C’è una forma di paura che non irrompe dalla porta e non si annuncia con rumore. Si siede sul petto. Toglie l’aria, lascia gli occhi aperti e il corpo immobile, avvicina una presenza che sembra insieme desiderata e detestata, e quando svanisce non porta con sé soltanto il terrore, ma una vergogna confusa, un residuo di piacere, una domanda che il giorno non sa più formulare bene. Incubus e succubus nascono qui, in questa regione ambigua dove il sonno si incrina, il corpo tradisce, l’eros si separa dalla volontà e la notte sembra diventare un territorio abitato.
Tra le figure della demonologia occidentale, poche sono state tanto fraintese e al tempo stesso tanto persistenti quanto l’incubus e la succubus. Vengono spesso ridotti a semplici demoni sessuali, quasi maschere pittoresche del folklore medievale o fantasie gotiche buone per la letteratura nera. In realtà, essi custodiscono un nodo ben più profondo. Parlano del rapporto tra corpo e invisibile, tra desiderio e colpa, tra sogno e aggressione, tra fertilità e contaminazione, tra paura religiosa e fisiologia del sonno. Sono, in un certo senso, le figure attraverso cui l’Occidente ha cercato di pensare ciò che accade quando l’intimità notturna non sembra appartenere più del tutto all’uomo.
L’etimologia dice già molto. Incubus deriva da incubare, “giacere sopra”, “posarsi sopra”, “gravare”. L’immagine è fisica, immediata, quasi clinica prima ancora che demonologica. C’è qualcosa o qualcuno che pesa sul corpo addormentato. Succubus, invece, viene da succubare, “giacere sotto”. La distinzione, almeno teoricamente, è semplice: l’incubus è il demone maschile che assale la donna, la succubus è il demone femminile che seduce l’uomo. Ma la semplicità finisce presto. Nella tradizione demonologica queste figure si complicano, si scambiano funzioni, si sovrappongono, si trasformano in veicoli di un’angoscia molto più vasta di quella strettamente erotica.
L’idea di presenze notturne che assalgono l’uomo nel sonno è assai più antica del Medioevo cristiano. Il mondo antico conosceva già figure simili, anche se con nomi e statuti differenti. Nella Grecia classica e postclassica esistevano demoni e spettri femminili legati alla notte, alla seduzione e al danno, come Lamia, Mormo, Empusa. Nel vicino Oriente circolavano figure di spiriti femminili predatori, spesso connessi al vento, alla sterilità, ai neonati e alla sessualità non regolata. La stessa Lilith, come abbiamo visto, appartiene a questa costellazione. Non è propriamente una succuba nel senso scolastico del termine, ma ne anticipa alcuni tratti fondamentali: visita notturna, eros perturbante, relazione con il seme maschile, ostilità verso la generazione ordinata.
Il cristianesimo eredita e riorganizza questa materia. Gli spiriti notturni non sono più soltanto demoni locali, larve, spettri o residui di un immaginario ctonio. Entrano gradualmente nella grande economia della lotta tra Dio e il diavolo. L’incubus e la succubus diventano così forme dell’azione demoniaca, non soltanto apparizioni isolate. La loro funzione non è semplicemente turbare il sonno: è tentare, contaminare, umiliare, suscitare lussuria, indebolire la volontà, talvolta produrre discendenza mostruosa o almeno farlo immaginare. Il corpo addormentato diventa campo di una prova spirituale, ma anche luogo di una crescente inquietudine teorica: se il demone è puro spirito, come può toccare il corpo? Come può generare? Come può giacere con un essere umano?
Queste domande attraversano tutta la demonologia medievale. Non si tratta di curiosità marginali. Per i teologi e gli inquisitori, l’azione degli incubi e delle succubi toccava questioni centrali: la natura del demonio, la realtà del corpo, il valore del consenso, la possibilità dell’illusione, la contaminazione della generazione umana, il rapporto tra carne e spirito. Una cultura meno sofisticata avrebbe liquidato il problema nella superstizione o, all’opposto, l’avrebbe accolto senza riflettere. Il Medioevo latino, invece, ci lavorò sopra con quella singolare ostinazione speculativa che applicava la stessa severità tanto agli angeli quanto agli spettri del letto.
Agostino, pur non dedicando a incubi e succubi una trattazione esclusiva, affronta il problema della corporeità demoniaca e riferisce come cosa ampiamente attestata la credenza in demoni silvestri e incubi che insidiano le donne. Il dato interessante è che egli non liquida la materia come favola popolare, ma nemmeno la assume con ingenua letteralità. La pone in una regione intermedia, dove la testimonianza collettiva pesa, ma va pensata teologicamente. Con lui si apre una linea che attraverserà la scolastica: il demonio può operare nel mondo sensibile, ma la sua azione resta subordinata alla sua natura spirituale e al permesso divino.
Tommaso d’Aquino, che su molte di queste questioni cerca sempre una via di chiarezza concettuale, affronta il tema in modo più tecnico. Per lui i demoni, essendo puri spiriti, non generano nel senso proprio del termine. Tuttavia, possono assumere corpi apparenti o operare materialmente in modo mediato. Da qui nasce una delle tesi più celebri della demonologia scolastica: il demone può agire come succubus presso un uomo, raccogliendone il seme, e poi come incubus presso una donna, depositandolo. Non vi sarebbe dunque generazione demoniaca in senso stretto, ma uso demoniaco della generazione umana. Questa dottrina, che a un lettore moderno può sembrare quasi barocca nella sua ingegneria invisibile, mostra in realtà un tentativo molto serio di tenere insieme due esigenze opposte: da un lato, negare al demonio un vero potere creatore; dall’altro, spiegare la persistenza di racconti, paure e testimonianze di rapporti sessuali notturni con entità non umane.
Il punto è decisivo. Il demonio, nella teologia cristiana, non può creare vita dal nulla. Può imitare, deviare, usare, corrompere, spostare, ma non creare come Dio. L’incubus e la succubus diventano così figure della falsa generazione, dell’eros usato senza reciprocità, del seme sottratto al suo ordine. Non è soltanto un problema morale. È un problema cosmologico. La sessualità umana, destinata alla comunione e alla generazione, viene piegata a un circuito sterile, clandestino, predatorio. Il demonio non ama. Usa il desiderio come apertura.
La tradizione popolare, naturalmente, non si preoccupa sempre di simili distinzioni. Là dove il teologo discute se il demone assuma aria condensata, corpo apparente o seme raccolto, il popolo racconta di una presenza che entra di notte, blocca il respiro, schiaccia il petto, abusa del dormiente, lascia stanchezza, paura, a volte segni, a volte gravidanze sospette, più spesso un’impressione di violazione difficile da narrare. L’incubus e la succubus appartengono dunque a un doppio registro. Sono figure dotte, pensate dalla demonologia cristiana, e insieme figure popolari, riconoscibili nel vissuto della notte, nelle paralisi del sonno, negli incubi erotici, nelle polluzioni involontarie, nella difficoltà di distinguere sogno e aggressione.
La notte è il loro vero regno. Non perché il demonio abbia bisogno del buio come un animale, ma perché il buio rende fragile la frontiera della volontà. Nel sonno, l’uomo non governa più il proprio corpo come di giorno. Le difese si allentano. Il desiderio si muove senza autorizzazione esplicita. Il sogno può essere dolce o mostruoso, e spesso è entrambe le cose. Da questo punto di vista, incubi e succubi sono i demoni della soglia tra coscienza e incoscienza. Non irrompono soltanto dall’esterno; sembrano parlare anche da dentro, il che li rende infinitamente più inquietanti.
È proprio questa ambiguità a spiegare la loro longevità. Un demone puramente esterno si può esorcizzare con un gesto di autorità. Un demone che coincide, almeno in parte, con il desiderio, la vergogna, la pulsione, la paura e il corpo addormentato è più difficile da espellere. Incubus e succubus non sono soltanto nemici della fede; sono immagini attraverso cui l’Occidente ha guardato il lato notturno dell’eros. Per questo non appartengono solo alla demonologia, ma anche alla storia della sessualità.
La succuba, nella sua forma più nota, è la donna notturna che seduce l’uomo addormentato, ne assorbe la forza, ne provoca l’eccitazione o l’emissione involontaria, lo lascia esausto, talvolta dipendente. In molte narrazioni non appare come mostro repulsivo, ma come figura bellissima, desiderabile, irresistibile. La seduzione è parte dell’attacco. Se si presentasse sempre in forma mostruosa, il problema sarebbe semplice. Invece la succuba si avvicina spesso come compimento immaginario del desiderio. Qui la demonologia tocca un nervo scoperto: il male non sempre arriva sotto forma di rifiuto; talvolta arriva come esatta figura della tentazione.
L’incubus, invece, concentra con maggiore evidenza l’elemento della costrizione. Nelle narrazioni che riguardano le donne, il suo avvento è spesso descritto come oppressione, peso, immobilità, violazione. Questo dato merita molta attenzione, perché dietro il mito demonologico si intravede anche una storia del trauma femminile. In società dove molte esperienze di abuso, paura sessuale, stupro coniugale, coercizione e gravidanza non desiderata non potevano essere nominate liberamente, il linguaggio dell’incubus offriva una struttura simbolica. Non bisogna forzare questa lettura fino a renderla spiegazione unica, ma sarebbe ingenuo ignorarla. A volte il demone diceva ciò che la lingua sociale non permetteva di dire direttamente.
Questo non significa che l’incubus fosse soltanto un modo per mascherare un evento umano. Significa piuttosto che il mito demonologico, come spesso accade, accoglie e riorganizza esperienze reali di vulnerabilità. Il corpo della donna, soprattutto nel sonno, nello stato di malattia, durante la gravidanza o in contesti di subordinazione, diventava luogo di paure stratificate. Il demone notturno dava forma a un’oppressione che poteva essere spirituale, psichica, fisiologica o sociale. Nella demonologia, questi piani non sono quasi mai separati con la nettezza che noi oggi vorremmo.
Uno dei grandi territori di incubi e succubi è infatti quello che oggi chiameremmo paralisi del sonno. Molte persone, in epoche e culture diverse, hanno riferito l’esperienza di svegliarsi senza poter muovere il corpo, sentendo una presenza nella stanza, un peso sul petto, talvolta una pressione sessuale o una paura estrema, con allucinazioni visive o uditive vividissime. La medicina e la neurologia moderne hanno fornito interpretazioni precise di questi stati, collocandoli tra le parasomnie e i fenomeni di intrusione del sonno REM nella veglia. Ma per secoli, e in parte ancora oggi, simili esperienze sono state comprese come visite di entità. L’incubus è uno dei nomi storici più potenti dati a questa esperienza.
Bisogna però evitare un errore speculare a quello della credulità ingenua. Dire che molte esperienze di incubus e succubus possono essere lette oggi in chiave neurofisiologica non significa che la figura culturale si esaurisca in questo. Una paralisi del sonno è un evento corporeo; il modo in cui viene interpretata dipende dal mondo simbolico della persona. In un contesto cristiano medievale poteva essere letta come attacco demoniaco. In un villaggio nordico poteva assumere altri nomi. In un contesto moderno secolarizzato può essere percepita come disturbo del sonno, ma lasciare comunque una traccia di paura quasi metafisica. Il corpo produce l’esperienza; la cultura le dà volto.
Per questo incubus e succubus sono anche eccellenti testimoni di un fatto generale: il demoniaco non nasce mai solo da idee astratte. Si appoggia quasi sempre a vissuti reali, a sintomi, a eventi, a paure del corpo. Il demonio teologico, da solo, è una costruzione dottrinale. L’incubus, invece, è un demonio sentito. Non lo si incontra nei trattati per primo, ma nel petto che non riesce a respirare, nel corpo che gode suo malgrado, nella vergogna del risveglio, nella sensazione di aver ospitato qualcosa che non si voleva.
Il rapporto con il desiderio è centrale. Il cristianesimo medievale, soprattutto in certe sue correnti, ha guardato alla sessualità con sospetto, sorvegliandola strettamente dentro il matrimonio e la finalità generativa. Tutto ciò che eccede questo perimetro diventa terreno di allarme: masturbazione, polluzione notturna, fantasie erotiche, adulterio mentale, piacere non finalizzato alla procreazione. In questo contesto, incubi e succubi offrono un modo per drammatizzare il desiderio deviante. Non sempre il peccatore vuole davvero peccare; a volte viene tentato, visitato, ingannato, quasi assediato da una potenza esterna. La demonologia, in un certo senso, esternalizza parte del conflitto erotico.
Ma sarebbe troppo semplice dire che incubi e succubi servivano solo a colpevolizzare il piacere. In realtà svolgevano anche la funzione opposta: permettevano di collocare fuori da sé un desiderio non governabile. L’uomo che sperimenta un sogno erotico violento o una polluzione notturna poteva leggere l’evento come aggressione più che come colpa. La donna che si sentiva oppressa nel sonno poteva interpretare la sua paura attraverso l’immagine dell’incubus. Il demone non è solo il giudice del desiderio; è anche il contenitore simbolico di ciò che il soggetto non riesce a integrare come proprio.
Per questo, dal punto di vista psicologico, incubus e succubus sono figure potentissime. Rappresentano il momento in cui il desiderio viene vissuto come alterità. Non “io desidero”, ma “qualcosa desidera in me o contro di me”. Questa struttura può essere letta in chiave religiosa, clinica, psicoanalitica o antropologica, ma resta una struttura reale dell’esperienza umana. L’eros non sempre si presenta come consenso limpido e identità pacificata. Può arrivare come irruzione, eccedenza, intrusione, vergogna, perdita di controllo. Il linguaggio demonologico ha dato per secoli forma a questa esperienza.
Nella letteratura demonologica tardo-medievale e inquisitoriale, incubi e succubi vengono poi legati strettamente alla stregoneria. Qui il loro profilo cambia ancora. Non sono più soltanto presenze notturne che assalgono il singolo. Diventano anche mediatori di patti, complici del sabba, agenti del diavolo che intrattengono rapporti sessuali con le streghe o con gli stregoni. Il loro abbraccio non è soltanto tentazione privata; è sigillo di una relazione con l’inferno. Il Malleus Maleficarum, come altri testi del tempo, contribuisce enormemente a diffondere questa visione, stabilendo un nesso tra sessualità demoniaca, eresia, stregoneria e corruzione sociale.
Qui bisogna distinguere con cura. La sessualità demoniaca del sabba appartiene a una costruzione dotta, inquisitoriale, spesso delirante, usata anche per giustificare persecuzioni. L’incubus e la succubus, nel vissuto popolare, continuano però a essere anche altro: presenze del letto, oppressioni del sonno, paure domestiche. La stessa figura può dunque servire sia all’autorità che vuole controllare la devianza sia al popolo che cerca un nome per l’angoscia notturna. Questo doppio uso è tipico della demonologia occidentale. Le stesse immagini che proteggono possono perseguitare.
Un punto notevole è il rapporto con la generazione mostruosa. La fantasia che un’unione con un demone possa produrre figli eccezionali, deformi, mostruosi o spiritualmente segnati attraversa molti secoli. La teologia, come si è detto, tendeva a negare al demonio un vero potere generativo autonomo, ma la cultura non rinunciò mai del tutto alla seduzione di questo tema. Dietro di esso si intravede una paura antichissima: che l’atto sessuale, se sottratto all’ordine legittimo, produca non soltanto peccato ma alterazione dell’umano. L’incubus e la succubus diventano così demoni della genealogia impura. Non generano come padre e madre; alterano la linea.
Ciò spiega anche la loro vicinanza con altre figure del femminile e del maschile demoniaco. La succuba conversa simbolicamente con Lilith, con Lamia, con le striges, con certe fate nere e donne notturne del folklore europeo. L’incubus, dal canto suo, si avvicina a spiriti visitatori, uomini ombra, demoni del peso e della costrizione. In alcune tradizioni locali questi esseri non vengono chiamati con i nomi latini della demonologia, ma agiscono nello stesso campo simbolico. Cambia il lessico, resta il nucleo: una presenza notturna entra in relazione erotico-oppressiva con il dormiente.
Il folklore europeo è ricchissimo di queste figure. In molte lingue esistono parole popolari per indicare l’essere che schiaccia nel sonno, ruba il respiro, visita il letto. Talvolta è femmina, talvolta maschio, talvolta indefinito. Talvolta viene collegato a streghe che escono di notte, talvolta a spiriti dei morti, talvolta a diavoli minori. La demonologia dotta ha ordinato e latinizzato una materia che il popolo già conosceva in forma più mobile. Dove il teologo distingue tra incubus e succubus, il contadino spesso riconosce una visita cattiva e basta. Non sempre importa sapere che natura abbia la presenza; importa sapere come difendersi.
E la difesa, naturalmente, è parte integrante di questa storia. Preghiere, segni di croce, acqua benedetta, immagini sacre, medaglie, invocazioni a santi, salmi recitati prima del sonno, amuleti sotto il cuscino, erbe protettive, coltelli o ferri accanto al letto, benedizione della stanza, castità vigilata, confessione: la lotta contro incubi e succubi è stata anche una pedagogia della protezione notturna. La camera da letto, spesso considerata luogo privato per eccellenza, diventa così uno spazio spiritualmente sorvegliato. Il letto non è solo luogo del riposo e dell’amore coniugale; è anche frontiera contro l’invisibile.
C’è in tutto questo una verità antropologica profonda. L’uomo dorme in una posizione di radicale vulnerabilità. Non vede, non controlla, non difende. Nessuna meraviglia che proprio il sonno sia stato immaginato come passaggio esposto agli spiriti. Se la casa ha soglie, il corpo addormentato è una soglia ancora più delicata. Incubus e succubus sono custodi negativi di questa intuizione: durante il sonno non siamo del tutto chiusi. Qualcosa può entrare, almeno nella forma dell’impressione.
Nella modernità, la figura dell’incubus e della succubus non scompare, ma cambia registro. La medicina e la psicologia ne erodono il fondamento letterale, o almeno lo relativizzano. La letteratura e l’arte, però, li rilanciano. Il romanticismo, il decadentismo, il simbolismo e poi la cultura gotica trovano in queste figure un materiale ideale. La succuba diventa la donna fatale, divoratrice, magnetica, erotica e mortifera. L’incubus, più sfuggente nella modernità, resta spesso legato all’ombra del predatore invisibile, dell’amante oscuro, della presenza che possiede senza mostrarsi del tutto. La demonologia religiosa si trasforma gradualmente in psicologia estetica.
Il passo è meno arbitrario di quanto sembri. La donna fatale ottocentesca, che consuma l’uomo attraverso la seduzione, non è una succuba in senso teologico, ma ne eredita una parte della struttura simbolica. Il vampiro femminile, la musa distruttiva, la prostituta sacra e maledetta, la femminilità irresistibile e sterile: tutto questo conversa con la vecchia figura della succuba. Non siamo più nel letto del contadino medievale terrorizzato, ma in un altro teatro del desiderio, quello borghese, letterario, psichico. Eppure il motivo di fondo non cambia molto: l’eros come forza che attira e dissangua.
La psicoanalisi, seppure raramente si concentri su incubi e succubi in modo sistematico, aiuta a comprendere perché simili figure resistano. Esse incarnano la scissione del desiderio. Il soggetto non dice semplicemente “voglio”, ma “vengo visitato da ciò che voglio e temo”. La succuba non è solo la donna desiderata, ma il desiderio sentito come minaccia. L’incubus non è solo il violentatore demonico, ma l’irruzione di una sessualità che si presenta come violenza subita, come peso, come alienazione. Nella notte, l’eros perde il volto sociale e torna a essere una forza più antica, spesso più ambigua, e per questo facilmente demonizzabile.
Bisogna però guardare anche il lato storico delle donne. Per molti secoli, il corpo femminile è stato interpretato attraverso categorie maschili, teologiche e giuridiche che ne controllavano il desiderio, la verginità, la fedeltà, la maternità. In questo contesto, l’incubus può essere letto anche come uno dei modi in cui l’angoscia maschile ha immaginato il corpo femminile vulnerabile e insieme pericoloso. La donna visitata dal demone diventa oggetto di sospetto, di pietà o di controllo. Talvolta è vittima, talvolta è complice. Questa oscillazione non è casuale. Rivela la difficoltà delle culture tradizionali a pensare l’esperienza femminile del desiderio e della violenza senza ricorrere a un mediatore demoniaco.
Allo stesso modo, la succuba rivela molto dello sguardo maschile. È la donna che vuole troppo, che appare senza essere chiamata, che prende piacere invece di offrirsi come ricompensa ordinata, che non genera ma consuma. In lei confluiscono la paura della prostituzione, dell’adulterio, dell’immaginazione erotica, dell’impotenza, della polluzione, della perdita di controllo. La succuba è una donna creata dalla paura maschile del proprio desiderio. Ma, come spesso accade ai grandi simboli, finisce per parlare anche oltre l’intenzione di chi l’ha prodotta. Nella modernità, può diventare immagine di potenza femminile proprio perché era stata costruita come sua caricatura terrificante.
Uno degli aspetti più sottili di incubi e succubi è che agiscono sempre in una zona di consenso problematico. Nella maggior parte delle tradizioni, la vittima dorme, è paralizzata, è sedotta senza piena lucidità, o desidera senza dominarsi. Questa sospensione della volontà è essenziale. La demonologia sessuale non riguarda il semplice peccato della carne, ma la perdita di governo di sé. L’uomo o la donna non dicono soltanto “ho voluto male”. Dicono, o sembrano dire, “mi è accaduto qualcosa in una regione dove il mio volere non bastava”. Questo rende incubi e succubi figure molto attuali, persino al di là della credenza letterale. Essi toccano il problema modernissimo del corpo non pienamente sovrano.
Nel cristianesimo ascetico, la lotta contro queste figure si colloca anche nel quadro più ampio della custodia dei sensi, della purezza e della disciplina interiore. Non basta allontanare il demone con un segno sacro; bisogna purificare l’immaginazione, moderare la dieta, vigilare sui pensieri, evitare l’ozio, non cedere alla fantasia erotica. Il demonio trova ingresso là dove la carne è indisciplinata. Questa lettura, oggi, può apparire moralistica, ma merita di essere compresa nel suo contesto. Il monaco, il sacerdote o il laico devoto sapevano che la notte amplifica ciò che il giorno ha coltivato. Il sogno erotico, allora, non era solo un incidente fisiologico; era anche specchio della battaglia interiore.
Anche qui, però, la realtà è più fine di un semplice schema colpa-punizione. Molti testi spirituali distinguono tra tentazione subita e consenso dato. Un sogno impuro o una visitazione notturna non diventano automaticamente peccato mortale. Il problema morale inizia quando la volontà, per quanto possibile, vi aderisce o la ricerca. Questa distinzione è molto importante, perché impedisce di leggere l’intera tradizione cristiana come puro apparato repressivo. Esiste anche una certa compassione teologica per la fragilità del sonno. Il dormiente non è un eretico perché sogna. La notte non è completamente imputabile.
La cultura contemporanea, che pure ama estetizzare incubi e succubi, ne ha spesso perso la profondità. Li usa come personaggi fantasy, archetipi erotici, figure pop o mitologia dark. Nulla di male, in sé, ma molto si perde quando si dimentica che queste figure nascono da esperienze di terrore, paralisi, colpa, desiderio non governato, lutto psichico e disciplinamento religioso. La succuba sexy dell’immaginario popolare è una nipote molto lontana della presenza notturna che per secoli ha abitato il letto dei vivi come minaccia reale. L’incubus, ancora più rarefatto, è quasi scomparso dietro le immagini generiche del demone seduttore. Eppure entrambi continuano a parlare, proprio perché toccano una zona che la modernità non ha risolto: il rapporto tra desiderio e passività.
Nel linguaggio esoterico contemporaneo, infine, incubi e succubi vengono talvolta reinterpretati come entità parassitarie, forme-pensiero erotiche, larve astrali, energie di vampirizzazione sessuale, aggregati psichici o presenze create da pratiche magiche disordinate. Queste letture si allontanano dalla demonologia cristiana classica, ma ne conservano una intuizione di fondo: esistono incontri erotici che sembrano consumare invece di unire. Anche qui bisogna distinguere con prudenza tra simbolo, credenza e suggestione. Ma la persistenza del tema conferma quanto esso tocchi una verità esperienziale diffusa.
Dal punto di vista simbolico, l’incubus e la succubus sono i nomi di un’eros senza reciprocità. Non fanno comunione. Non costruiscono legame. Non generano famiglia. Non portano tenerezza o dono di sé. Portano intensità, peso, scarica, spossamento, talvolta fascino, quasi sempre solitudine. Sono la sessualità separata dalla relazione. Per questo appartengono così bene alla demonologia: il loro piacere è sterile, e la loro vicinanza lascia freddo.
In questo senso, possono essere letti anche come una critica estrema di ogni erotismo predatorio. Dove uno dei due prende senza incontrare davvero l’altro, dove il corpo dell’altro è solo supporto di scarica, dove il desiderio ignora la libertà, là il simbolo dell’incubus e della succubus torna a essere pertinente. Non nel senso letterale del demone medievale, ma in quello più severo della struttura. C’è qualcosa di demoniaco, per la tradizione occidentale, in ogni sessualità che si riduce a consumo dell’altro.
Eppure, come sempre, il simbolo non si lascia chiudere moralisticamente. Incubus e succubus non dicono solo “cattiva sessualità”. Dicono anche che il desiderio umano è fragile, che il corpo non è sempre trasparente a se stesso, che la notte produce verità che il giorno censura, che la paura erotica ha una lunga storia, e che molte sofferenze intime hanno cercato per secoli rifugio nel linguaggio del demonio. Per questo restano figure così potenti: non parlano soltanto del male esterno, ma del punto in cui l’esterno e l’interno diventano difficili da distinguere.
All’interno di Sapientia Daemonum, una pagina su incubus e succubus occupa un posto necessario. Dopo Lilith, essa mostra un’altra regione del demoniaco sessuale. Dopo la Goetia e i grandi nomi della gerarchia infernale, riporta il discorso nell’intimità del corpo. Dopo la possessione e l’ossessione, introduce una forma di attacco che non invade soltanto la mente o il luogo, ma il letto, il respiro, la carne addormentata.
Il diavolo dei teologi può essere un principe della ribellione. Gli spiriti goetici possono essere catalogati e sigillati. Gli angeli caduti appartengono alla grande frattura del cielo. Incubus e succubus, invece, sono più vicini. Non regnano su legioni. Si piegano sul letto di chi dorme. Sono il demoniaco quando smette di essere cosmologia e diventa peso sul torace, desiderio senza volto, piacere che spaventa, sogno che viola, fame che non sa amare.
Forse è per questo che, nonostante secoli di medicina, psicologia e ironia moderna, non sono mai scomparsi davvero. Finché l’uomo continuerà a svegliarsi nel cuore della notte sentendo che qualcosa lo ha toccato in una regione dove non si governa del tutto, il loro nome, in una forma o nell’altra, continuerà a tornare.