogni partecipante a una séance ricevesse realmente comunicazioni dai morti. Possiamo invece osservare che l’esperienza di perdita crea condizioni sociali nelle quali sistemi religiosi capaci di mantenere una relazione con i defunti acquistano particolare significato.
È qui che la psicologia può accompagnare la storia senza sostituirla.
Il contatto ritualizzato con una persona morta può contribuire all’elaborazione del lutto, alla continuità del legame affettivo e alla costruzione di una narrazione capace di integrare la perdita. Questo non stabilisce se lo spirito esista realmente né autorizza a ridurre la séance a un meccanismo psicologico.
Spiega soltanto perché parlare con i morti possa avere effetti sui vivi.
Alla fine del secolo lo Spiritismo cubano possedeva ormai una struttura organizzativa considerevole. Nel 1890 venne costituita una federazione spiritista dell’isola che riuniva numerose istituzioni; alcuni decenni più tardi, nel 1920, un congresso nazionale avrebbe riunito centinaia di delegati e rappresentanze di oltre cento centri, dimostrando quanto profondamente il movimento si fosse radicato.
Ma la storia veramente decisiva non era più quella delle federazioni.
Accadeva nelle case.
Mesa blanca: il tentativo di restare vicini a Kardec
Fra le forme sviluppatesi nei Caraibi, quella definita Espiritismo científico, científico o de mesa blanca conservò alcuni dei tratti più riconoscibili del modello kardecista.
La mesa bianca richiamava ordine, pulizia, disciplina e una certa austerità rituale. Letture, preghiere, concentrazione, comunicazione medianica e attenzione alla moralità distinguevano almeno idealmente questa pratica dalle forme che le élite chiamavano superstiziose.
La denominazione “scientifico” non significava naturalmente che tali gruppi utilizzassero il metodo sperimentale secondo i criteri delle scienze contemporanee.
Esprimeva una identità.
Erano persone che volevano parlare con gli spiriti senza considerarsi superstiziose.
È un dettaglio fondamentale per comprendere l’intero sviluppo successivo dell’Espiritismo.
La contrapposizione fra científico e popular non era soltanto religiosa.
Conteneva classi sociali, istruzione, razza e rispettabilità.
Il medium urbano che leggeva Kardec poteva considerare il curandero rurale troppo superstizioso.
Il praticante popolare poteva considerare insufficiente una religione che parlava molto degli spiriti e faceva troppo poco con loro.
E lentamente lo Spiritismo cambiò.
Quando Kardec incontra il corpo
Il Kardecismo ortodosso attribuiva grande importanza alla comunicazione medianica, ma manteneva una notevole diffidenza verso forme spettacolari, ritualismo materiale, amuleti, sacrifici e pratiche magiche.
Nei Caraibi quella separazione divenne difficile da mantenere.
Non perché Kardec venisse dimenticato.
Perché il suo sistema entrò in un mondo in cui il rapporto con gli invisibili aveva già un corpo.
L’Espiritismo portoricano cominciò a incorporare elementi del cattolicesimo popolare, tradizioni terapeutiche rurali, memorie africane e rappresentazioni indigene. A Cuba la trasformazione fu ancora più intensa attraverso il contatto quotidiano con Regla de Ocha, Palo Monte e altre forme della religiosità creola.
Il morto kardecista poteva così diventare il muerto.
La differenza è profonda.
Nel modello francese lo spirito tendeva a essere pensato dentro una grande classificazione morale universale: più o meno evoluto, disincarnato temporaneamente, destinato a nuove incarnazioni.
Nel Caribe la presenza assumeva sempre più spesso storia, carattere, provenienza e appartenenza.
Un congo.
Un indio.
Una gitana.
Un medico.
Una monaca.
Un soldato.
Un antenato.
Un protettore.
Il mondo dei morti acquistava geografia e memoria.
Le ricerche sugli altari espiritisti di Cuba e Puerto Rico mostrano precisamente come figure Indian e Congo, assenti dal progetto originario di Kardec, siano diventate centrali nella pratica caraibica.
Questo processo non dovrebbe essere descritto come “corruzione” del Kardecismo.
È una creolizzazione religiosa.
Lo stesso concetto potrebbe essere applicato alla lingua: una lingua importata non resta immobile quando diventa lingua parlata altrove.
Cambia accento.
Prende parole nuove.
Inventa costruzioni che la grammatica originaria non prevedeva.
Dopo qualche generazione continua a essere riconoscibile, ma non è più semplicemente quella di partenza.
Il fluido cambia consistenza
Uno dei casi più interessanti riguarda il concetto di fluido.
Nel magnetismo e nello Spiritismo ottocenteschi, il termine permetteva di immaginare un mezzo attraverso il quale persone e spiriti potessero esercitare influenza. Nel sistema kardecista il perispirito e i fluidi contribuivano a rendere pensabile una relazione fra materia e spirito senza ricorrere continuamente all’intervento miracoloso di Dio.
Era, almeno nelle intenzioni, una spiegazione naturalistica del soprannaturale.
Quando la parola arrivò nell’Espiritismo cubano, sopravvisse.
Ma cambiò.
Le etnografie contemporanee mostrano un fluido che può essere sentito corporalmente, accumularsi, aderire, essere pulito, trasferito e riconosciuto attraverso cose e persone. La categoria ottocentesca si è inserita in una concezione molto più materiale della relazione spirituale.
Qui si vede in modo quasi microscopico come funziona il cruzamiento.
Non viene semplicemente aggiunta una credenza africana a una europea.
Una parola europea cambia significato dentro una nuova pratica.
Quando un espiritista cubano contemporaneo parla di fluido non sta necessariamente ripetendo una pagina di Kardec.
Eppure senza Kardec quella parola probabilmente non sarebbe lì nello stesso modo.
Lo spirito diventa antenato senza cessare di essere spirito
Kardec non aveva costruito un culto degli antenati nel senso afro-diasporico.
La sua antropologia spirituale era universalista.
Ogni essere umano era uno spirito temporaneamente incarnato. Il legame di parentela apparteneva a una singola esistenza e poteva essere reinterpretato entro una storia reincarnazionista molto più lunga.
Nelle religioni afro-caraibiche, invece, genealogia, discendenza e memoria dei morti potevano possedere un’importanza assai maggiore.
Quando i due mondi si incontrarono, il morto familiare acquistò una posizione nuova.
Il defunto poteva essere simultaneamente pensato attraverso categorie spiritiste e mantenuto dentro una relazione domestica, genealogica e protettiva.
Questa trasformazione sarebbe stata fondamentale nello sviluppo della bóveda espiritual.
Bicchieri d’acqua, fiori, crocifisso, fotografie e altre presenze materiali non appartenevano al programma rituale originario di Kardec nella forma in cui sarebbero divenute comuni nell’Espiritismo cubano. Ma nemmeno possono essere considerate semplicemente residui estranei incollati sopra il Kardecismo.
Costituiscono il modo caraibico attraverso cui l’invisibile viene reso abitabile.
Il morto acquista un posto.
Anche fisicamente.
Dalla comunicazione alla possessione
Una seconda trasformazione riguarda il corpo del medium.
Kardec conosceva forme di medianità nelle quali lo spirito influenzava parola e movimento del medium. La sua classificazione comprendeva fenomeni molto diversi e non può essere ridotta all’immagine di persone sedute intorno a un tavolo che attendono colpi nella parete.
Eppure l’incontro caraibico portò il problema della possessione in una direzione nuova.
Le religioni afro-cubane possedevano tradizioni nelle quali l’entità poteva manifestarsi attraverso modificazioni corporee estremamente marcate: postura, voce, gestualità, danza, memoria e identità rituale.
L’Espiritismo creolizzato cominciò a utilizzare lo stesso corpo sociale.
Si svilupparono pratiche nelle quali la comunicazione non era soltanto scritta o verbalizzata attraverso un medium relativamente composto, ma poteva diventare trance intensa e incorporazione.
Fu uno dei passaggi che maggiormente allontanarono certe forme caraibiche dall’ideale del Kardecismo letterato.
E contemporaneamente uno dei passaggi che ne garantirono la sopravvivenza.
Perché il morto smise di essere soltanto una voce.
Poteva entrare nella stanza.
Espiritismo de Cordón
In alcune regioni cubane, soprattutto nell’oriente dell’isola, si sviluppò l’Espiritismo de Cordón, caratterizzato da pratiche collettive nelle quali i partecipanti possono formare un cerchio o una catena, cantare e muoversi ritmicamente durante il lavoro spirituale.
La sua storia è oggetto di differenti interpretazioni.
Alcune narrazioni tradizionali lo collegano a sopravvivenze indigene e agli areítos taíni; altre analisi sottolineano processi di creolizzazione molto più complessi, nei quali elementi spiritisti, popolari e afro-caraibici possono aver contribuito insieme alla forma moderna. La continuità diretta con rituali precolombiani non è dimostrabile con la stessa sicurezza con cui possiamo documentare l’esistenza dell’Espiritismo de Cordón nella Cuba moderna.
Ciò che importa qui è osservare quanto ci siamo allontanati dalla scena parigina originaria.
Il pedagogo francese ordina domande rivolte ai disincarnati.
Qualche decennio dopo, dall’altra parte dell’Atlantico, persone formano un cordone e muovono insieme il corpo per lavorare con gli spiriti.
È ancora Spiritismo.
Ma ormai parla caraibico.
Espiritismo cruzado
L’Espiritismo cruzado rappresenta il punto nel quale questa trasformazione diventa esplicita.
Non possiede una data di fondazione.
Non ha un singolo fondatore.
Non esiste un concilio nel quale sia stato deciso di combinare Kardec con le religioni afro-cubane.
È nato attraverso la pratica.
Un santero possedeva muertos.
Un palero poteva conoscere espiritistas.
Una medium poteva scoprire durante una misa che un proprio spirito protettore era Congo.
Una famiglia cattolica poteva pregare davanti a una bóveda.
Una persona iniziata a Ocha poteva ricorrere alla misa espiritual per comprendere meglio il proprio cuadro espiritual.
Nel tempo, l’incrocio divenne una tradizione riconoscibile.
La ricerca contemporanea sul mondo religioso cubano descrive l’Espiritismo non come un semplice sistema concorrente di Santería e Palo, ma come una sorta di tessuto connettivo capace di facilitare passaggi e associazioni fra differenti domini rituali.
È un esito che Kardec difficilmente avrebbe previsto.
Eppure non è incomprensibile attraverso Kardec.
La sua intuizione fondamentale era che i morti fossero interlocutori.
Cuba prese quell’affermazione sul serio e la condusse in luoghi che la dottrina francese non aveva cartografato.
Gli spiriti e la razza
Esiste tuttavia una questione che non può essere relegata sullo sfondo.
La trasformazione caraibica dello Spiritismo avvenne in società costruite attraverso gerarchie razziali.
Lo Spiritismo importato dall’Europa poteva godere di una posizione culturalmente privilegiata proprio perché si presentava come francese, colto, scritto e razionale. Le religioni degli africani e dei loro discendenti venivano invece frequentemente descritte dalle autorità coloniali attraverso parole come brujería, superstizione, feticismo o barbarie.
La contrapposizione non era neutrale.
Parlare con un morto utilizzando Kardec poteva apparire filosofia.
Parlare con un morto utilizzando una tradizione africana poteva apparire stregoneria.
È una delle ironie più profonde dell’intera vicenda.
La stessa società poteva classificare due relazioni con l’invisibile in modo opposto a seconda del prestigio culturale attribuito alla loro origine.
Questo non significa che Kardecismo e religioni africane fossero identici e separati soltanto dal razzismo.
Le differenze teologiche e rituali erano reali.
Significa invece che il giudizio pubblico su quelle differenze veniva pesantemente deformato dalle gerarchie coloniali.
Quando l’Espiritismo cruzado cominciò a integrare muertos Congos, pratiche corporee, curanderismo e altre componenti afro-cubane, anche la rispettabilità scientifica rivendicata dai primi spiritisti diventò più difficile da mantenere.
La creolizzazione religiosa era anche una creolizzazione sociale.
Scienza, suggestione e medianità
La prospettiva contemporanea deve mantenere una posizione più accurata di quella tanto dei polemisti cattolici ottocenteschi quanto degli apologeti spiritisti.
Non possediamo consenso scientifico sull’esistenza di comunicazioni con spiriti disincarnati.
Possediamo invece un’enorme letteratura sulle esperienze medianiche.
Psicologia, antropologia e neuroscienze hanno studiato trance, dissociazione, assorbimento, automatismi, esperienze uditive e visive, modificazioni della coscienza, influenza delle aspettative culturali e costruzione sociale dell’identità medianica. Nessuno di questi concetti dovrebbe essere utilizzato automaticamente come diagnosi patologica.
Una persona che riferisce di percepire uno spirito durante una pratica culturalmente condivisa non è, per questo solo fatto, affetta da una malattia mentale.
La distinzione fra esperienza religiosa e disturbo clinico dipende anche da sofferenza, funzionamento, controllo, contesto e altri elementi che non possono essere dedotti dalla stranezza dell’esperienza rispetto alla cultura dell’osservatore.
La psicologia può quindi studiare come venga vissuta la medianità.
Non può decidere da sola che cosa ontologicamente sia ciò che il medium percepisce.
Qui conviene mantenere tre piani distinti.
Sul piano storico, sappiamo che persone hanno praticato e continuano a praticare la comunicazione medianica.
Sul piano psicologico, possiamo studiare stati di coscienza e processi cognitivi implicati.
Sul piano religioso, il praticante può affermare che la fonte della comunicazione sia realmente uno spirito.
Confondere questi tre piani produce soltanto polemica.
Separarli permette di capire meglio il fenomeno.
Una modernità alternativa
Considerare lo Spiritismo una semplice sopravvivenza superstiziosa significa inoltre perdere uno dei suoi caratteri storicamente più interessanti.
Lo Spiritismo nacque come prodotto della modernità.
Utilizzava il linguaggio del progresso.
Ammirava la scienza.
Era affascinato dalla tecnologia.
Costruiva reti internazionali attraverso libri e periodici.
Sosteneva, in molti ambienti, alfabetizzazione, riforme sociali e autonomia della coscienza.
Rifiutava la teologia medievale dell’inferno eterno proprio perché la considerava incompatibile con una concezione moderna della giustizia.
Non è quindi corretto costruire l’opposizione:
modernità da una parte, spiriti dall’altra.
Per Kardec gli spiriti erano una parte ancora sconosciuta della modernità.
Questa posizione spiega perché il movimento potesse attirare anche persone che rifiutavano il cattolicesimo istituzionale senza volere diventare materialiste.
Esisteva una terza possibilità.
Si poteva credere nell’immortalità senza obbedire alla Chiesa.
Si poteva pregare senza accettare l’inferno.
Si poteva parlare con i morti e continuare a considerarsi razionali.
Nei Caraibi coloniali questa terza possibilità acquistò inevitabilmente una dimensione ulteriore.
Permetteva di essere spirituali senza essere necessariamente sottomessi alla religione del colonizzatore.
Ciò che Kardec non portò nei Caraibi
Per comprendere correttamente la sua influenza bisogna infine ricordare tutto ciò che non proveniva da lui.
Kardec non inventò il culto dei morti.
Non portò nei Caraibi la possessione.
Non introdusse la venerazione degli antenati.
Non creò le figure Congo o indias delle mesas espirituales.
Non formulò la Regla de Ocha.
Non costruì il Palo Monte.
Non prescrisse bóvedas domestiche nella forma sviluppatasi successivamente a Cuba.
Non stabilì un sistema di santi cattolici come guide della medianità popolare.
Non inventò le pratiche curative con erbe, tabacco e oggetti che sarebbero entrate in differenti Espiritismos caraibici.
Attribuirgli tutto questo sarebbe una forma di colonialismo storiografico: significherebbe spiegare la creatività religiosa caraibica come semplice appendice di un autore europeo.
Il contributo di Kardec fu diverso.
Fornì un sistema estremamente trasportabile.
Una teoria della sopravvivenza individuale.
Una cosmologia reincarnazionista.
Una classificazione degli spiriti.
Una teoria della medianità.
Un linguaggio dei fluidi.
Un metodo di discernimento.
Una morale del progresso.
Una giustificazione filosofica della comunicazione con i morti.
Questi elementi potevano essere estratti dai libri, tradotti, discussi e inseriti in contesti completamente differenti.
Era quasi inevitabile che cambiassero.
Ciò che rimase di Kardec
Ed è qui che la storia diventa più sottile.
Perché dopo tutte le trasformazioni, Kardec non scompare.
Lo ritroviamo ancora quando un espiritista parla di elevare uno spirito.
Quando distingue una guida da una presenza perturbata.
Quando considera la medianità una facoltà da sviluppare e non soltanto un evento casuale.
Quando afferma che il morto mantiene la propria individualità.
Quando interpreta alcune difficoltà come influenza di un disincarnato.
Quando parla di fluidi.
Quando ritiene che la preghiera possa aiutare tanto il vivo quanto il morto.
Quando insiste sul fatto che non qualsiasi spirito dica necessariamente la verità.
Persino pratiche esteriormente lontanissime dalla sobrietà del Kardecismo possono conservare questa infrastruttura concettuale.
È questo che rende inadeguate tanto la teoria della purezza quanto quella del miscuglio indistinto.
L’Espiritismo caraibico non è Kardecismo puro.
Ma non è neppure una religione popolare che utilizza accidentalmente il nome di Kardec.
È una tradizione nata da una traduzione creativa.
E la traduzione non conserva mai tutto.
Sceglie ciò che può continuare a vivere.
Dall’Atlantico alla diaspora
Nel Novecento il percorso riprese in direzione opposta.
Cuba e Puerto Rico inviarono migranti negli Stati Uniti e con loro viaggiarono mesas, muertos, orichas, bóvedas, preghiere e pratiche medianiche.
New York divenne uno dei grandi laboratori della seconda diaspora caraibica.
Puerto Rican Espiritismo, Santería cubana, Palo, cattolicesimo popolare e successivamente altre religioni caraibiche si incontrarono in quartieri nei quali persone provenienti da isole differenti condividevano lingua, botanicas, reti familiari e problemi di adattamento alla nuova società.
L’Espiritismo tornò così nel paese dal quale lo Spiritualismo moderno aveva ricevuto uno dei propri impulsi fondamentali nel 1848, ma ormai trasformato.
Aveva attraversato Francia.
Spagna.
Puerto Rico.
Cuba.
Religioni africane.
Cattolicesimo creolo.
Migrazioni.
Quando ritornò negli Stati Uniti, non era più ciò che era partito.
Le ricerche sulle comunità portoricane della diaspora mostrano precisamente questa capacità dell’Espiritismo di continuare a mutare, incorporando nuovi rapporti con Santería e altre pratiche e contribuendo alla costruzione religiosa dell’identità diasporica.
È uno dei motivi per cui oggi la parola Espiritismo necessita sempre di un aggettivo o almeno di un contesto.
Kardeciano.
Científico.
Mesa Blanca.
Popular.
Criollo.
De Cordón.
Cruzado.
Sono nomi costruiti per orientarsi dentro una famiglia religiosa che non ha mai smesso di ramificarsi.
Un libro e sette bicchieri
Se Allan Kardec fosse entrato un secolo dopo in una casa dell’Avana e avesse trovato una bóveda con diversi bicchieri d’acqua, fotografie, fiori, un crocifisso e la presenza dichiarata di un muerto Congo, avrebbe probabilmente riconosciuto alcune cose e guardato con perplessità le altre.
Avrebbe riconosciuto la sopravvivenza dello spirito.
La comunicazione medianica.
La preghiera.
Il fluido.
La necessità del discernimento.
Avrebbe forse domandato quale fosse il grado di elevazione della presenza.
Ma intorno alla sua teoria avrebbe trovato un mondo che i suoi libri non contenevano.
Il morto avrebbe avuto una razza, una storia, forse un cappello, un modo di fumare, una maniera di parlare e un rapporto con una famiglia che poteva durare generazioni.
Sul tavolo l’acqua avrebbe ricevuto significati che il magnetismo europeo non era più sufficiente a spiegare.
Nella stanza qualcuno avrebbe potuto essere santero.
Qualcun altro palero.
E nessuno avrebbe necessariamente considerato strano che una preghiera tratta dal cattolicesimo precedesse la comunicazione con uno spirito africano.
È questa la misura reale dell’influenza di Kardec nei Caraibi.
Non l’esistenza di copie fedeli del suo sistema.
La capacità del sistema di sopravvivere alla propria trasformazione.
Il libro arrivato clandestinamente attraverso l’Atlantico non sostituì le religioni che trovò.
Fornì loro un nuovo modo di parlare dei morti e ricevette in cambio qualcosa che non avrebbe più potuto controllare: corpi, antenati, memorie, guarigioni, altari domestici e una geografia spirituale costruita dalla storia caraibica.
Il pedagogo aveva classificato gli spiriti.
I Caraibi li fecero entrare in famiglia.