Nella stessa casa possono esserci tre luoghi che sembrano appartenere a mondi differenti. In una stanza un tavolo coperto di bianco sostiene bicchieri d’acqua, fiori e un crocifisso davanti al quale vengono pregati e interrogati i muertos; poco più in là, recipienti consacrati custodiscono la presenza rituale degli oricha secondo la Regla de Ocha; altrove, spesso in uno spazio più appartato, il fundamento di Palo Monte concentra una relazione con potenze, materia e morti che possiede regole proprie. La stessa persona può conoscere tutti e tre questi ambienti, partecipare a una misa espiritual, essere iniziata in Ocha e appartenere a una casa di Palo, senza avvertire necessariamente la contraddizione che un osservatore europeo sarebbe tentato di vedere. Non perché le differenze siano irrilevanti, ma per la ragione opposta: ciascun sistema viene chiamato a fare ciò che gli compete.
È probabilmente questo uno dei punti più difficili da comprendere del paesaggio religioso cubano. Espiritismo, Regla de Ocha-Lukumí e Palo Monte non costituiscono tre denominazioni intercambiabili di una vaga “religione afro-cubana”, e neppure tre strati che possano essere sovrapposti fino a ottenere un’unica cosmologia. Possiedono genealogie differenti, categorie proprie dell’invisibile, forme particolari di autorità, tecniche divinatorie e iniziatiche distinte, concezioni diverse della materia e del morto. Eppure l’esperienza religiosa cubana li ha portati così vicino che tentare di comprenderne uno ignorando completamente gli altri significa spesso osservare soltanto metà di ciò che avviene. L’etnografia contemporanea dell’Espiritismo cruzado ha mostrato precisamente quanto esso operi in relazione continua con Santería o Regla de Ocha e Palo Monte, contribuendo alla costruzione di un vero complesso religioso afro-cubano senza dissolvere le differenze interne dei sistemi che lo compongono.
La parola più adatta non è dunque fusione. La fusione suggerisce che gli elementi originari scompaiano in una nuova sostanza omogenea, mentre a Cuba accade continuamente il contrario: ciò che si incontra può rimanere distinguibile proprio mentre comincia a dipendere da ciò che gli sta accanto. Un santero può rivolgersi a un espiritista per conoscere meglio il proprio cordón espiritual senza ritenere che l’espiritista possa determinare quale oricha regga la sua testa; un palero può possedere una bóveda e lavorare con guide espiritistas distinguendole dal nfumbe con il quale è costruita una relazione nel fundamento; un medium può riconoscere durante una misa la vicinanza di un morto congo senza affermare per questo di aver ricevuto una consacrazione nel Palo. L’incrocio cubano non elimina la competenza specialistica. La rende più necessaria.
Tre genealogie nello stesso paesaggio
L’Espiritismo entra nel mondo cubano dalla cultura europea dell’Ottocento, in particolare attraverso la straordinaria diffusione internazionale delle opere di Allan Kardec. La sua cosmologia fondamentale riguarda esseri umani disincarnati, reincarnazione, evoluzione morale degli spiriti, comunicazione medianica e possibilità di instaurare relazioni fra vivi e morti. Nella sua forma creola cubana, questo impianto viene profondamente trasformato: i muertos acquisiscono biografie, appartenenze storiche, corpi immaginati, preferenze materiali e rapporti individuali con i praticanti; la bóveda, la misa e il cordón diventano strumenti attraverso cui quelle presenze vengono progressivamente riconosciute, sviluppate e integrate nella vita della persona. Il cruzado conserva quindi l’idea kardeciana della comunicazione con i disincarnati, ma la colloca in una cultura nella quale la relazione con i morti possedeva già altre grammatiche religiose.
La Regla de Ocha-Lukumí, comunemente chiamata anche Santería, appartiene invece alla storia della diaspora yoruba a Cuba e alla trasformazione delle religioni portate soprattutto dagli africani identificati nell’isola come lucumí. Gli oricha ne costituiscono le principali potenze divine, ma il mondo dei morti, degli antenati e degli egún occupa anch’esso una posizione fondamentale. Ocha non può quindi essere rappresentata come una religione esclusivamente rivolta agli dèi, alla quale l’Espiritismo avrebbe successivamente insegnato a interessarsi ai defunti: la relazione con gli antenati appartiene già alla matrice religiosa yoruba e alla sua elaborazione cubana. Ciò che l’Espiritismo introduce è una diversa tecnologia della comunicazione con i morti e, soprattutto, un modo particolare di trasformare il morto in interlocutore biografico attraverso medianità, bóveda, misa e cordón.
Palo Monte, o più precisamente il complesso delle Regole Congo sviluppatesi a Cuba, affonda invece le proprie principali radici nelle tradizioni dell’Africa centro-occidentale di matrice kongo e bantu. Qui la relazione con il morto assume una forma ancora diversa, inseparabile da una concezione nella quale spirito e materia non costituiscono necessariamente territori separati secondo il dualismo occidentale. La prenda, nganga o fundamento, con terminologie e configurazioni che variano secondo le ramas, non è un semplice contenitore nel quale venga depositato qualcosa di spirituale: costituisce un assemblaggio rituale nel quale sostanze del mondo naturale, terre, legni, minerali, elementi consacrati e relazione con il morto partecipano alla costruzione di un agente religioso. Gli studi contemporanei su Palo hanno insistito proprio sulla difficoltà di separare nettamente, all’interno della sua ontologia, la società dei vivi, la materialità del fundamento e la presenza dei morti.
Tre storie, dunque, e tre concezioni che non dovrebbero essere retroattivamente trasformate in un sistema originario comune. L’incontro avviene a Cuba, dentro la storia cubana, e deve essere compreso come un processo di creolizzazione capace di creare alleanze, equivalenze parziali e passaggi senza cancellare le discontinuità. È precisamente ciò che la ricerca più recente tende a sottolineare quando descrive il campo religioso cubano non come un mosaico di culti completamente isolati, ma come uno spazio nel quale persone, tecniche e categorie circolano fra tradizioni autonome.
La differenza può sembrare sottile, ma cambia completamente la prospettiva. Dire che Espiritismo, Ocha e Palo sono “mescolati” suggerisce quasi una perdita di identità; dire che sono storicamente intrecciati permette invece di osservare come un praticante possa muoversi fra essi riconoscendo ogni volta un diverso regime dell’invisibile. Non tutto ciò che è morto è un muerto espiritista; non ogni morto è un nfumbe; un egún non diventa automaticamente una guida della bóveda; un oricha non è uno spirito umano più elevato. Le parole possono avvicinarsi nella traduzione italiana, ma le realtà religiose alle quali rimandano rimangono differenti.
«Il morto partorì il santo»
Poche espressioni condensano l’intreccio cubano quanto Ikú lobi Ocha, scritto e trascritto in modi differenti nel mondo religioso e generalmente reso in spagnolo con el muerto parió al santo, “il morto partorì il santo”. Si incontra anche nella variante sin muerto no hay santo, senza morto non c’è santo. La frase è attestata nel discorso religioso cubano e diasporico e viene utilizzata per affermare la precedenza dei morti e la necessità di stabilire correttamente il rapporto con essi prima di procedere verso determinate relazioni con gli oricha.
Il suo significato, però, viene facilmente deformato.
Non significa che gli oricha siano semplicemente anime di morti elevate a divinità, né che la Regla de Ocha sia nata dall’Espiritismo. Soprattutto, non dimostra che la misa espiritual o la bóveda costituiscano elementi originariamente yoruba. Il rispetto rituale per gli antenati e la precedenza dei morti possiedono radici autonome nell’universo religioso yoruba; ciò che avviene a Cuba è che questa centralità può essere reinterpretata anche attraverso tecniche dell’Espiritismo creolo. Diana Espírito Santo ha mostrato come la formula del “morto che genera il santo” esprima proprio l’indispensabilità assunta dall’ambito dei muertos all’interno di ampi settori dell’Ocha cubana, al punto che l’Espiritismo può fornire una piattaforma pratica per conoscere e coltivare relazioni con il mondo spirituale che accompagneranno successivamente il percorso iniziatico.
In molte casas de santo la persona destinata a una consacrazione importante viene quindi incoraggiata, e talvolta richiesta dalla propria genealogia religiosa, a sottoporsi a una o più misas de investigación per conoscere meglio il proprio quadro spirituale. L’etnografia documenta casi nei quali tre misas vengono considerate parte della preparazione al “fare santo”, ma trasformare questa consuetudine in una norma universale della Regla de Ocha sarebbe errato: pratiche e obblighi cambiano fra case, lignaggi e aree della diaspora, e alcune genealogie attribuiscono all’Espiritismo un ruolo molto maggiore di altre.
La misa non determina l’oricha tutelare. Questo punto merita di essere sottolineato, perché nella divulgazione contemporanea le competenze dei sistemi vengono spesso sovrapposte. Il medium espiritista può descrivere muertos, protezioni, ostacoli spirituali e aspetti del cordón, mentre il rapporto iniziatico con gli oricha appartiene alle procedure divinatorie e rituali della Regla de Ocha e, dove pertinente, di Ifá. Se durante una misa una guida afferma che una persona possiede una particolare vicinanza a Ochún, Changó o Yemayá, tale comunicazione può assumere significato personale per il credente, ma non sostituisce necessariamente le procedure attraverso cui la tradizione determina formalmente ciò che deve essere determinato.
È proprio in questa capacità di distinguere che si manifesta la maturità del sistema cubano. Il muerto può accompagnare verso Ocha senza diventare oricha, può consigliare una persona a rivolgersi a un santero senza svolgere il ruolo del santero, può perfino segnalare che un problema appartenga a un’altra sfera religiosa. L’Espiritismo diventa allora non una religione che pretende di contenere tutte le altre, ma una lingua attraverso cui l’invisibile può indicare quale porta dovrebbe essere aperta.
Egún e guide espiritistas: una parentela che non coincide
Il rapporto fra egún e muertos espiritistas è forse il luogo nel quale l’intreccio produce più facilmente equivalenze affrettate.
Nel linguaggio della Regla de Ocha, egún o eggún, con variazioni di trascrizione, indica il mondo dei morti e degli antenati, anche se l’uso concreto del termine può assumere sfumature differenti secondo la casa. I defunti vengono riconosciuti come parte essenziale dell’ordine religioso; si stabiliscono relazioni rituali con loro, li si onora, li si informa di eventi importanti e si riconosce che la vita dell’individuo è inseparabile dalla linea di persone che lo ha preceduto.
L’Espiritismo cruzado costruisce però una relazione diversa. Nel cordón possono comparire antenati biologici, ma anche muertos che non possiedono alcuna parentela genealogica con il medium: una conga, un medico, una monaca, un arabo, una gitana, un cinese, un indio, un marinaio, un soldato o altre figure che emergono attraverso sogni, percezioni e misas. La loro appartenenza alla persona viene spiegata in termini di affinità, protezione, missione o rapporto spirituale, non necessariamente attraverso la discendenza. La ricerca etnografica sull’Espiritismo cubano ha mostrato quanto proprio questi muertos protettivi e familiari contribuiscano alla formazione della persona religiosa e della sua concezione di sé.
Per questo sarebbe impreciso affermare semplicemente che egún significhi “spirito guida”. Un antenato della linea familiare può certamente essere anche una presenza protettiva, e nella pratica cubana le due sfere possono sovrapporsi, ma la categoria del cordón possiede una genealogia spiritista che non può essere retroproiettata integralmente nell’Africa yoruba.
La bóveda espiritual rappresenta magnificamente questa trasformazione. Il tavolo bianco con bicchieri d’acqua, croce, fiori e fotografie è oggi così comune nell’ambiente di molti praticanti di Ocha da poter sembrare inseparabile dalla religione stessa. Storicamente, però, appartiene alla sedimentazione dell’Espiritismo cubano e alla sua penetrazione nelle case religiose afro-cubane. Il fatto che un santero lavori davanti a una bóveda non rende quest’ultima un altare yoruba antico; dimostra piuttosto fino a che punto la storia cubana abbia reso quotidiano ciò che originariamente apparteneva a genealogie differenti.
Ciò non diminuisce la sua autenticità. È necessario liberarsi dall’idea che una pratica sia autentica soltanto se può essere dimostrata immutata per cinque secoli. Le religioni viventi costruiscono autenticità anche attraverso l’uso, la trasmissione e la capacità di integrare nuove forme entro strutture precedenti. La bóveda è autenticamente cubana proprio perché testimonia una trasformazione avvenuta a Cuba.
L’errore nasce soltanto quando la trasformazione viene cancellata e il risultato viene presentato come origine.
Palo Monte: quando il muerto entra nella materia
Se il rapporto fra Espiritismo e Ocha si concentra spesso intorno alla precedenza dei morti e alla formazione del quadro spirituale, l’incontro con Palo Monte tocca un problema ancora più radicale: che cosa significa per un morto essere presente nella materia?
La differenza rispetto al paradigma kardeciano è notevole. Nel sistema spiritista classico lo spirito è una coscienza disincarnata che può esercitare influenza sulla materia ma non coincide con essa; il progresso spirituale comporta inoltre una progressiva emancipazione dalle inclinazioni e dagli attaccamenti inferiori. Da questa prospettiva, la superiorità morale tende ad associarsi a una maggiore spiritualizzazione e la materialità rischia spesso di apparire come una condizione da trascendere.
Palo Monte costruisce la questione in altro modo. Le ricerche etnografiche di Todd Ramón Ochoa e Diana Espírito Santo hanno mostrato come il mondo dei muertos nel Palo non possa essere compreso separando rigidamente una sostanza spirituale immateriale da oggetti che la rappresenterebbero. La prenda-nganga-fundamento raccoglie e articola materia, relazioni, potenze e morto in una configurazione operativa nella quale la materialità non costituisce il guscio passivo di un agente invisibile. È parte dell’agire stesso.
Il nfumbe, termine utilizzato in molte ramas per il morto con il quale viene instaurata una relazione fondamentale, non è dunque semplicemente la versione palera della guida espiritista. Il muerto della bóveda viene riconosciuto e coltivato soprattutto attraverso medianità, preghiera, attenzione, sviluppo e relazione biografica; il nfumbe appartiene a un’economia rituale specifica nella quale il fundamento e la materia consacrata occupano un ruolo costitutivo. Entrambi possono essere chiamati “morti” in spagnolo, ma questa traduzione comune non annulla ciò che li rende differenti.
Persino l’idea di individualità non coincide perfettamente. Il morto espiritista tende a presentarsi come persona: possiede storia, voce, aspetto, qualità morali e relazione con il medium. Nel Palo, a seconda della rama e dell’interpretazione della casa, il rapporto con il nfumbe può risultare inseparabile dalle forze e sostanze riunite nel fundamento. L’agente religioso non è necessariamente pensato come una singola individualità incorporea che utilizza uno strumento materiale esterno; può emergere dall’assemblaggio stesso di morto, sostanze, potenze e relazioni rituali. La descrizione antropologica diventa inevitabilmente approssimativa, perché cerca di tradurre in categorie occidentali un sistema che mette in discussione proprio la nostra abituale separazione fra oggetto e soggetto.
Ed è qui che l’Espiritismo torna a entrare nel Palo in maniera sorprendente.
Numerosi paleros sono anche medium. Possono conoscere il proprio cordón, lavorare con bóvedas, partecipare a misas e riconoscere guide spirituali che non appartengono alla prenda. Allo stesso tempo, il linguaggio espiritista può essere utilizzato per descrivere o interpretare aspetti del rapporto con il nfumbe, mentre categorie paleras possono influenzare il modo in cui un espiritista comprende determinate presenze. Espírito Santo ha mostrato quanto questi due sistemi dialoghino creativamente e come l’Espiritismo abbia penetrato anche le logiche morali e spirituali attraverso cui molti praticanti contemporanei parlano del Palo.
Ma anche qui la vicinanza non autorizza l’identità. Avere un guía congo non significa possedere un nfumbe. Ricevere durante una misa una figura che si identifica come africana o conga non conferisce appartenenza a Palo Monte. E possedere medianità non sostituisce il rayamiento o le altre forme attraverso cui una casa di Palo costruisce la propria genealogia iniziatica.
La distinzione può sembrare formale soltanto a chi osservi il rituale dall’esterno. Per chi vive all’interno del sistema determina invece quali entità possano essere chiamate, quali obblighi esistano verso di loro, attraverso quali strumenti sia possibile lavorare e chi abbia l’autorità per farlo.
Il muerto congo e il problema delle false equivalenze
Fra tutte le figure del cordón espiritual, quella del congo mostra forse meglio la prossimità fra Espiritismo e Palo.
Nelle misas cubane è frequente la descrizione di guide percepite come uomini o donne africani, spesso associati al mondo congo, alla schiavitù, al monte, alle erbe, alla forza fisica, alla guarigione o a una particolare capacità di protezione. Possono presentarsi con una parlata interpretata come arcaica o africana, assumere posture caratteristiche e manifestare nel corpo del medium segni che i partecipanti riconoscono come propri di quella identità.
Queste figure appartengono alla memoria religiosa cubana dell’Africa e non possono essere comprese soltanto come fotografie etnografiche del continente originario. L’immagine del “congo” è stata prodotta attraverso secoli di schiavitù, trasformazioni linguistiche, stereotipi coloniali, tradizioni del Palo e ricostruzioni successive dell’africanità. L’etnografia ha mostrato quanto persino le modalità linguistiche attribuite a spiriti africani durante la possessione siano coinvolte in una lunga storia cubana di rappresentazione della voce bozal e dell’alterità africana.
Religiosamente, tuttavia, il praticante può considerare quella guida un individuo realmente esistito. Non una personificazione astratta dell’Africa, ma un morto.
La differenza fra questa guida e il nfumbe rimane dunque strutturale. Il guía congo viene conosciuto attraverso lo sviluppo espiritista; può parlare nella misa, manifestarsi nei sogni, essere rappresentato sulla bóveda e assumere una funzione protettiva. Il nfumbe appartiene invece al sistema operativo del Palo e alla particolare relazione instaurata nel fundamento. Che entrambi vengano immaginati come persone provenienti da un universo congo non li rende intercambiabili.
La tradizione contemporanea perde spesso questa precisione quando viene trasformata in materiale commerciale. Statue vendute come “spirito congo”, “guida palera” o “muerto africano” possono dare l’impressione che basti acquistare l’immagine corretta per stabilire il tipo di relazione desiderato. È una trasformazione moderna del repertorio religioso, non la logica che storicamente ha costruito queste appartenenze.
Nella tradizione, prima viene la relazione. L’immagine viene dopo.
Bene, male e potenza: una divergenza profonda
L’incontro fra Espiritismo e Palo diventa particolarmente interessante sul terreno della morale.
La cosmologia kardeciana possiede una struttura fortemente evolutiva. Gli spiriti vengono pensati lungo una progressione morale e intellettuale: quelli inferiori sono ancora dominati dall’ignoranza, dalla vanità, dall’attaccamento e dal desiderio di nuocere; quelli superiori possiedono maggiore conoscenza e benevolenza. Il lavoro spiritista tende quindi verso la luz, l’elevazione, la carità e il progressivo miglioramento della condizione del muerto.
Palo Monte non nasce dalla stessa architettura morale. La potenza rituale non coincide necessariamente con la bontà secondo una scala kardeciana, e la relazione con forze capaci di proteggere, guarire, difendere o agire contro un avversario viene storicamente pensata attraverso categorie differenti. Le descrizioni semplicistiche di Palo come “magia nera” sono eredità coloniali, razzializzate e sensazionalistiche; sarebbe però altrettanto scorretto trasformarlo retroattivamente in una forma di spiritismo morale in cui ogni morto viene semplicemente condotto verso una luce superiore. Gli studi etnografici insistono proprio sulla diversa relazione che Palo stabilisce fra afflizione, potenza, materia e morto.
Quando i due sistemi si incrociano, queste differenze non scompaiono. Possono invece produrre reinterpretazioni reciproche. Un palero profondamente influenzato dall’Espiritismo può parlare dell’evoluzione morale del proprio muerto, della necessità di dargli luce o del valore della preghiera; un espiritista che vive in un ambiente vicino al Palo può attribuire a certe presenze una capacità operativa e materiale molto più marcata di quella prevista dal kardecismo classico.
Nasce così una zona intermedia nella quale le categorie vengono tradotte senza diventare completamente equivalenti.
È precisamente questa zona a rendere difficile stabilire dove termini l’Espiritismo cruzado e dove cominci un’altra pratica. Talvolta la risposta dipende meno dall’oggetto utilizzato che dalla relazione attraverso cui l’oggetto acquista significato. Un bicchiere d’acqua davanti a una guida, una sostanza collocata in un fundamento e un recipiente consacrato a un oricha possono tutti essere descritti banalmente come “oggetti rituali”; ciò che li distingue è la cosmologia che li rende agenti.
La materia non parla da sola.
La tradizione le insegna quale lingua utilizzare.
Quando la stessa persona appartiene a più sistemi
L’osservatore abituato alle appartenenze confessionali esclusive può chiedersi quale delle tre religioni una persona “sia davvero”.
La domanda è spesso mal posta.
Nel cattolicesimo europeo moderno, essere contemporaneamente cattolico, musulmano e rabbino costituirebbe una contraddizione evidente perché ciascuna appartenenza rivendica un particolare regime di verità e di autorità. Nel mondo religioso cubano, invece, l’iniziazione in Ocha, l’appartenenza a Palo e l’attività espiritista possono riguardare livelli differenti della persona e differenti modalità di relazione con l’invisibile.
Non tutti i praticanti seguono questa pluralità e non tutte le case la approvano nello stesso modo. Esistono espiritistas che rivendicano una pratica molto vicina a Kardec e rifiutano l’introduzione di elementi afro-cubani; santeros che attribuiscono alla misa un ruolo minimo; paleros che insistono sull’autonomia del proprio sistema e considerano problematica una sua eccessiva “spiritualizzazione”. Ma l’esistenza di individui e famiglie religiose che partecipano contemporaneamente a Espiritismo, Ocha e Palo è ampiamente documentata, fino al punto che studi etnografici fondamentali sull’Espiritismo cubano sono stati costruiti proprio seguendo persone che attraversavano questi tre universi.
La pluralità non significa che chiunque possa fare qualsiasi cosa.
L’iniziato in Ocha non diventa automaticamente palero. Il palero non diventa automaticamente santero. Essere medium non conferisce nessuno dei due statuti. Ogni sistema possiede genealogie, obblighi e autorità che devono essere acquisiti attraverso i percorsi riconosciuti dalla rispettiva casa.
Ciò che può circolare più facilmente sono invece informazioni, diagnosi e persone.
Una misa può indicare che un individuo abbia bisogno di rivolgersi a Ocha. Una consultazione di Ocha può segnalare un problema con i morti. Un praticante di Palo può riconoscere che una situazione non appartenga alla propria competenza e indirizzare altrove. Naturalmente non esiste una regola universale che obblighi tutti a muoversi in questo modo, ma l’etnografia mostra una religiosità nella quale sistemi differenti possono essere utilizzati in maniera complementare.
Questo produce una vera e propria ecologia rituale.
Il consultante non chiede necessariamente quale religione sia vera. Chiede quale relazione sia coinvolta nel problema.
Ed è una domanda molto diversa.
Diagnosi differenti dello stesso male
Una persona comincia a stare male, sogna ripetutamente un morto, avverte presenze, attraversa una serie di eventi che interpreta come insoliti. Che cosa sta accadendo?
L’Espiritismo potrebbe leggere la situazione come emergere di una facoltà medianica, vicinanza di una guida, presenza di un morto familiare bisognoso di attenzione o influenza perturbatrice che richiede preghiera ed elevazione.
La Regla de Ocha potrebbe interrogare il problema attraverso i propri sistemi divinatori e ricondurlo a rapporti con oricha, egún, destino personale, prescrizioni rituali o altri elementi della propria cosmologia.
Palo Monte potrebbe interpretare alcuni casi attraverso la relazione con muertos, forze e lavori che appartengono al suo universo rituale.
Non è necessario che le tre diagnosi coincidano perfettamente.
È proprio questo uno dei punti nei quali l’idea superficiale di “sincretismo” smette di funzionare. Se tutto fosse realmente fuso in un’unica religione, un medesimo problema dovrebbe ricevere essenzialmente la stessa spiegazione formulata con nomi differenti. Nella pratica può invece essere sottoposto a sistemi diagnostici che possiedono categorie autonome.
Possono perfino contraddirsi.
Il praticante decide allora di quale autorità fidarsi sulla base di genealogia, esperienza, reputazione e risultati precedenti. L’assenza di una teologia centrale non produce necessariamente caos; produce una religione vissuta attraverso reti di fiducia.
È un modello molto distante dalla concezione del dogma scritto, ma non per questo privo di regole.
Gli oricha non sono spiriti evoluti
L’influenza dello spiritismo sulle religioni afro-cubane ha generato una reinterpretazione particolarmente insidiosa che merita di essere respinta con chiarezza: l’idea secondo cui gli oricha sarebbero spiriti umani talmente evoluti da essere diventati divinità.
Questa lettura può apparire coerente all’interno della cosmologia kardeciana, dove gli spiriti ascendono attraverso gradi sempre più elevati di perfezione, ma non rappresenta correttamente la struttura della Regla de Ocha.
Gli oricha appartengono a una categoria religiosa propria. Le tradizioni possono raccontare storie nelle quali alcune figure divine possiedono biografie terrestri, e il rapporto fra divinità, antenati divinizzati e personaggi mitici è estremamente complesso nel mondo yoruba e diasporico; ciò non autorizza tuttavia a ridurre l’intero pantheon a una classe di muertos avanzati lungo la scala spiritista.
La differenza emerge chiaramente nella possessione.
Quando un muerto incorpora un medium durante una misa, la tradizione sostiene che una persona disincarnata utilizzi temporaneamente il corpo del vivente.
Quando un oricha “monta” il proprio devoto durante una cerimonia di Ocha, l’identità che prende forma appartiene a una categoria divina differente.
L’osservatore può notare somiglianze psicofisiologiche fra i due fenomeni; il credente non li considera la stessa presenza.
Applicare a entrambi un’unica spiegazione evolutiva significherebbe permettere all’Espiritismo di colonizzare concettualmente Ocha.
La storia cubana è fatta di incontri, non di una gerarchia in cui Kardec possa spiegare retroattivamente gli oricha.
Il nfumbe non è uno spirito guida più “forte”
Un errore simile riguarda Palo.
Nella divulgazione esoterica occidentale si incontra talvolta una scala immaginaria nella quale la guida espiritista sarebbe uno spirito “leggero” e il nfumbe del Palo una forma più pesante, materiale o aggressiva dello stesso fenomeno. È un modo intuitivo ma fuorviante di organizzare categorie estranee secondo una gerarchia unica.
Il nfumbe non è semplicemente un guía espiritual dotato di maggiore forza operativa.
La differenza riguarda la struttura della relazione.
Il cordón espiritista descrive un insieme di presenze che accompagnano la persona e vengono sviluppate attraverso la medianità. La relazione palera è invece costruita all’interno di una tecnologia religiosa specifica, inseparabile dal fundamento, dalla casa rituale e dalle concezioni kongo-cubane della materia e del morto.
Ciò non impedisce a un palero di parlare del proprio nfumbe utilizzando termini spiritisti. Dopo più di un secolo di vicinanza, sarebbe quasi sorprendente il contrario. Le religioni cambiano anche il modo in cui descrivono se stesse.
Ma una descrizione presa in prestito non cancella la genealogia della relazione.
È la stessa cautela che abbiamo incontrato per la bóveda in Ocha: l’uso contemporaneo di una forma non dimostra che essa sia appartenuta dall’origine al sistema che oggi la utilizza.
Psicologia, molteplicità e distribuzione della persona
L’intreccio fra Espiritismo, Ocha e Palo diventa particolarmente interessante quando viene osservato attraverso la domanda psicologica sull’identità.
La moderna concezione occidentale tende a immaginare una persona relativamente compatta: un corpo, una mente, una biografia e un Io incaricato di coordinare l’insieme. Nel complesso religioso cubano la persona può apparire assai più distribuita. È legata agli antenati, accompagnata dai muertos del cordón, governata da rapporti con divinità e costruita attraverso appartenenze rituali capaci di aggiungere nuove relazioni alla sua esistenza.
Diana Espírito Santo ha utilizzato proprio l’Espiritismo per mostrare come i muertos possano diventare costitutivi del sé anziché rimanere semplicemente esseri esterni che intervengono occasionalmente. Il medium impara le proprie guide e, nel farlo, impara contemporaneamente qualcosa su se stesso; la presenza spirituale diventa parte della capacità di guarire, intuire, prevedere e comprendere la propria biografia.
La psicologia analitica può intravedere qui un parallelo con l’autonomia delle figure psichiche e con una concezione dell’Io che non coincide con la totalità della psiche. Una guida, un antenato o perfino una potenza divina possono essere osservati psicologicamente come immagini attraverso cui qualità e conflitti acquistano forma personale, mentre l’iniziazione può funzionare anche come riorganizzazione simbolica dell’identità.
Ma questa lettura rimane esterna.
Per un praticante di Ocha, Changó non è una modalità della sua aggressività; per un palero, il muerto non è soltanto una costellazione inconscia; per l’espiritista, la guida non coincide con un complesso psicologico.
È possibile analizzare l’effetto psichico delle relazioni religiose senza pretendere che la psiche sia il luogo nel quale esse debbano essere definitivamente spiegate.
L’esoterismo serio può permettersi di mantenere questa ambiguità più facilmente di quanto faccia una psicologia riduzionista o una credulità priva di critica.
La diaspora e l’illusione della religione afro-cubana unica
Fuori da Cuba, l’intreccio fra i tre sistemi è diventato contemporaneamente più evidente e più vulnerabile alla semplificazione.
Miami, New York, il resto degli Stati Uniti, l’America Latina e più recentemente numerose città europee hanno accolto reti religiose cubane nelle quali sacerdoti, paleros ed espiritistas viaggiano, iniziano nuovi praticanti, importano oggetti e costruiscono lignaggi transnazionali. In questi ambienti Ocha, Palo ed Espiritismo possono continuare a convivere nella stessa comunità, mentre si confrontano con Hoodoo, Espiritismo portoricano, Vodou, spiritualità New Age, occultismo occidentale e nuovi linguaggi terapeutici. L’etnografia delle religioni afro-cubane in America Latina mostra chiaramente come queste pratiche vengano ricostruite attraverso reti internazionali senza perdere completamente le gerarchie che le distinguono.
Il mercato religioso tende tuttavia a fare ciò che la tradizione cubana aveva evitato: comprimere le differenze.
Una botánica può vendere nello stesso scaffale immagini di oricha, statue di guide espiritistas, oggetti associati a Palo, candele cattoliche e prodotti contemporanei presentandoli implicitamente come elementi di un unico repertorio magico. Internet amplifica ancora di più questo effetto. Una persona incontra una bóveda, legge di eggún, scopre il termine nfumbe e conclude che siano tre modi culturalmente differenti di chiamare la stessa entità.
Non lo sono.
La somiglianza funzionale può essere reale. Tutti e tre gli universi riconoscono che i morti possano intervenire nella vita dei viventi; tutti elaborano forme di protezione, divinazione e relazione con l’invisibile; tutti possono utilizzare materia consacrata e considerare il corpo un luogo di manifestazione spirituale.
Ma le somiglianze non cancellano le ontologie.
L’Ocha possiede oricha che l’Espiritismo non possiede.
Il Palo possiede fundamentos che l’Ocha non possiede.
L’Espiritismo possiede una concezione evolutiva e medianica del muerto che non costituisce la struttura originaria né dell’uno né dell’altro.
La diaspora rende quindi ancora più importante una conoscenza genealogica. Non per congelare le tradizioni in una purezza che a Cuba non è mai esistita, ma per comprendere da dove provengano le forme che oggi si incontrano.
Creolizzazione non significa amnesia.
Separare ciò che Cuba ha unito
Alla fine la difficoltà più grande consiste nel tenere insieme due affermazioni che sembrano contraddirsi.
Espiritismo, Regla de Ocha e Palo Monte sono differenti.
Espiritismo, Regla de Ocha e Palo Monte, nella storia religiosa cubana, sono profondamente intrecciati.
Scegliere soltanto la prima affermazione produce un’immagine artificiale di tre sistemi sigillati, ciascuno chiuso nella propria genealogia, incapace di spiegare perché tanti santeros partecipino alle misas, perché tanti paleros abbiano cordones espirituales o perché lo stesso religioso possa muoversi con competenza fra bóveda, oricha e fundamento.
Scegliere soltanto la seconda genera l’errore opposto: una generica “spiritualità afro-cubana” nella quale morto, egún, nfumbe, guía e oricha diventano varianti folkloriche della medesima entità.
La realtà abita precisamente nel disagio fra le due.
L’Espiritismo ha offerto al complesso afro-cubano una tecnologia estremamente flessibile per rendere il morto biografico, parlante e vicino; Ocha ha conservato una cosmologia nella quale antenati e divinità appartengono a un ordine religioso molto più antico dell’arrivo di Kardec; Palo ha sviluppato una relazione con il morto nella quale materia, forza e assemblaggio rituale assumono una densità che il dualismo spiritista non può spiegare completamente. Nel corso del Novecento queste differenze hanno imparato a visitarsi.
Un muerto può suggerire di rivolgersi all’Ocha senza diventare oricha.
Un santero può interrogare il proprio cordón senza trasformare la misa in una cerimonia yoruba.
Un palero può pregare davanti alla bóveda senza fare della prenda un altare espiritista.
E un medesimo individuo può attraversare tutti questi rapporti senza possedere una sola parola capace di contenerli.
Forse l’espressione Espiritismo cruzado acquista il proprio significato più preciso proprio qui. Il “cruzado” non indica soltanto elementi differenti collocati nello stesso rito, ma una particolare capacità cubana di far comunicare sistemi che continuano a sapere di non essere identici.
Sul tavolo bianco rimangono i bicchieri.
Nell’altra stanza riposano gli oggetti degli oricha.
Più lontano, il fundamento conserva la propria materia e il proprio morto.
Fra una stanza e l’altra passa la stessa persona, ma non porta con sé lo stesso linguaggio. Sa che esistono domande da porre ai muertos, altre che appartengono agli oricha e altre ancora per le quali occorre entrare nel mondo del Palo. È questa distinzione, molto più dell’accumulo di simboli, a raccontare ciò che il lungo incontro fra le tre tradizioni ha prodotto.
Cuba non le ha rese uguali.
Ha insegnato loro a vivere abbastanza vicine da diventare, in certi momenti, necessarie l’una all’altra.