La voce cambia prima che qualcuno riesca a stabilire quando sia cominciato. Non necessariamente diventa più forte; può farsi più lenta, assumere un’inflessione che il medium normalmente non possiede, spezzare le parole secondo un ritmo diverso. Le spalle si incurvano, una mano cerca un bastone inesistente, il volto sembra invecchiare senza che nulla di materialmente impossibile gli sia accaduto. Intorno al tavolo nessuno dovrebbe avere fretta di decidere. Potrebbe essere una guida conosciuta, un muerto che cerca di farsi riconoscere, una presenza confusa, una risposta involontaria del medium alle aspettative della riunione. Nell’Espiritismo cubano la manifestazione non risolve il problema dell’identità. Lo apre.
È proprio questa incertezza controllata a distinguere la medianità da una generica disponibilità verso qualsiasi esperienza insolita. Essere medium non significa soltanto ricevere; significa imparare quale parte di ciò che viene percepito appartenga alla propria coscienza, quale venga attribuita al mondo dei muertos e, soprattutto, quanto ci si possa fidare di ciò che emerge. La storia dello spiritismo, dalle opere di Allan Kardec alle forme cruzadas sviluppatesi a Cuba, è attraversata da questa preoccupazione. Kardec considerava la facoltà medianica relativamente diffusa e insisteva contemporaneamente sulla fallibilità del medium, sull’incertezza dell’identità degli spiriti e sulla necessità di sottoporre le comunicazioni a esame critico.
Nel contesto cubano il problema diventa ancora più complesso. La dottrina europea della comunicazione spiritica incontra culture nelle quali il corpo posseduto, attraversato o temporaneamente utilizzato da entità non umane era già religiosamente intelligibile. Regla de Ocha, Palo Monte, cattolicesimo popolare e differenti tradizioni del rapporto con i morti forniscono linguaggi che entrano in relazione con il kardecismo senza semplicemente dissolversi in esso. L’Espiritismo cruzado nasce precisamente dentro questa conversazione, e la medianità ne diventa uno dei punti più mobili: luogo di percezione, diagnosi, memoria, guarigione e costruzione della persona religiosa. Gli studi etnografici sullo spiritismo cubano mostrano quanto esso operi in stretta prossimità con Ocha e Palo e quanto la relazione con i muertos contribuisca a estendere, nella concezione religiosa, i confini stessi del sé.
Per questo le parole medium, materia, trance, incorporazione e possessione devono essere utilizzate con attenzione. Possono indicare aspetti della stessa esperienza, ma non sono sinonimi perfetti e non possiedono un significato identico in tutte le case.
Il medium: una facoltà prima che una professione
Nel sistema kardeciano il medium non è necessariamente una figura sacerdotale. È anzitutto una persona particolarmente sensibile all’influenza degli spiriti. Kardec arrivava a sostenere che la medianità, in qualche grado, fosse una facoltà umana molto diffusa, benché soltanto in alcuni individui raggiungesse un’intensità sufficiente a produrre manifestazioni riconoscibili. Da qui derivava una vasta classificazione: medium sensitivi, auditivi, parlanti, veggenti, scriventi, intuitivi, meccanici, semi-meccanici, guaritori e molte altre categorie, costruite per descrivere la modalità attraverso cui l’influenza spirituale appariva tradursi in percezione o azione.
Questa tassonomia appartiene alla grande ambizione ottocentesca di Kardec: trasformare una fenomenologia estremamente fluida in un campo ordinato di osservazione. Il medium poteva udire una voce, ricevere un’immagine, scrivere senza dirigere coscientemente la propria mano, avvertire un pensiero estraneo oppure entrare in uno stato che lo spiritismo collegava al sonnambulismo magnetico. Non tutto veniva quindi ricondotto alla possessione. Gran parte della medianità kardeciana avviene senza che l’entità prenda il controllo visibile del corpo.
A Cuba questa pluralità rimane, ma acquista una dimensione fortemente sensoriale e corporea. Il medium può ver, oír, sentir, intuire; può percepire una presenza mediante pressione, brividi, calore, modificazioni della respirazione, emozioni improvvise, odori, immagini interne o sensazioni localizzate nel corpo. Le ricerche di Diana Espírito Santo descrivono, fra le modalità comuni della medianità cubana, immagini mentali in movimento, quasi una pellicola che si svolge interiormente, insieme a forme di conoscenza che vengono avvertite come provenienti da una presenza esterna al soggetto.
La differenza fra immaginare e vedere, in questo contesto, non viene sempre stabilita sulla base della vividezza dell’immagine. Un espiritista esperto può ricevere un’immagine debole e considerarla significativa, oppure vivere una visione estremamente intensa e sospenderne il giudizio. Ciò che conta è il modo in cui l’esperienza si inserisce in una rete di conferme, ripetizioni e relazioni.
Si impara quindi una grammatica delle sensazioni.
Una pressione sulla nuca, da sola, è soltanto una pressione. Se compare ripetutamente durante la manifestazione di una determinata guida, accompagnata da altri segnali e riconosciuta in differenti misas, può diventare parte della firma percettiva di quella presenza. La medianità viene sviluppata proprio attraverso questo lento lavoro di discriminazione.
L’immagine romantica del medium dotato fin dalla nascita di una facoltà perfettamente formata risulta poco adatta a descrivere questa pratica. L’Espiritismo cubano attribuisce certamente importanza alla predisposizione individuale, e molte persone raccontano esperienze insolite iniziate nell’infanzia o precedenti alla formazione religiosa. Ma possedere sensibilità non equivale a possedere competenza.
La competenza viene costruita.
Il medium deve imparare a leggere il proprio corpo, riconoscere il proprio cordón espiritual, osservare le modalità caratteristiche delle guide, distinguere una presenza ricorrente da un’impressione occasionale e, soprattutto, accettare la possibilità di sbagliarsi.
La medianità, da questo punto di vista, è una disciplina dell’incertezza.
Materia: il corpo come luogo dell’incontro
Nella religiosità afro-caraibica ricorre frequentemente l’idea del medium come materia. Il termine possiede una forza concettuale che la semplice parola medium tende a perdere: indica che il corpo non è soltanto spettatore della comunicazione spirituale, ma il luogo materiale attraverso cui essa può diventare udibile, visibile e operativa.
Nell’uso cubano la terminologia varia considerevolmente secondo ambiente, regione e tradizione religiosa. Médium, espiritista e altre denominazioni possono essere più comuni in determinati contesti, mentre materia circola più ampiamente nel vocabolario religioso caraibico e latinoamericano. Non bisogna quindi trasformarlo in una qualifica tecnica obbligatoria dell’Espiritismo cubano. Tuttavia l’idea che esprime si accorda profondamente con il modo in cui il corpo viene trattato nella pratica.
Il muerto non possiede più un organismo fisico. Per parlare, muovere una mano, fumare, cambiare postura o guardare i presenti deve, nella concezione espiritista, utilizzare temporaneamente una struttura corporea che appartiene a qualcun altro.
Il corpo del medium diventa allora un’interfaccia.
Ma non è materia inerte.
Una delle caratteristiche più interessanti dell’etnografia cubana è precisamente il rifiuto implicito di una separazione troppo netta fra spirito attivo e corpo passivo. Il corpo impara. Accumula riconoscimenti, reagisce in modo differente alle presenze, sviluppa capacità di apertura e chiusura. L’esperienza medianica modifica il modo in cui il praticante avverte sensazioni che un’altra persona considererebbe irrilevanti. La relazione con i muertos contribuisce così, secondo Espírito Santo, alla formazione stessa del soggetto espiritista.
Il termine materia può quindi essere compreso non come svalutazione del corpo, ma quasi nel senso opposto: senza materia lo spirito rimarrebbe privo di una parte dei mezzi attraverso cui rendersi presente.
È uno dei punti nei quali l’Espiritismo cruzado si allontana maggiormente da un dualismo semplicemente astratto. La comunicazione non avviene soltanto “nella mente”. Passa attraverso gola, occhi, mani, postura, respiro, temperatura, stanchezza, movimento.
Persino quando non si verifica incorporazione, la conoscenza del muerto può essere somatica.
Una guida anziana può essere percepita come improvvisa pesantezza delle gambe; una figura guerriera attraverso tensione del torace; uno spirito sofferente attraverso un dolore che il medium ritiene non proprio. Queste associazioni non costituiscono un codice universale. Diventano significative soltanto entro la storia percettiva di quello specifico praticante e della sua comunità.
Il corpo non è quindi un dizionario già stampato.
È qualcosa che impara a leggere mentre viene letto.
Non tutta la medianità è possessione
L’immaginario cinematografico ha quasi cancellato questa distinzione. Se uno spirito comunica attraverso un essere umano, si tende immediatamente a parlare di possessione.
Nell’Espiritismo la situazione è molto più sfumata.
Un medium può ricevere immagini mantenendo pienamente la propria normale coscienza. Può avvertire pensieri che interpreta come comunicazioni senza smettere di riconoscersi come autore dei propri movimenti. Può parlare ispirato da uno spirito conservando memoria di ciò che dice. Può entrare in uno stato di coscienza modificato ma non perdere completamente il controllo. Può infine arrivare a una forma più intensa nella quale voce, gestualità e comportamento vengono attribuiti direttamente al muerto.
Non esiste quindi un interruttore che separa rigidamente “cosciente” e “posseduto”.
La pratica mostra piuttosto un continuum.
Fra i due estremi possono comparire stati nei quali il medium riferisce di sentire il muerto molto vicino, di sapere ciò che esso vuole dire senza udire parole, di avvertire la propria bocca parlare quasi autonomamente o di osservare ciò che accade come da una posizione parzialmente distaccata.
La quantità di memoria successiva varia a sua volta. Alcuni ricordano quasi tutto; altri soltanto frammenti; altri descrivono lacune più estese.
Queste differenze non sono necessariamente interpretate come misure di autenticità.
L’idea che la “vera possessione” richieda obbligatoriamente completa incoscienza è una generalizzazione troppo rigida. In differenti tradizioni religiose la coscienza durante la trance può variare notevolmente, e persino nella stessa persona il grado di presenza cosciente può cambiare da una manifestazione all’altra.
L’Espiritismo cruzado tende dunque a concentrarsi meno sulla teatralità della perdita di coscienza e più sulla qualità della manifestazione.
La domanda non è soltanto: “Il medium era cosciente?”
È: “Chi si è manifestato, come lo sappiamo e che cosa ha prodotto?”
Kardec e il problema della possessione
La posizione di Allan Kardec sul termine possessione è più complessa di quanto venga spesso raccontato.
Nel Libro dei Medium, pubblicato nel 1861, Kardec rifiutava la nozione tradizionale di possessione perché riteneva che suggerisse l’idea di uno spirito capace di impadronirsi completamente del corpo e di espellere il suo legittimo occupante. Preferiva distinguere ossessione, fascinazione e soggiogamento o subjugation. Nel soggiogamento l’influenza dello spirito poteva arrivare a costringere moralmente o fisicamente l’individuo, ma Kardec insisteva sul fatto che lo spirito incarnato non fosse realmente sostituito nel proprio organismo.
Qualche anno più tardi, tuttavia, il suo pensiero si modificò.
Nella Genesi, pubblicata nel 1868, Kardec ammise esplicitamente una forma di possessione temporanea nella quale uno spirito disincarnato poteva utilizzare l’organismo di una persona in maniera assai più diretta. Arrivò a distinguere una possessione volontariamente concessa a uno spirito benevolo da quella esercitata coercitivamente da uno spirito ostile. Nel primo caso il corpo veniva metaforicamente “prestato”; nel secondo la presa sulla persona diventava problematica e invasiva.
Questa evoluzione interna alla dottrina è importante perché impedisce di costruire una falsa opposizione fra “Kardec che rifiuta la possessione” e “religioni afro-caraibiche che la introducono”. Il fondatore dello spiritismo stesso finì per riconoscere una modalità di manifestazione più prossima a ciò che in numerose tradizioni sarebbe stato descritto come incorporazione.
Ciò che Cuba modifica è soprattutto l’ambiente nel quale questo fenomeno viene compreso.
Nel mondo afro-cubano il corpo temporaneamente attraversato da un’entità non rappresentava necessariamente un’anomalia da spiegare. La Regla de Ocha aveva costruito una propria disciplina dell’incorporazione degli oricha; il Palo possedeva differenti modalità di relazione corporea con i muertos; altre tradizioni caraibiche conoscevano fenomeni di trance e incorporazione.
Quando lo spiritismo si sviluppò in quell’ambiente, la medianità corporeamente intensa trovò quindi un vocabolario religioso assai più ricco di quello disponibile nel salotto spiritista europeo.
Ma le categorie non divennero per questo identiche.
Incorporare un muerto non significa ricevere un oricha
È uno dei punti sui quali occorre maggiore precisione.
Nella misa espiritual il corpo del medium può essere utilizzato da un muerto. Nella Regla de Ocha, durante determinate cerimonie, la possessione o incorporazione riguarda invece l’oricha.
La somiglianza esteriore può essere notevole. In entrambi i casi possono cambiare postura, voce, gestualità e coscienza; l’entità può interagire con i presenti e manifestare tratti riconoscibili.
Religiosamente, però, non sta accadendo la stessa cosa.
Il muerto è un essere umano disincarnato.
L’oricha appartiene a un’altra categoria ontologica.
Un morto non diventa oricha semplicemente perché possiede un medium, e un oricha non è una guida espiritista particolarmente elevata. Confondere queste categorie significherebbe applicare all’universo afro-cubano una scala evolutiva estranea alla sua struttura.
Inoltre, anche il modo di legittimare la manifestazione è differente. La possessione degli oricha avviene all’interno di un sistema iniziatico, liturgico e genealogico che possiede propri criteri di riconoscimento. L’incorporazione di un muerto in una misa appartiene invece alla struttura medianica dell’Espiritismo.
La stessa persona può vivere entrambe le esperienze.
È precisamente questo che rende il paesaggio religioso cubano tanto difficile da classificare. Un santero può essere medium, partecipare a misas, possedere una bóveda e contemporaneamente entrare in trance rituale per il proprio oricha. Le esperienze condividono il corpo senza per questo condividere necessariamente la cosmologia. La storia delle religioni afro-latinoamericane mostra quanto mediumship, trance e possessione siano state elaborate in maniera differente dalle varie tradizioni, nonostante frequenti sovrapposizioni pratiche.
La competenza religiosa consiste proprio nel saper dire quale relazione sia in atto.
Quando il muerto prende la parola
Nella forma più intensa di incorporazione espiritista il cambio diventa riconoscibile anche agli altri partecipanti.
Il medium può modificare il modo di sedersi, camminare o muovere le mani. La voce può assumere un’inflessione diversa. Possono emergere parole che vengono interpretate come appartenenti alla provenienza storica dello spirito, oppure modi di rivolgersi ai presenti già associati a quella specifica guida.
Il muerto può salutare persone che il medium normalmente non saluterebbe in quel modo, chiedere un determinato oggetto, fumare un sigaro se questo appartiene al repertorio della tradizione e della sua identità, pregare, offrire consigli o intervenire su una questione per la quale la misa è stata convocata.
L’efficacia della manifestazione dipende in larga misura dal riconoscimento.
Una guida che si manifesta ripetutamente costruisce una continuità. I presenti imparano il suo linguaggio, i gesti, il carattere, ciò che tende a fare e ciò che non farebbe.
È precisamente questa continuità a rendere possibile la verifica.
Se una presenza che dichiara di essere una guida conosciuta agisce improvvisamente in maniera radicalmente incompatibile con tutto ciò che le è stato precedentemente attribuito, il gruppo può dubitarne.
Il nome non basta.
Kardec aveva fatto della stessa idea uno dei cardini del discernimento spiritista: l’identità dichiarata da un’entità deve essere trattata con prudenza e la qualità di uno spirito va giudicata attraverso il linguaggio, la coerenza e gli effetti dei suoi consigli, non attraverso la firma prestigiosa che decide di utilizzare. Nelle sue istruzioni arrivava a sostenere che persino nomi di santi o personaggi celebri potessero essere assunti da altre entità e che logica e buon senso dovessero prevalere sull’autorità proclamata.
Questa cautela è ancora più necessaria nell’Espiritismo cruzado, dove l’identità del muerto può divenire molto dettagliata.
Più una presenza acquista volto e biografia, maggiore è la tentazione di considerare ogni sua comunicazione automaticamente vera.
La familiarità, però, non equivale all’infallibilità.
Un morto rimane, nella cosmologia kardeciana e cruzada, un individuo. La morte non trasforma automaticamente una persona in sapiente.
Spiriti evoluti, spiriti confusi e l’errore di credere ai morti perché sono morti
Questo principio è centrale.
L’Espiritismo non considera l’aldilà una garanzia di conoscenza perfetta.
La cosmologia kardeciana prevede spiriti posti a livelli estremamente differenti di sviluppo intellettuale e morale. Alcuni possono essere saggi; altri conservano ignoranza, vanità, rancori, desideri e convinzioni errate. La morte libera dal corpo, non necessariamente dalle caratteristiche costruite durante l’esistenza.
La conseguenza pratica è notevole.
Una comunicazione spiritica non diventa vera soltanto perché viene attribuita a uno spirito.
È forse uno degli elementi più razionalmente interessanti della struttura kardeciana e uno dei più frequentemente dimenticati dalla spiritualità contemporanea. Kardec chiedeva che le comunicazioni venissero analizzate quasi come si analizzerebbe un testo: osservandone coerenza, contenuto, logica e conseguenze. Una presenza che proclama continuamente la propria grandezza, adula il medium, pretende obbedienza o produce affermazioni assurde non diventa superiore perché si presenta con un nome venerato.
Nell’Espiritismo cubano questo criterio può convivere con forme più relazionali di verifica.
Gli altri medium ascoltano.
La manifestazione viene confrontata con quanto era emerso precedentemente.
Si osserva come il muerto tratta le persone.
Si considera ciò che accade dopo.
Un consiglio che conduce sistematicamente al disordine, alla paura o all’isolamento può essere rivalutato.
Questa forma di discernimento comunitario è importante perché contrasta una delle illusioni più pericolose della medianità individualizzata: l’idea che nessuno possa mettere in discussione una comunicazione perché soltanto il medium può sentirla.
La tradizione, al contrario, introduce testimoni.
Il gruppo limita il potere dell’esperienza privata.
Ossessione, fascinazione e soggiogamento
Kardec costruì una delle parti più articolate della propria teoria proprio intorno agli errori della medianità.
L’ossessione semplice indica, nel suo sistema, la presenza insistente di uno spirito che cerca ripetutamente di interferire nelle comunicazioni. Il medium può riconoscerne il carattere problematico ma fatica ad allontanarlo.
La fascinazione è più grave perché agisce sul giudizio. Il medium non si rende più conto dell’inganno e sviluppa una fiducia eccessiva nello spirito che comunica.
Il soggiogamento rappresenta un grado ancora più invasivo, nel quale la volontà può essere limitata e l’influenza manifestarsi anche attraverso azioni corporee involontarie.
La fascinazione merita particolare attenzione perché il suo segno principale non è la presenza di fenomeni spettacolari.
È la perdita del dubbio.
Il medium affascinato è certo.
È convinto della superiorità della propria guida, della propria missione, dell’esattezza di ogni messaggio. Secondo Kardec può diventare ostile alle critiche, allontanarsi dalle persone capaci di contraddirlo e interpretare persino comunicazioni assurde come prova di una sapienza troppo elevata per essere compresa dagli altri.
È difficile non riconoscere quanto questa osservazione rimanga pertinente anche fuori dal suo originario contesto ottocentesco.
Una tradizione del discernimento non può valutare un medium sulla quantità delle entità che dichiara di canalizzare o sull’intensità delle sue trance.
Deve osservare che cosa accade al suo giudizio.
Se l’esperienza spirituale rende impossibile qualsiasi verifica, la tradizione kardeciana non la considera per questo più autentica.
La considera più pericolosa.
Il discernimento non è una formula
Si potrebbe pensare che l’Espiritismo possieda una tecnica definitiva per stabilire se una presenza sia autentica.
Non esiste.
Non c’è una parola segreta che obblighi uno spirito a dire la verità, né un singolo segno corporeo capace di distinguere automaticamente una guida da una presenza perturbatrice. Kardec stesso respingeva l’idea che formule infallibili potessero sostituire il giudizio.
Il discernimento deriva piuttosto dalla convergenza di diversi elementi.
Conta la coerenza della manifestazione nel tempo.
Conta il confronto con altri medium.
Conta l’assenza di contraddizioni evidenti.
Conta il carattere del messaggio.
Conta il modo in cui la presenza reagisce quando viene interrogata.
Conta ciò che produce nella persona che la riceve.
Persino informazioni apparentemente verificabili devono essere trattate con attenzione. Se un muerto comunica un dettaglio familiare sconosciuto al medium e successivamente confermato, il praticante può considerarlo una prova importante dell’identità spirituale. Lo storico o lo psicologo dovranno invece mantenere aperte altre ipotesi.
Le due prospettive possono registrare lo stesso accadimento senza attribuirgli lo stesso significato.
Ciò che non dovrebbe cambiare è la necessità di non trasformare un’esperienza forte in una conclusione automatica.
L’intensità non è una misura della verità.
Medium inesperto e medium sviluppato
L’Espiritismo cubano attribuisce grande importanza allo desarrollo, lo sviluppo della facoltà medianica.
Non significa semplicemente aumentare la sensibilità.
Anzi, una sensibilità crescente senza capacità di controllo può essere considerata problematica.
Lo sviluppo consiste nell’imparare quando aprirsi e quando chiudersi, quali sensazioni meritino attenzione, come lavorare in una misa, come riconoscere il proprio cordón e come evitare di attribuire indiscriminatamente agli spiriti ogni cambiamento interno.
Il medium sviluppato costruisce una relazione più stabile con le proprie guide e conosce meglio i segnali attraverso cui esse si manifestano.
Può inoltre imparare a tollerare l’avvicinamento di una presenza senza lasciarsi immediatamente travolgere.
Questa capacità è importante perché la trance non viene necessariamente idealizzata come perdita totale di controllo.
Nel linguaggio religioso, un buon medium presta la propria materia ma dovrebbe possedere abbastanza formazione da non trasformare la propria apertura in esposizione indiscriminata.
Il paradosso è evidente.
Per ricevere bisogna diventare permeabili.
Per discernere bisogna mantenere un limite.
L’apprendimento medianico avviene precisamente fra queste due necessità.
Un morto inquieto non è necessariamente un demone
Il contatto con una presenza disturbante non viene interpretato automaticamente secondo la demonologia cristiana.
Lo spiritismo kardeciano rifiuta l’idea di esseri creati eternamente malvagi. Gli spiriti problematici sono considerati esseri umani disincarnati ancora imperfetti, confusi o moralmente degradati e, almeno in principio, capaci di trasformazione.
Per questo una delle possibili risposte all’entità inquieta è la preghiera.
Lo spirito può essere istruito, persuaso, orientato.
La liberazione del vivente e l’elevazione del morto possono appartenere allo stesso lavoro. Kardec indicava esplicitamente la necessità, nei casi che interpretava come ossessione, di agire anche moralmente sull’entità e non soltanto di allontanarla con la forza.
L’Espiritismo cruzado conserva questa logica, ma il contatto con Palo Monte e altre pratiche afro-cubane amplia la diagnosi possibile.
Un muerto può essere considerato semplicemente confuso.
Può essere legato alla persona per ragioni biografiche.
Può cercare attenzione.
Può essere percepito come oscuro.
In alcuni ambienti può essere interpretato come entità deliberatamente inviata attraverso un lavoro rituale.
Queste diagnosi non sono equivalenti e, nella pratica tradizionale, dovrebbero condurre a risposte differenti.
Ancora una volta, il discernimento precede l’intervento.
Possessione religiosa e disturbo psicologico
Qui è necessario mantenere una distinzione che riguarda tanto il rigore scientifico quanto il rispetto della religione.
Una trance culturalmente riconosciuta non costituisce, di per sé, un disturbo mentale.
La psichiatria contemporanea considera esplicitamente il contesto culturale e religioso quando valuta esperienze di possessione o modificazione dell’identità. L’American Psychiatric Association ricorda che esperienze interpretate come possessione possono costituire una componente normale di pratiche religiose culturalmente condivise e non vanno automaticamente classificate come disturbi dissociativi. Distress significativo, involontarietà, perdita di funzionamento e collocazione dell’esperienza fuori dal contesto culturale previsto sono elementi molto più rilevanti sul piano clinico.
La precisazione è fondamentale perché per oltre un secolo trance e possessione delle religioni afro-diasporiche sono state facilmente patologizzate dagli osservatori occidentali.
Comportamenti rituali perfettamente intelligibili all’interno della comunità venivano descritti come isteria, follia, primitivismo o dissociazione patologica.
Oggi una lettura clinica competente deve essere molto più prudente.
Una persona che durante una misa entra volontariamente in trance, viene sostenuta dal gruppo, ritorna successivamente al normale stato di coscienza e integra l’esperienza senza compromissione della propria vita non può essere diagnosticata come malata semplicemente perché interpreta ciò che è accaduto come incorporazione di un muerto.
La stessa cautela deve però funzionare nella direzione opposta.
Non ogni voce, perdita di memoria, stato confusionale o comportamento incontrollato deve essere automaticamente spiritualizzato perché la persona appartiene a un ambiente religioso.
Sintomi persistenti, sofferenza grave, disorganizzazione, incapacità di funzionare normalmente o condotte pericolose richiedono una valutazione clinica appropriata indipendentemente dall’interpretazione spirituale che può accompagnarli.
Una religione responsabile e una psicologia culturalmente competente non devono necessariamente combattersi.
Possono riconoscere che un’esperienza possiede contemporaneamente una dimensione religiosa e una dimensione psicofisiologica.
Ciò che nessuna delle due dovrebbe fare è appropriarsi automaticamente di tutto il fenomeno.
Dissociazione non significa necessariamente patologia
Il concetto psicologico di dissociazione è spesso utilizzato per interpretare la possessione.
In senso generale descrive una modificazione nell’integrazione ordinaria di coscienza, memoria, identità, percezione o controllo delle azioni. Forme lievi di dissociazione appartengono anche alla normale esperienza umana: assorbimento nella lettura, rêverie, automatismi e alterazioni momentanee dell’attenzione ne rappresentano esempi comuni.
La trance religiosa può coinvolgere processi dissociativi senza per questo coincidere con un disturbo dissociativo.
Il punto è importante perché la parola “dissociazione” viene spesso utilizzata come se significasse automaticamente malattia.
Non è così.
In ambienti rituali strutturati, stati modificati di coscienza possono essere appresi, regolati e socialmente organizzati. Il medium non entra necessariamente in trance in maniera casuale: preghiera, canto, atmosfera della misa, aspettative condivise e segnali corporei creano le condizioni entro cui l’esperienza diventa possibile.
La psicologia può descrivere i meccanismi dell’assorbimento e della dissociazione.
L’antropologia può mostrare come la cultura insegni a interpretarli e organizzarli.
L’Espiritismo sostiene che, attraverso tali condizioni, un morto possa effettivamente manifestarsi.
Sono tre proposizioni differenti.
La prima non dimostra la falsità della terza.
La terza non elimina l’utilità della prima.
Jung, autonomia psichica e il problema dell’altro
La psicologia analitica offre una prospettiva particolarmente fertile, purché non venga utilizzata per tradurre preventivamente gli spiriti in simboli.
Jung era profondamente interessato ai fenomeni nei quali parti della psiche sembrano comportarsi come personalità autonome. Complessi, immagini oniriche, personificazioni dell’inconscio e figure archetipiche possono parlare, agire e produrre intenzioni che l’Io non sperimenta come proprie.
Da questo punto di vista, l’esperienza del medium pone un problema che la psicologia analitica conosce bene: ciò che accade dentro di noi non coincide necessariamente con ciò che chiamiamo “io”.
Una figura che cambia la postura del medium, utilizza una voce differente e manifesta un temperamento stabile potrebbe essere letta psicologicamente come configurazione autonoma della psiche.
Una guida anziana potrebbe condensare memoria, autorità e funzione riflessiva.
Una figura guerriera potrebbe incarnare qualità difensive non integrate.
Un morto sofferente potrebbe dare forma a un contenuto traumatico o familiare rimasto senza elaborazione.
Ma queste interpretazioni non appartengono all’Espiritismo.
Sono possibilità della psicologia.
La differenza deve essere mantenuta perché è precisamente ciò che rende il confronto interessante. Se ogni muerto viene immediatamente chiamato “archetipo”, non si sta interpretando una religione: la si sta sostituendo.
L’espiritista sostiene che nel corpo del medium possa parlare qualcuno che è morto.
Lo psicologo può sospendere il giudizio metafisico e osservare ciò che accade alla coscienza.
La tensione fra le due letture non deve necessariamente essere risolta.
Il corpo come prova e come rischio
Nella medianità corporea il corpo sembra offrire una prova particolarmente convincente.
Il medium parla con una voce che non riconosce.
Compie gesti inconsueti.
Mostra capacità o conoscenze che i presenti considerano sorprendenti.
Dopo la trance può ricordare poco.
Per chi partecipa alla pratica, questi elementi possono fornire forti conferme dell’azione del muerto.
Eppure proprio la corporeità rende necessario un maggiore discernimento.
Il corpo umano possiede enormi capacità di automatismo, imitazione, memoria implicita e risposta alle aspettative sociali. Una persona può produrre gesti e vocalizzazioni senza deliberatamente fingere e senza essere cosciente dell’origine di ciò che sta facendo.
Riconoscere questa possibilità non significa dichiarare falsa ogni possessione.
Significa impedire che l’alternativa venga formulata in maniera ingenua: o il medium recita coscientemente, oppure lo spirito esiste.
Fra i due estremi esiste un vasto territorio psicologico.
L’Espiritismo tradizionale, curiosamente, possiede una propria forma di questa prudenza. Kardec distingueva frode, errore del medium, interferenza spirituale e fascinazione; soprattutto insisteva sul fatto che persino un medium sincero potesse sbagliare.
La sincerità non garantisce l’esattezza.
È una distinzione preziosa.
Una persona può descrivere in perfetta buona fede un’esperienza che interpreta erroneamente.
Questo vale nella religione come nella vita ordinaria.
Il criterio morale di Kardec
Alla base del discernimento kardeciano esiste infine un criterio che oggi può sembrare ingenuo e contemporaneamente sorprendentemente sofisticato: gli spiriti vengono giudicati soprattutto attraverso gli effetti morali delle loro comunicazioni.
Uno spirito elevato, secondo Kardec, non alimenta vanità, non ordina crudeltà, non proclama continuamente il proprio rango, non pretende obbedienza irrazionale e non teme l’esame.
Uno spirito inferiore può invece adulare, manipolare, mentire o spingere il medium a considerarsi eccezionale.
Per Kardec il buon senso rimane il criterio decisivo.
Nell’Espiritismo cruzado questo principio entra in relazione con altri criteri: esperienza della casa, conoscenza delle guide, comportamento del cuerpo espiritual, conferme durante la misa, divinazione appartenente ad altre tradizioni quando ritenuta necessaria.
Non ne deriva un metodo scientifico nel significato contemporaneo del termine.
Ne deriva però una cultura della verifica interna.
La differenza è importante.
Il discernimento espiritista non dimostra agli osservatori esterni l’esistenza del muerto, ma stabilisce criteri attraverso cui la comunità decide quali manifestazioni riconoscere come valide.
Ogni religione possiede, in forme differenti, procedure simili.
Il sacerdote cattolico distingue una devozione ammessa da una rivelazione privata sospetta.
Il divinatore distingue un segno corretto da una lettura sbagliata.
L’espiritista distingue una guida da una presenza che non merita fiducia.
La credenza non elimina il controllo.
Lo rende necessario.
Quando il medium diventa troppo importante
Esiste un rischio particolare nelle tradizioni fondate sulla comunicazione con l’invisibile: l’autorità può concentrarsi in chi afferma di udire ciò che gli altri non possono udire.
Un medium carismatico può diventare molto influente.
Se ogni decisione viene giustificata dicendo “lo spirito ha ordinato”, la comunicazione invisibile può sottrarsi facilmente a qualsiasi contestazione.
Proprio per questo il problema del discernimento non è soltanto metafisico.
È anche etico.
Un sistema sano di verifica dovrebbe rendere possibile discutere una comunicazione senza trasformare il dissenso in sacrilegio.
La stessa tradizione kardeciana fornisce strumenti contro l’autoritarismo medianico: diffidenza verso l’infallibilità, sospetto per l’adulazione, attenzione agli spiriti che cercano di isolare il medium da chi lo contraddice.
Sono criteri che acquistano nuova importanza nella contemporaneità.
Internet ha prodotto un tipo di medium che può lavorare quasi completamente fuori da una comunità. Le piattaforme social premiano dichiarazioni certe, messaggi spettacolari, identità spirituali prestigiose e comunicazioni immediate.
Il lento processo della misa, nel quale altri medium possono correggere una percezione, viene facilmente sostituito dalla comunicazione individuale incontestabile.
La differenza non è marginale.
Senza comunità, il discernimento può diventare autoriferimento.
La guida conferma il medium.
Il medium conferma la guida.
E qualunque critica esterna viene interpretata come incapacità spirituale di chi la formula.
È esattamente la struttura che Kardec avrebbe chiamato fascinazione.
L’Espiritismo cruzado e la pluralità delle diagnosi
Una caratteristica specificamente cubana complica ulteriormente la valutazione della manifestazione.
L’Espiritismo non vive isolato.
Un’esperienza problematica può essere interpretata inizialmente durante una misa e successivamente sottoposta ad altri strumenti religiosi. Un praticante coinvolto nella Regla de Ocha può ricorrere ai propri sistemi divinatori; un palero può leggere la situazione attraverso il quadro cosmologico del Palo.
Questo non significa che tutti i sistemi forniscano necessariamente la stessa risposta.
Possono contraddirsi.
È proprio qui che emerge la pluralità caratteristica dell’universo religioso cubano. Tradizioni differenti convivono senza essere ridotte a un’unica teologia.
Un muerto che l’Espiritismo considera bisognoso di elevazione può essere interpretato diversamente da un’altra pratica.
Un fenomeno che un medium attribuisce alla propria sensibilità può essere considerato da un altro praticante conseguenza di una relazione religiosa differente.
Non esiste un tribunale centrale capace di risolvere definitivamente la disputa.
La competenza si costruisce attraverso genealogie, reputazione, esperienza e risultati attribuiti al lavoro.
Questa pluralità rende l’Espiritismo cruzado meno sistematico di quanto desidererebbe chi cerca una dottrina perfettamente ordinata.
Ma è precisamente ciò che lo rende storicamente cubano.
Discernere senza spegnere l’esperienza
Il rischio opposto consiste nel trasformare il discernimento in negazione sistematica.
Se qualsiasi percezione viene immediatamente attribuita a fantasia, suggestione o dissociazione, non rimane più alcun fenomeno religioso da studiare.
La posizione più rigorosa non è credere a tutto.
Ma non è neppure spiegare tutto prima di averlo osservato.
L’esperienza medianica esiste come esperienza indipendentemente dalla risposta che si dia alla domanda metafisica.
Le persone vedono figure.
Sentono presenze.
Entrano in trance.
Cambiano voce.
Attribuiscono informazioni ai mortos.
Costruiscono relazioni che possono durare decenni.
Questi sono fatti culturali e psicologici osservabili.
Che dietro di essi esistano realmente coscienze disincarnate appartiene a un’altra domanda.
L’Espiritismo risponde di sì.
La psicologia scientifica non dispone di strumenti per confermarlo come dato religioso e lavora sui processi osservabili.
L’esoterismo, storicamente, ha abitato proprio lo spazio fra queste due posizioni: abbastanza vicino all’esperienza da non liquidarla e abbastanza vicino al dubbio da non trasformare automaticamente ogni voce nell’oracolo di un morto.
Prestare il corpo senza consegnare il giudizio
Forse il paradosso della medianità è tutto qui.
Il medium deve permettere qualcosa che il discernimento gli chiede contemporaneamente di controllare.
Deve diventare permeabile senza diventare credulo.
Deve riconoscere una presenza senza presumere immediatamente di conoscerne l’identità.
Deve prestare il corpo senza consegnare necessariamente il giudizio.
Nel passaggio dalla Francia di Kardec alla Cuba creola, questo problema ha acquistato carne. Le classificazioni ottocentesche del medium intuitivo, parlante o sensitivo sono entrate in stanze nelle quali il muerto poteva curvare una schiena, cambiare un accento, chiedere tabacco, riconoscere un nipote o comparire accanto a un universo nel quale anche oricha e potenze del Palo possedevano modi propri di rendersi presenti.
Lo spiritismo non è rimasto intatto.
Neppure il corpo cubano lo è rimasto.
È diventato luogo di attraversamento fra cosmologie diverse, ma anche strumento attraverso cui quelle cosmologie continuano a essere distinte.
Perché il problema decisivo non è mai stato soltanto permettere ai morti di parlare.
È stabilire quando ciò che parla meriti di essere ascoltato.
Una voce può provenire da una guida, secondo la fede espiritista. Può essere una presenza confusa. Può essere interpretata erroneamente. Può emergere dalle profondità della psiche. Può diventare persino un segno di sofferenza clinica quando appare fuori da qualsiasi cornice condivisa e compromette la vita della persona.
Il discernimento comincia nel momento in cui nessuna di queste possibilità viene cancellata troppo presto.
E forse è proprio per questo che il medium più interessante non è quello che afferma di non avere mai dubbi.
È quello che, quando la voce cambia e la stanza riconosce qualcuno che non possiede più un corpo, conserva ancora abbastanza di sé da domandare chi sia entrato.