C’è un momento, nella storia dei grimori occidentali, in cui l’invisibile smette di essere soltanto terrore e assume l’aspetto di un archivio. Non più un’ombra senza nome, non più il demone indistinto dei racconti notturni, ma una successione ordinata di figure, titoli, insegne, funzioni, sigilli, legioni, uffici. Il male, o ciò che la cultura cristiana e magica ha collocato sotto il nome del male, viene disposto come una corte. Ha re, duchi, principi, marchesi, conti, presidenti, un cavaliere. Ha gerarchie, competenze, attributi, immagini riconoscibili. Persino l’abisso, quando passa attraverso la mano del mago, viene costretto a compilare un registro.
I settantadue spiriti della Goetia appartengono a questo territorio: non alla demonologia popolare, fluida e domestica, ma alla demonologia cerimoniale, dotta, libraria, costruita dentro l’immaginario salomonico. Essi formano il nucleo più celebre dell’Ars Goetia, la prima sezione del Lemegeton, o Lesser Key of Solomon, un grimorio composito della tradizione magica occidentale moderna, generalmente trasmesso attraverso manoscritti di età postmedievale e moderna. La sua struttura più nota comprende cinque parti, tra cui Ars Goetia, Ars Theurgia-Goetia, Ars Paulina, Ars Almadel e Ars Notoria.
L’attribuzione a Salomone non va intesa in senso storico ingenuo. Nessuno studioso serio può pensare che il testo, nella forma in cui lo conosciamo, provenga realmente dal re biblico. Salomone funziona qui come grande nome d’autorità. È il sovrano sapiente, il costruttore del Tempio, colui che nella leggenda possiede il dominio sugli spiriti per mezzo del Nome divino, degli angeli, dei sigilli e dell’anello. La tradizione magica occidentale ha fatto di Salomone una figura-limite: re, sacerdote, mago, architetto del sacro e signore dell’invisibile. Attribuire a lui un grimorio significa collocarlo sotto il segno della sapienza legittima, anche quando il contenuto appare inquietante, ambiguo o apertamente pericoloso.
La Goetia, infatti, non è un semplice bestiario demoniaco. È una grammatica del comando. I suoi spiriti non vengono descritti soltanto per spaventare o ammonire, ma per essere evocati, vincolati, interrogati, costretti a obbedire. La loro identità è definita attraverso una serie di dati: nome, rango, aspetto, numero di legioni governate, poteri, specializzazioni, talvolta relazioni con altri spiriti. Alcuni insegnano arti liberali, lingue, astronomia, filosofia, retorica, logica; altri rivelano tesori nascosti, riconciliano amici e nemici, procurano favori, suscitano amore, causano illusioni, danno risposte sul passato e sul futuro, conoscono virtù delle erbe e delle pietre, muovono guerre interiori ed esteriori. La loro mostruosità non è mai separata dalla conoscenza.
Questo è uno degli aspetti più sottili dell’Ars Goetia. I demoni non sono soltanto nemici della fede o caricature del male. Sono potenze dotate di sapere. La tradizione li teme proprio perché sanno. Il mago li convoca non per adorazione, almeno nella logica del testo, ma per ottenere conoscenza e dominio. Si entra così in una tensione tipicamente occidentale: il desiderio di sapere ciò che dovrebbe restare chiuso, unito alla necessità di farlo sotto protezione divina. La Goetia non si presenta come culto del demone, ma come arte di costrizione. Il cerchio, i nomi sacri, le invocazioni, le formule, i sigilli e gli strumenti servono a ribadire che l’operatore non deve mettersi sotto il potere dello spirito, ma sopra di esso, o almeno in una posizione rituale di controllo.
Naturalmente, questa pretesa è già parte del pericolo. Ogni testo goetico vive di una contraddizione: afferma che il demone può essere dominato, ma al tempo stesso ne moltiplica il prestigio. Lo incatena sulla pagina, gli assegna un sigillo, gli attribuisce legioni, ne descrive le apparizioni, ne enumera le facoltà. In questo modo lo neutralizza e lo rende desiderabile. La prigione diventa catalogo, il catalogo diventa tentazione.
La lista dei settantadue spiriti dell’Ars Goetia ha rapporti stretti con cataloghi demonologici precedenti, in particolare con la Pseudomonarchia Daemonum di Johann Weyer, appendice al De praestigiis daemonum. Il materiale non nasce dunque dal nulla: si inserisce in una lunga genealogia di “uffici degli spiriti”, elenchi medievali e rinascimentali, rielaborazioni latine, traduzioni inglesi, manoscritti magici e demonologie polemiche. Joseph H. Peterson, nell’introduzione ai testi raccolti su Esoteric Archives, nota come le radici di questi cataloghi affondino in tradizioni più antiche e variabili, con precedenti già riconoscibili in autori medievali come Michele Scoto.
La Pseudomonarchia di Weyer è particolarmente interessante perché nasce in un contesto non semplicemente magico, ma anche critico. Weyer, medico e autore del XVI secolo, combatte alcuni aspetti della persecuzione delle streghe e interpreta molte accuse come frutto di inganno, illusione, malinconia e debolezza umana. Eppure, nel suo testo compare un catalogo di demoni che diventerà una delle principali fonti della successiva tradizione goetica. È una delle ironie più fini della storia dell’occulto: un’opera che intende anche ridimensionare certe forme di demonomania contribuisce, attraverso la sua appendice, a fissare l’immaginario di una monarchia infera.
Nell’Ars Goetia, questa monarchia si stabilizza nel numero simbolico di settantadue. Il numero non è casuale nell’immaginario esoterico. Settantadue richiama molte corrispondenze: il Nome divino espanso nella tradizione cabalistica, gli angeli dello Shem ha-Mephorash, certe strutture numeriche legate ai gradi, ai decani, ai cicli celesti. Sarebbe però riduttivo spiegare l’intera lista come una costruzione cabalistica pura. Qui si intrecciano fonti diverse: demonologia cristiana, magia cerimoniale, astrologia, folklore colto, tradizioni manoscritte, rielaborazioni editoriali. Il numero ordina il caos e offre una totalità praticabile. Settantadue è abbastanza grande da evocare una corte sterminata, abbastanza preciso da poter essere memorizzato, copiato, commentato, inciso.
I titoli nobiliari degli spiriti sono un elemento decisivo. Bael, Paimon, Beleth, Purson, Asmoday, Vine, Balam, Zagan e Belial sono re; altri sono duchi, principi, marchesi, conti, presidenti. Questa gerarchia non va letta soltanto come folklore infernale. Essa traduce l’aldilà oscuro secondo categorie politiche dell’Europa feudale e monarchica. L’inferno diventa una corte rovesciata, ma riconoscibile. Come sulla terra esistono sovrani, vassalli, dignitari e ufficiali, così nell’ombra esisterebbero ranghi, comandi, eserciti, specializzazioni. Il demoniaco viene immaginato secondo le forme del potere umano. Forse non poteva essere altrimenti: l’uomo dà volto all’invisibile utilizzando le istituzioni che conosce.
La parola “spiriti” merita attenzione. Nel linguaggio goetico non sempre l’entità viene chiamata semplicemente “demone” nel senso morale e catechistico del termine. Il testo parla spesso di spiriti, grandi spiriti, principi e governatori. Questo non rende la materia meno demoniaca, ma mostra una zona più tecnica della tradizione. L’operatore non si muove sempre nel registro del sermone o della condanna; si muove nel registro dell’arte. Dove il predicatore vede il nemico, il grimorio vede una potenza classificabile. Questa differenza non annulla il quadro cristiano, perché le formule del testo restano intrise di autorità divina e angelica, ma lo complica.
Le descrizioni degli spiriti sono tra le parti più affascinanti e più perturbanti. Bael appare talvolta con molte teste; Agares cavalca un coccodrillo e porta un falco sul pugno; Vassago è associato alla rivelazione del passato e del futuro; Samigina insegna scienze liberali e può parlare dei morti; Marbas si manifesta come leone e assume forma umana; Valefor è legato al furto; Amon porta tratti di lupo e serpente; Barbatos conosce il linguaggio degli animali; Paimon giunge con corte sonora; Buer ha un’immagine quasi ruotante, anomala, celebre nell’iconografia moderna; Gusion risponde su passato, presente e futuro; Sitri accende passioni; Beleth arriva in forma terribile; Leraje ferisce e corrompe battaglie; Eligos rivela cose nascoste e procura il favore dei potenti. Ogni figura è una piccola macchina simbolica.
Si potrebbe leggere la lista come un repertorio di paure e desideri. Vi sono spiriti della conoscenza, spiriti dell’amore, spiriti della guerra, spiriti della morte, spiriti della memoria, spiriti del denaro, spiriti della persuasione, spiriti dell’invisibilità, spiriti dell’inganno, spiriti della guarigione ambigua, spiriti che insegnano lingue, arti, scienze, segreti naturali. Non è difficile capire perché un testo simile abbia attraversato i secoli. Esso promette ciò che l’essere umano continua a cercare: sapere, protezione, dominio, fascino, ricchezza, vendetta, riconciliazione, accesso a ciò che non è immediatamente disponibile.
Ma proprio qui bisogna evitare una lettura ingenuamente moderna. L’Ars Goetia non nasce come manuale psicologico, né come gioco estetico, né come mitologia fantasy. È un testo rituale all’interno di una cultura che prendeva molto sul serio la possibilità dell’interazione con potenze invisibili. Le sue istruzioni, i suoi apparati e i suoi nomi sacri rispondono a una logica cerimoniale precisa. Anche quando oggi lo si studia in chiave storica, simbolica o comparativa, è bene ricordare che non si tratta di un semplice elenco letterario. È un documento di magia operativa, per quanto rielaborato, copiato, interpolato e letto in modi molto diversi.
L’edizione resa famosa nel Novecento da S. L. MacGregor Mathers e Aleister Crowley ha avuto un ruolo enorme nella ricezione contemporanea della Goetia. La versione pubblicata nel 1904, basata su manoscritti conservati nel British Museum, è diventata una delle forme più diffuse del testo in ambito occultista moderno. Sacred Texts la presenta appunto come un’edizione fondata su manoscritti del British Museum e curata da due figure eminenti dell’occultismo fin de siècle. Project Gutenberg conserva inoltre una versione digitale del testo, dove viene esplicitamente richiamato il gruppo dei “72 Great Spirits” del libro Goetia.
Tuttavia, per uno studio critico contemporaneo, l’edizione di Joseph H. Peterson resta un riferimento importante, perché confronta manoscritti e varianti, ricostruendo la natura composita del Lemegeton e la sua relazione con materiali precedenti. La pagina di Esoteric Archives dedicata alla Goetia specifica che la trascrizione si basa sul manoscritto Sloane 3825 della British Library, con varianti da altri manoscritti; segnala inoltre il rapporto del catalogo dei settantadue demoni con la tradizione degli Offices of Spirits e con la traduzione inglese di Abraham Fleming apparsa nella Discoverie of Witchcraft di Reginald Scot.
L’ordine dei settantadue spiriti è diventato a sua volta una forma di immaginario. La sequenza più nota comincia con Bael e termina con Andromalius. In mezzo si distende una corte che comprende, tra gli altri, Agares, Vassago, Samigina, Marbas, Valefor, Amon, Barbatos, Paimon, Buer, Gusion, Sitri, Beleth, Leraje, Eligos, Zepar, Botis, Bathin, Sallos, Purson, Marax, Ipos, Aim, Naberius, Glasya-Labolas, Bune, Ronove, Berith, Astaroth, Forneus, Foras, Asmoday, Gaap, Furfur, Marchosias, Stolas, Phenex, Halphas, Malphas, Raum, Focalor, Vepar, Sabnock, Shax, Vine, Bifrons, Vual, Haagenti, Crocell, Furcas, Balam, Alloces, Caim, Murmur, Orobas, Gremory, Ose, Amy, Orias, Vapula, Zagan, Valac, Andras, Haures, Andrealphus, Cimejes, Amdusias, Belial, Decarabia, Seere, Dantalion. La forma dei nomi varia spesso a seconda dei manoscritti, delle edizioni e delle traslitterazioni; questo è normale in una tradizione copiata e ricopiata per secoli.
Non tutti questi nomi hanno lo stesso peso nella ricezione moderna. Alcuni, come Paimon, Astaroth, Asmoday, Belial o Bael, hanno avuto una fortuna iconografica, letteraria e occultistica molto più ampia. Altri restano figure quasi tecniche, note soprattutto agli studiosi di grimori e ai praticanti di magia cerimoniale. Alcuni possiedono radici riconoscibili in divinità o nomi semitici antichi, altri sembrano derivare da deformazioni, corruzioni, giochi fonetici, tradizioni locali, catene manoscritte. La Goetia è anche un laboratorio della trasformazione dei nomi: ciò che in un contesto poteva essere divinità straniera, potenza astrale o spirito ambiguo, in un altro diventa demone infernale.
Astaroth è un caso evidente. Il nome rimanda alla lunga storia di Astarte, Ishtar e delle divinità femminili del Vicino Oriente, poi demonizzate nella ricezione biblica e cristiana. Nell’Ars Goetia, però, Astaroth appare ormai come duca infernale, dotato di funzioni e aspetto propri. Il nome conserva un’eco antica, ma il testo lo ha già assorbito dentro un sistema differente. Asmoday, o Asmodeo, rimanda invece a tradizioni bibliche e postbibliche, in particolare al Libro di Tobia, dove Asmodeo è spirito legato alla distruzione dei mariti di Sara. Anche qui, la Goetia non inventa dal nulla, ma ricolloca.
Belial, posto verso la fine della lista, porta un peso ancora diverso. Nella tradizione biblica e apocrifa, Belial è nome dell’empietà, della malvagità, della ribellione, e diviene progressivamente figura personale del male. Nella Goetia, però, anche Belial entra nella logica dell’ufficio: appare come re, distribuisce favori, procura dignità, richiede offerte e parla con voce gradevole secondo la tradizione testuale. È impressionante vedere come un nome carico di negatività teologica venga trasformato in un funzionario dell’ombra. Non per diventare innocuo, ma per essere reso evocabile.
Paimon rappresenta forse una delle figure più regali dell’intera sequenza. Il suo arrivo è descritto con fasto, musica, accompagnamento, segni di maestà. Non è soltanto uno spirito potente; è una scena. La demonologia dotta, qui, mostra il suo lato teatrale. L’apparizione del demone è concepita come ingresso cerimoniale, quasi processione infera. Il mago non incontra una creatura isolata, ma un sovrano con seguito. In questo senso, l’Ars Goetia non è soltanto un testo: è drammaturgia rituale.
La presenza dei sigilli, che avranno una pagina autonoma, completa questa logica. Ogni spirito possiede un segno grafico, una sorta di firma o impronta. Il sigillo non è un’illustrazione decorativa; nella mentalità magica è il punto di contatto tra nome, forma e potenza. Dove il nome chiama, il sigillo fissa. Dove la descrizione racconta, il sigillo concentra. Per questo i sigilli goetici hanno avuto una fortuna enorme anche fuori dal contesto rituale, diventando simboli esoterici, elementi grafici, tatuaggi, oggetti ornamentali. Ma separati dal loro sistema originario rischiano di diventare alfabeti senza grammatica.
Il problema della pratica goetica resta delicato. Da un punto di vista storico, l’Ars Goetia appartiene alla magia cerimoniale cristianizzata: l’operatore invoca autorità divine e angeliche per costringere spiriti inferiori. Da un punto di vista religioso tradizionale, il contatto con simili entità è considerato pericoloso, proibito o spiritualmente corrotto. Da un punto di vista contemporaneo, alcuni occultisti reinterpretano gli spiriti come forze psichiche, archetipi, intelligenze autonome, complessi inconsci, potenze liminali o entità reali secondo la propria visione del mondo. La pluralità delle letture moderne non cancella il carattere originariamente rischioso e controverso del materiale.
Una lettura simbolica non deve però essere superficiale. Dire che i settantadue spiriti siano “archetipi” può essere utile, ma solo se non diventa un modo elegante per non guardarli. Essi non sono archetipi generici. Sono immagini del desiderio umano quando viene immaginato come potenza esterna. Ogni spirito custodisce una funzione, e ogni funzione può diventare una tentazione. Conoscere lingue, convincere i potenti, sedurre, guarire, distruggere nemici, vedere il futuro, trovare tesori, cambiare forma, dominare l’opinione degli altri: la Goetia non parla di un male astratto, ma di facoltà precise. Il suo abisso è amministrativo, quasi professionale. E proprio per questo inquieta.
La differenza rispetto alla demonologia popolare è netta. Nella tradizione del popolo, il male arriva spesso senza ordine: un malocchio, una casa inquieta, una creatura notturna, un morto non placato, una strega sospetta, un rumore nella stalla. Nella Goetia, invece, il male viene convocato dentro una cornice. La paura non entra dalla porta; viene chiamata nel triangolo. Non si difende soltanto la casa: si organizza un incontro. La cultura popolare cerca il rimedio; la cultura cerimoniale cerca il comando.
Eppure, le due dimensioni non sono completamente separate. Anche nella Goetia troviamo animali, forme ibride, rumori, apparizioni mostruose, conoscenze naturali, malattie, amore, furto, morte, guerra, tesori nascosti. Il mondo contadino e quello dotto non abitano universi totalmente diversi; si scambiano immagini, paure, strumenti. Il grimorio raffina e codifica ciò che il folklore lascia circolare. Il popolo racconta la presenza; il mago le dà nome, grado e sigillo.
Dal punto di vista della storia delle idee, i settantadue spiriti mostrano la volontà occidentale di ordinare anche ciò che dovrebbe sfuggire all’ordine. Non basta dire che esistono demoni; bisogna sapere quanti sono, come si chiamano, quale dignità possiedono, quali legioni governano, in quale forma appaiono, che cosa possono insegnare. È un impulso enciclopedico applicato all’inferno. La stessa cultura che produce erbari, lapidari, bestiari, atlanti celesti e summae teologiche produce anche cataloghi di spiriti. Il sapere vuole schedare persino il terrore.
Questo non significa che la Goetia sia razionale nel senso moderno. È razionale nel suo modo: classifica, distingue, ordina, stabilisce procedure, costruisce corrispondenze. È una razionalità rituale, non scientifica. Il suo fine non è dimostrare, ma operare. Il grimorio non vuole convincere un lettore scettico; vuole fornire a un operatore già inserito in un universo simbolico gli strumenti per agire in esso. La domanda non è “è vero?” nel senso moderno, ma “come si entra in rapporto con ciò che il testo dichiara reale?”.
Per questo, una pagina dedicata ai settantadue spiriti deve evitare due errori opposti. Il primo è la credulità spettacolare, che trasforma la Goetia in un catalogo sensazionalistico di mostri infernali. Il secondo è la riduzione decorativa, che ne fa un’estetica gotica senza spessore. La via più feconda è storica e simbolica insieme. Bisogna guardare questi spiriti come prodotti di una lunga tradizione magica, cristiana, demonologica e manoscritta; e insieme riconoscere che continuano a parlare perché mettono in scena una domanda mai esaurita: che cosa accade quando l’uomo desidera il potere sulle forze che teme?
I settantadue spiriti sono, in questo senso, una corte dell’ambivalenza. Non sono soltanto figure del male, ma figure del sapere proibito. Non sono soltanto demoni, ma nomi attraverso cui la cultura occidentale ha pensato il rapporto tra comando e pericolo. Ogni sigillo è una porta disegnata. Ogni nome è una chiamata trattenuta sulla pagina. Ogni rango è un tentativo di convincere l’oscurità a rispettare un protocollo.
All’interno di Sapientia Daemonum, questa pagina prepara il passaggio dalle grandi cornici storiche alle figure specifiche. Dopo la demonologia biblica e cristiana, dopo quella medievale e rinascimentale, dopo la demonologia popolare, la Goetia introduce un altro modo di immaginare l’invisibile: non più soltanto dottrina, processo, leggenda o paura domestica, ma repertorio operativo. Qui il demoniaco viene trasformato in un sistema di nomi.
E forse proprio questo spiega la sua persistenza. La Goetia non offre semplicemente demoni; offre un ordine del demoniaco. Davanti all’abisso, non grida. Compila. Dispone i nomi uno dopo l’altro, assegna un sigillo, un grado, una funzione. È un gesto fragile e superbo, profondamente umano. Perché l’uomo, quando teme qualcosa, raramente si accontenta di fuggire. Prima o poi tenta di chiamarla per nome.