Quando Johannes Trithemius riceve il manoscritto, nella primavera del 1510, il suo autore ha appena ventitré anni. È un giovane erudito di Colonia che ha già attraversato università, corti e ambienti umanistici con una rapidità quasi inquieta, ha insegnato Cabala cristiana in Borgogna attirandosi l’accusa di essere un eretico giudaizzante e, durante un soggiorno nel monastero di Würzburg, ha discusso con l’abate di una questione che entrambi considerano ben più seria delle superstizioni attribuite alla gente comune: se la magia sia diventata disprezzabile perché falsa in se stessa oppure perché, smembrata dalla filosofia che un tempo le dava ordine, sia degenerata in un ammasso di ricette, errori e pratiche incomprese.
Il manoscritto che Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim affida a Tritemio contiene già la risposta. La magia, sostiene il giovane autore, deve essere restaurata.
Non inventata e neppure semplicemente difesa, ma ricostruita riportando ciascuna delle sue parti alla causa da cui deriva. Le proprietà nascoste della materia devono essere comprese attraverso la filosofia naturale; le influenze astrali attraverso matematica e astrologia; nomi divini, angeli, preghiere e operazioni spirituali devono essere ricondotti alla religione. Soltanto allora ciò che viene chiamato magia potrà tornare a essere, secondo Agrippa, una conoscenza degna del filosofo.
Quella prima redazione del De occulta philosophia continuerà a circolare manoscritta mentre il suo autore attraverserà per più di vent’anni guerre, corti, incarichi diplomatici, controversie religiose, medicina, teologia, difficoltà economiche e continui cambiamenti di protettore. Quando infine l’opera apparirà nella sua forma completa nel 1533, sarà quasi raddoppiata e profondamente rielaborata. Nel frattempo Agrippa avrà pubblicato un altro libro, il De incertitudine et vanitate scientiarum et artium, nel quale sembra attaccare proprio quelle arti e quelle scienze che la sua filosofia occulta aveva raccolto con tanta passione. È da questa apparente contraddizione che nasceranno due Agrippa destinati a inseguirsi per secoli: il principe dei maghi e il filosofo che avrebbe rinnegato la magia.
Nessuno dei due, isolatamente, è sufficiente.
Agrippa è importante proprio perché li contiene entrambi.
Nato a Colonia il 14 settembre 1486, si iscrisse giovanissimo all’università della propria città, dove entrò in contatto con una tradizione ancora fortemente segnata da Alberto Magno e dalla filosofia naturale medievale. Nei primi anni del Cinquecento si muove già all’interno di una rete europea di umanisti interessati alla sapienza antica, al lullismo, alla filosofia naturale, all’ermetismo e alle possibilità di una riforma della cultura cristiana. Nel 1509, a Dôle, tiene lezioni sul De verbo mirifico di Johannes Reuchlin, uno dei testi fondamentali della prima Cabala cristiana, ma proprio l’interesse per quelle dottrine gli procura una denuncia pubblica e interrompe la prospettiva di una tranquilla carriera accademica. Poco dopo incontra Tritemio; nel 1510 gli consegna la prima redazione del De occulta philosophia.
È già riconoscibile il tratto che accompagnerà tutta la sua vita: Agrippa non riesce a stare a lungo nello stesso luogo, nella stessa professione o dentro i confini rassicuranti di una sola disciplina.
Combatte e svolge missioni politiche; frequenta corti; insegna; pratica la medicina; lavora come avvocato e funzionario; discute di teologia; polemizza con monaci e professori; difende posizioni che possono costargli protezioni e incarichi. Durante gli anni trascorsi in Italia approfondisce Platone, Plotino, l’ermetismo e la Cabala, tenendo a Pavia lezioni sul Simposio platonico e sul Pimandro ermetico. I suoi libri nascono quindi non dalla quiete di uno studioso isolato, ma dalla circolazione attraverso biblioteche, ambienti intellettuali e conflitti che rendono l’Europa del primo Cinquecento un luogo nel quale la cultura medievale, l’umanesimo e la crisi religiosa stanno cominciando a urtarsi con conseguenze ancora imprevedibili.
Agrippa raccoglie quelle tensioni e tenta di costruirvi dentro una filosofia.
Restaurare la magia
Il progetto del De occulta philosophia parte da un giudizio severo: la magia che circola nel suo tempo è stata corrotta.
Pratiche prive di comprensione teorica, testi deformati dalla trasmissione, superstizioni, inganni e attribuzioni demoniache avrebbero trasformato un sapere originariamente elevato in qualcosa di tanto confuso da risultare disprezzabile sia ai filosofi sia alla religione. Agrippa non vuole quindi difendere indistintamente tutto ciò che viene chiamato magia. Vuole stabilire che esistono forme false e forme autentiche, operazioni superstiziose e conoscenze fondate sulla struttura effettiva della creazione.
Il verbo decisivo è restaurare.
La magia autentica sarebbe esistita prima della propria degenerazione. Il compito dell’umanista consiste nel recuperarla attraverso lo studio delle fonti, la comparazione delle tradizioni e la ricostruzione del quadro filosofico che ne rende intelligibili le operazioni.
Dietro questo progetto agiscono Ficino e Pico della Mirandola, ma Agrippa amplia enormemente il campo. Ficino gli offre la teoria neoplatonica di un cosmo vivente, attraversato dallo spiritus mundi e da simpatie che permettono di attrarre virtù celesti; Pico fornisce la dignità filosofica della magia naturale e soprattutto l’incontro con la Cabala cristiana; Reuchlin sviluppa il potere dei nomi divini e della lingua sacra; Tritemio contribuisce alla concezione del segreto, della conoscenza angelica e della necessità di fondare la magia su una metafisica dell’unità.
Agrippa prende questi materiali, li accosta a Platone, Plotino, Proclo, Giamblico, Ermete Trismegisto, testi astrologici, fonti medievali attribuite ad Alberto Magno, tradizioni numerologiche, angelologia, demonologia, magia astrale e materiali provenienti dai grimori.
Non si limita a citarli.
Li costringe a entrare in una stessa architettura.
Il risultato è uno dei grandi atti di sistematizzazione nella storia dell’esoterismo occidentale.
Per comprendere perché abbia avuto un’influenza tanto duratura bisogna immaginare ciò che esisteva prima. La cultura magica europea possedeva già un enorme patrimonio di testi e pratiche, ma esso era distribuito fra medicina, astrologia, lapidari, erbari, grimori, demonologia, filosofia naturale, testi arabi tradotti in latino, trattati sulle immagini astrali, materiali salomonici e speculazioni teologiche. Agrippa non inventa quelle tradizioni, ma costruisce un sistema capace di mostrare perché possano appartenere allo stesso universo.
La magia diventa una scienza delle relazioni fra livelli diversi dell’essere.
Ed è proprio questa struttura, più ancora dei singoli contenuti, che sopravviverà.
Un cosmo disposto su tre piani
Agrippa concepisce l’universo secondo tre grandi livelli: il mondo elementare, il mondo celeste e il mondo intellettuale. Non si tratta di tre realtà separate, ma di tre gradi di una stessa creazione, collegati da una catena causale che discende dal principio divino fino alle forme materiali.
Ogni mondo riceve dal superiore e agisce sull’inferiore.
La magia esiste perché questa comunicazione esiste.
Nel mondo elementare troviamo pietre, metalli, piante, animali, corpi umani, sostanze e tutte le realtà materiali. Esse possiedono qualità manifeste, come colore, temperatura o consistenza, ma anche proprietà occulte le cui cause non risultano immediatamente percepibili. Una pianta può esercitare un effetto che non dipende semplicemente dal caldo, dal freddo, dal secco o dall’umido; una pietra può mostrare un comportamento sorprendente; un animale può essere associato a determinate proprietà. La filosofia naturale deve scoprire queste virtù.
Ma tali virtù non nascono nel mondo elementare.
Derivano dal cielo.
Gli astri costituiscono il livello attraverso il quale forme e influenze superiori vengono trasmesse alla materia. Un corpo terrestre può quindi possedere una qualità solare, lunare, venusiana o saturnina perché la propria costituzione lo rende particolarmente adatto a ricevere una specifica virtù celeste.
Ancora più in alto si trova il mondo intellettuale, al quale appartengono realtà spirituali, intelligenze, angeli e, infine, Dio.
La magia percorre questa struttura nello stesso senso in cui l’influenza cosmica la attraversa.
La magia naturale lavora soprattutto sul mondo elementare; quella celeste o matematica comprende astrologia, numeri, proporzioni, immagini e armonie; la magia religiosa o cerimoniale riguarda il rapporto con realtà spirituali, nomi divini e potenze angeliche. Per Agrippa tutte possono essere legittime quando vengono praticate all’interno di una filosofia corretta e soprattutto orientate religiosamente, mentre diventano superstiziose quando vengono separate dal loro fondamento o affidate a rapporti illeciti con spiriti.
La struttura tripartita avrà una fortuna enorme perché fornisce alla magia una mappa.
Una radice raccolta sulla terra, una configurazione planetaria e un nome angelico non sono più elementi arbitrariamente accostati. Occupano posizioni differenti nella stessa catena.
Il mago deve sapere dove si trova ciascun elemento e quale relazione lo collega agli altri.
La grande catena delle corrispondenze
Il concetto che permette alla macchina agrippiana di funzionare è la corrispondenza.
Il mondo non è un deposito di oggetti collocati l’uno accanto all’altro per accidente. Ogni cosa porta dentro di sé una relazione con cause superiori e, attraverso quelle cause, con altre cose che manifestano virtù analoghe.
Da questa concezione derivano le celebri associazioni che l’esoterismo occidentale continuerà a moltiplicare: pianeti e metalli, pianeti e colori, pianeti e piante, animali, organi del corpo, profumi, pietre, numeri, figure geometriche, giorni e ore.
Ma leggere Agrippa come una gigantesca raccolta di tabelle significherebbe perdere il principio da cui le tabelle derivano.
Le corrispondenze non sono originariamente un sistema mnemonico.
Sono una teoria della causalità.
Se l’oro appartiene al Sole, non è soltanto perché il suo colore ricorda la luce solare. La similarità visibile può essere un indizio, ma dietro di essa dovrebbe esistere una parentela più profonda. Oro e Sole manifesterebbero, su piani differenti, una qualità che proviene dalla medesima catena cosmica.
Il mago naturale può quindi riunire oggetti appartenenti alla stessa famiglia per rafforzarne la consonanza.
La pratica non crea la virtù.
La concentra.
È la stessa logica che Ficino aveva applicato alla medicina astrologica e alla musica, ma Agrippa la estende fino a costruire un repertorio di relazioni molto più vasto. Nel suo sistema, quasi ogni livello della realtà può essere letto attraverso appartenenze planetarie o elementali.
L’universo diventa una rete di firme.
Il problema del mago è imparare a leggerle.
Lo spiritus mundi e la materia che non è inerte
La possibilità stessa delle corrispondenze richiede un mezzo attraverso cui le influenze possano circolare.
Agrippa riprende da Ficino lo spiritus mundi, concepito come mediatore fra realtà celesti e corpi terrestri. La sua funzione consiste nel permettere che le qualità superiori vengano ricevute dalla materia e che fra i diversi livelli dell’universo possa esistere uno scambio simpatetico.
Qui diventa evidente quanto il cosmo di Agrippa sia distante dalla materia inerte della futura filosofia meccanicistica.
La terra non è un residuo passivo collocato nella parte inferiore dell’universo. È ricettiva, gravida di virtù, attraversata da influenze. Le forme materiali possono essere impure, mescolate e instabili, ma conservano qualcosa delle proprie origini superiori.
Per questo la magia naturale è possibile.
Se il mondo materiale fosse completamente separato dal divino, nessuna pietra potrebbe possedere una virtù celeste e nessun simbolo sarebbe capace di attrarre qualcosa che lo trascende. La magia di Agrippa richiede invece una materia porosa.
Ogni cosa può contenere più di ciò che appare.
È questa visione, molto più della singola credenza nella virtù di una pianta o di un minerale, a definire il carattere esoterico del sistema.
L’occulto non è un secondo universo nascosto dietro quello visibile.
È la profondità causale del mondo visibile.
Il cielo e la matematica
Nel secondo livello della filosofia occulta, il numero diventa uno degli strumenti fondamentali.
Per la tradizione pitagorica e platonica, il numero non rappresenta soltanto una quantità. Esprime ordine, proporzione e struttura. Le forme geometriche, le armonie musicali e i movimenti celesti possono essere descritti attraverso rapporti matematici proprio perché il cosmo stesso possiede un ordine numerico.
Agrippa sviluppa questa idea con una ricchezza che avrà conseguenze enormi nell’occultismo successivo.
Numeri differenti vengono associati a proprietà metafisiche, religiose e cosmologiche. L’uno rimanda all’unità; il due alla polarità; il tre acquisisce significati filosofici e cristiani; altre serie vengono messe in relazione con pianeti, gerarchie e strutture della creazione.
In questo contesto compaiono anche i quadrati planetari, disposizioni numeriche associate ai sette pianeti tradizionali. Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio e Luna ricevono matrici numeriche di dimensioni differenti, nelle quali la somma delle righe e delle colonne produce valori costanti.
Questi quadrati diventeranno uno dei materiali più persistenti della magia occidentale.
L’occultismo moderno li utilizzerà per ricavare sigilli, costruire talismani e organizzare corrispondenze planetarie. Ma in Agrippa non sono semplici strumenti grafici: appartengono alla convinzione che matematica e cielo condividano la stessa struttura.
La matematica occupa infatti una posizione intermediaria.
È più astratta della materia, ma ancora applicabile alle forme visibili; può descrivere proporzioni senza identificarsi con i corpi che le manifestano. Proprio questa natura la rende adatta a mediare fra mondo elementare e mondo celeste.
L’immagine magica funziona secondo la stessa logica.
Una figura geometricamente appropriata, costruita nel momento astrologico opportuno e su una materia consonante, può diventare il luogo in cui una virtù celeste viene raccolta.
Agrippa eredita da Ficino molti elementi della magia astrologica delle immagini, ma li inserisce dentro un sistema più esteso e tecnicamente dettagliato.
Il mago non domina il cielo
È facile fraintendere il linguaggio del potere utilizzato da Agrippa.
Il mago sembra possedere una capacità quasi sovrumana: unisce e separa, attrae virtù, utilizza le forze della natura, si pone come mediatore fra livelli dell’universo.
Ma non può agire arbitrariamente.
Il potere nasce dalla conoscenza dell’ordine.
Il mago non decide che una determinata sostanza appartenga a Giove e non può trasformare Saturno in Venere per semplice volontà. Deve conoscere relazioni già esistenti e operare secondo di esse.
La sua libertà consiste nella possibilità di collaborare con la natura.
Questa concezione distingue profondamente la filosofia occulta rinascimentale da alcune forme moderne di magia nelle quali la volontà personale viene presentata come principio quasi assoluto. L’idea ottocentesca e novecentesca della volontà magica avrà genealogie differenti e, quando verrà retroproiettata su Agrippa, ne modificherà radicalmente il significato.
Nel suo universo il mago è potente perché obbedisce alla struttura delle cose.
La conoscenza precede il comando.
Dalla natura agli angeli
Il terzo libro del De occulta philosophia rappresenta il passaggio più delicato.
Finché Agrippa parla di piante, pietre, colori e influenze astrali, la magia può ancora essere difesa come filosofia naturale, sebbene una filosofia della natura molto più vasta di quella che riconosceremmo oggi. Quando entrano in scena angeli, demoni, nomi divini, caratteri sacri, preghiere e cerimonie, il problema cambia completamente.
La magia diventa religiosa.
Agrippa non considera questo passaggio una deviazione dal sistema. Al contrario, ne rappresenta il compimento.
Se il mondo elementare dipende da quello celeste e quello celeste da realtà intelligibili superiori, una filosofia che si arrestasse agli astri conoscerebbe soltanto gli intermediari. Per risalire all’origine delle virtù occorre attraversare la gerarchia fino al principio divino.
È qui che la Cabala cristiana assume un’importanza decisiva.
Pico della Mirandola aveva introdotto nel pensiero cristiano rinascimentale un vasto repertorio cabalistico, interpretando nomi divini, lettere e sefirot come testimonianze nascoste della verità cristiana. Reuchlin aveva sviluppato ulteriormente il rapporto fra lingua ebraica, nomi sacri e potere spirituale.
Agrippa raccoglie questi materiali e li integra nella filosofia occulta.
Il nome non è soltanto un’etichetta.
Può partecipare della natura di ciò che nomina.
I nomi divini possiedono quindi una dignità particolare perché rimandano alla fonte stessa dell’essere. Le lettere, i numeri e le combinazioni linguistiche possono diventare strumenti attraverso cui le qualità spirituali vengono rappresentate e, nel quadro religioso di Agrippa, rese operative.
Questa parte della sua opera influenzerà profondamente la magia cerimoniale successiva.
Nomi ebraici, gerarchie angeliche, corrispondenze planetarie e strutture cabalistiche penetreranno nei grimori dell’età moderna e, secoli dopo, verranno riordinati nuovamente da occultisti francesi, inglesi e tedeschi.
Ma è importante ricordare che la Cabala di Agrippa è cristiana.
Non coincide con la Kabbalah ebraica da cui deriva una parte dei propri materiali. Le categorie vengono trasferite, reinterpretate e integrate dentro una teologia cristiana. La Qabalah ermetica dell’Ottocento opererà un’ulteriore trasformazione.
Ci troviamo quindi davanti a una successione di reinterpretazioni, non alla trasmissione immutata di un sistema originario.
Angeli, demoni e il problema della teurgia
La magia religiosa obbliga Agrippa ad affrontare il problema degli spiriti.
La cultura cristiana distingue con estrema serietà fra angeli, demoni e potenze la cui identità può essere ingannevole. Una pratica che pretende di evocare o utilizzare entità spirituali non può essere considerata neutrale.
Agrippa tenta allora di costruire una differenza fra operazioni legittime e operazioni superstiziose.
Il mago autentico deve essere religiosamente preparato, moralmente ordinato e rivolto al divino. Le operazioni che dipendono da potenze demoniache, dalla coercizione illecita o da patti sono da respingere; il rapporto con realtà angeliche può invece appartenere, almeno teoricamente, a una magia religiosa purificata.
La difficoltà è evidente.
Come sapere con certezza quale spirito risponda?
Come distinguere una presenza angelica da un inganno demoniaco?
Il problema attraversa tutta la magia rituale cristiana e non riceverà mai una risposta universalmente condivisa. La tradizione ecclesiastica tenderà spesso a considerare sospetta qualunque evocazione non garantita dalla liturgia; i maghi cristiani cercheranno invece criteri teologici e rituali per separare teurgia e negromanzia.
Agrippa non elimina il rischio.
Lo incorpora nella propria teoria.
Per questo il terzo libro è inseparabile dalla religione. Soltanto la subordinazione dell’operatore a Dio dovrebbe impedire che l’arte degeneri nella ricerca egoistica del potere.
Il mago ideale comincia così a somigliare a un sacerdote-filosofo.
Non basta conoscere formule.
Deve trasformarsi.
Nella costruzione agrippiana, il perfezionamento morale dell’operatore diventa parte dell’efficacia stessa della magia. Il filosofo, il mago e il sacerdote tendono idealmente a convergere perché la vera conoscenza dell’universo dovrebbe condurre verso la sua origine divina.
Il mago deve diventare ciò che invoca
Questo è uno degli aspetti più profondi e meno popolari dell’eredità di Agrippa.
L’occultismo successivo erediterà facilmente i suoi quadrati, i sigilli, gli angeli, le corrispondenze e i nomi. Più difficile sarà conservare l’idea che la trasformazione dell’operatore preceda la tecnica.
Nel sistema agrippiano, la magia non raggiunge il proprio vertice quando l’uomo accumula un numero sufficiente di strumenti.
Lo raggiunge quando l’intelligenza ritorna verso la propria fonte.
Agrippa distingue infatti fra differenti facoltà dell’anima. La mente, mens, rappresenta la parte più elevata, quella capace di ricevere direttamente l’illuminazione divina; la ragione, ratio, occupa una posizione intermediaria; le facoltà inferiori sono rivolte verso i sensi e la materia.
Quando la ragione si lascia dominare esclusivamente dalla percezione sensibile, perde il rapporto con la propria origine.
Quando invece si orienta verso la mente, può recuperare una conoscenza più alta.
Questa teoria diventerà essenziale anche per comprendere il De vanitate.
Perché Agrippa non diffida semplicemente della conoscenza.
Diffida della conoscenza che ha dimenticato da dove proviene.
Il libro che sembra distruggere tutto
Nel 1530 compare il De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei, generalmente abbreviato in De vanitate.
A prima vista sembra il rovesciamento completo del De occulta philosophia.
Agrippa passa in rassegna arti, professioni e discipline umane con un’ironia spesso feroce. Filosofia, teologia scolastica, astrologia, divinazione, magia, arti liberali e molte altre forme del sapere vengono mostrate attraverso le loro contraddizioni, presunzioni e fallimenti.
Se si legge questo libro senza conoscere ciò che Agrippa sta facendo negli stessi anni, la conclusione sembra inevitabile: il mago si è pentito.
Per secoli questa interpretazione ha goduto di una fortuna considerevole.
Ma esiste un problema difficilmente aggirabile.
Mentre pubblica il De vanitate, Agrippa sta continuando a lavorare al De occulta philosophia.
Nel 1531 fa stampare una versione ampliata del primo libro; nel 1533 porta in stampa l’opera completa, profondamente aumentata rispetto alla redazione giovanile. È difficile immaginare un modo meno convincente di rinnegare un libro che dedicarvi due decenni di revisioni e pubblicarne l’edizione definitiva dopo la presunta conversione contro la magia.
La contraddizione deve quindi essere affrontata in un altro modo.
Agrippa critica le scienze quando pretendono di fondarsi esclusivamente sulla ragione umana, sui sensi o sull’autorità delle scuole. Non sostiene necessariamente che ogni conoscenza sia impossibile. Mette in dubbio la capacità della ragione separata dal proprio fondamento divino di raggiungere una certezza autentica.
In questo senso, il De vanitate può essere letto come una distruzione preliminare.
Occorre demolire il sapere presuntuoso perché possa emergere un’altra forma di conoscenza.
La filosofia occulta, nella sua versione definitiva, rappresenterebbe allora non ciò che il De vanitate distrugge, ma una delle possibilità di ricostruzione.
Non qualsiasi magia.
Una magia riformata.
La vanità non è ignoranza
Agrippa utilizza il linguaggio dello scetticismo, ma non diventa semplicemente uno scettico.
Il suo obiettivo principale è la pretesa di autosufficienza della ragione. Le scuole filosofiche si contraddicono, i dotti litigano, le discipline producono opinioni incompatibili, i sensi possono ingannare e persino il sapere apparentemente più elevato può trasformarsi in strumento di superbia.
Il problema è morale almeno quanto epistemologico.
Una scienza può essere vera e tuttavia utilizzata male.
Una conoscenza può diventare dannosa quando chi la possiede cerca prestigio, dominio o ricchezza invece del bene.
Agrippa arriva quindi a una posizione molto più complessa dell’abbandono della cultura. Le arti e le scienze non sono intrinsecamente malvagie; assumono valore in relazione all’intenzione, alla qualità morale del soggetto e al fine verso cui vengono orientate. La stessa analisi contemporanea del suo pensiero mette in evidenza come il De vanitate non costituisca una semplice professione di anti-intellettualismo o una recantazione dell’occultismo, ma una critica della conoscenza separata dal proprio fondamento religioso.
Anche la magia, dunque, può essere vana.
Lo diventa quando cerca il potere senza sapienza.
Questa distinzione permette di riconciliare almeno in parte i due grandi libri.
Il De vanitate domanda che cosa accada alla conoscenza quando l’uomo la trasforma in idolo.
Il De occulta philosophia tenta di descrivere ciò che potrebbe diventare quella stessa conoscenza quando viene ricollocata nell’ordine del cosmo e subordinata al divino.
Il primo smonta.
Il secondo ricostruisce.
Non perfettamente, e non senza tensioni.
Ma la tensione appartiene al progetto.
L’uomo prima della caduta
Dietro questa concezione si trova un’idea che avvicina Agrippa alla tradizione ermetica e neoplatonica: l’essere umano avrebbe perduto una condizione originaria di conoscenza e potere.
Adamo, prima della caduta, possedeva un rapporto con il creato che l’uomo storico non conserva più integralmente. Conosceva le cose in maniera più diretta e partecipava di una capacità operativa che il peccato ha oscurato.
La vera filosofia diventa allora anche un percorso di restaurazione antropologica.
Studiare la natura non significa soltanto accumulare informazioni.
Significa recuperare qualcosa che l’uomo ha dimenticato.
La magia reformata acquista qui una funzione sorprendente. Non è soltanto una scienza delle corrispondenze, ma una disciplina attraverso la quale il soggetto tenta di tornare a una forma più integra della propria condizione originaria. La revisione definitiva del De occulta philosophia accentua precisamente questa dimensione: magia, conoscenza e ascesa religiosa vengono progressivamente integrate in un progetto che mira al ritorno verso l’unità e il Primo Principio.
Il mago non conquista semplicemente poteri che prima non possedeva.
Recupera, almeno idealmente, una capacità perduta.
Questa idea avrà una lunga storia nell’occultismo.
La ritroveremo nelle tradizioni che descrivono l’iniziazione come reintegrazione, restaurazione dell’uomo primordiale, ritorno allo stato adamitico o recupero di facoltà sepolte dalla caduta nella materia.
Agrippa non è l’unica origine di questo tema, naturalmente, ma contribuisce potentemente a consegnarlo alla magia occidentale moderna.
Il segreto e l’ordine dei lettori
Tritemio aveva consigliato al giovane Agrippa una certa prudenza nella diffusione delle conoscenze elevate.
Il consiglio appartiene a una concezione del sapere molto diversa dall’ideale moderno dell’accessibilità universale. Una conoscenza può essere pericolosa non soltanto perché proibita, ma perché un lettore impreparato potrebbe comprenderla male.
La magia richiede dunque selezione.
Questa convinzione attraversa la cultura esoterica rinascimentale e produce una retorica del segreto destinata a diventare caratteristica dell’occultismo successivo. Allusioni, citazioni incomplete, nomi deformati, linguaggio simbolico e passaggi volutamente oscuri non dipendono sempre dalla censura esterna.
Talvolta sono parte del metodo.
Agrippa stesso costruisce i propri testi accumulando fonti, sovrapponendo tradizioni e lasciando al lettore il compito di riconoscere un ordine sotto la dispersione. Gli studi moderni hanno sottolineato questa dispersa intentio, una strategia nella quale il significato non viene necessariamente presentato in una forma lineare, ma deve essere ricostruito.
Il libro occulto diventa quindi una prova.
Non basta possederlo.
Bisogna essere capaci di leggerlo.
È una distinzione che la stampa rende particolarmente interessante. Nel momento in cui il sapere può circolare in migliaia di copie, il segreto non può più dipendere soltanto dall’unicità fisica del manoscritto.
Deve trasferirsi nel linguaggio.
La pagina può essere pubblica e tuttavia rimanere chiusa.
L’Agrippa leggendario
Dopo la morte, il personaggio storico viene rapidamente coperto da un secondo Agrippa.
Le biografie popolari e la tradizione demonologica lo trasformano in mago nero, evocatore di spiriti, negromante e padrone di un cane sospettato di essere un demonio familiare. Racconti sempre più fantastici gli attribuiscono capacità prodigiose, mentre il suo nome diventa quasi una garanzia editoriale per testi magici che non aveva scritto.
Il caso più importante è il cosiddetto Quarto libro della filosofia occulta.
Agrippa scrisse tre libri del De occulta philosophia. Il quarto comparve dopo la sua morte e viene oggi considerato pseudepigrafo, non opera sua. Contiene materiali più direttamente orientati alla magia cerimoniale e alla conjurazione degli spiriti e contribuì in maniera decisiva a modellare l’immagine postuma di Agrippa come autore di un manuale evocatorio.
La distinzione è fondamentale.
La magia cerimoniale europea utilizzò ampiamente materiali circolanti sotto il nome di Agrippa, ma non tutto ciò che porta il suo nome appartiene alla sua penna.
Questo fenomeno non è affatto raro nella storia dei grimori. Un nome autorevole può diventare esso stesso un dispositivo di legittimazione. Attribuire un libro a Salomone, Alberto Magno o Agrippa significa inserirlo dentro una genealogia capace di garantirgli un’autorità che il testo anonimo non avrebbe posseduto.
Agrippa divenne così più grande del proprio corpus.
Il filosofo si trasformò in personaggio magico.
E il personaggio cominciò a produrre libri.
Il filosofo che difese le donne
Esiste anche un Agrippa meno noto nell’immaginario occultistico.
Nel De nobilitate et praecellentia foeminei sexus, composto inizialmente nel contesto della ricerca del favore di Margherita d’Austria e pubblicato nel 1529, Agrippa costruisce una provocatoria difesa della dignità e persino della superiorità femminile.
L’opera appartiene al genere rinascimentale della disputa sulla condizione delle donne e non deve essere trasformata anacronisticamente in un manifesto femminista moderno. Il suo argomento utilizza Scrittura, etimologie, esempi tradizionali e artifici retorici propri dell’epoca.
Eppure alcune delle sue posizioni sono notevoli.
Agrippa contesta interpretazioni teologiche e sociali che attribuiscono alla donna un’inferiorità naturale e rilegge persino la responsabilità di Eva nella caduta in maniera meno sfavorevole di quanto fosse comune.
Questo aspetto non è estraneo alla sua filosofia.
Mostra ancora una volta la tendenza di Agrippa a prendere una gerarchia apparentemente consolidata e rovesciarla per mostrare quanto dipenda da convenzioni, interpretazioni e strutture di potere.
La stessa aggressività intellettuale riappare nelle polemiche contro teologi, astrologi, medici e filosofi.
Agrippa sembra continuamente chiedere chi abbia deciso che un determinato sapere meriti autorità.
E in base a quale fondamento.
La psicologia del mago agrippiano
Una lettura psicologica contemporanea può trovare nel sistema di Agrippa un materiale straordinariamente ricco, purché non venga confusa con la sua cosmologia storica.
La grande rete delle corrispondenze organizza il mondo in configurazioni simboliche coerenti. Saturno, per esempio, non rappresenta soltanto un pianeta: attraverso le corrispondenze vengono raccolti intorno a esso colori, materiali, stati psichici, immagini, tempi e qualità. L’operatore che costruisce un ambiente saturnino entra quindi in una costellazione sensoriale e simbolica molto precisa.
Da una prospettiva psicologica, un simile dispositivo può concentrare l’attenzione, produrre aspettative, evocare associazioni e orientare l’esperienza.
Un rituale planetario diventa quasi una macchina simbolica.
Ogni elemento rafforza gli altri finché il soggetto non si trova immerso in un universo semanticamente coerente.
Questa dinamica permette comparazioni con la psicologia dell’immaginazione, con i processi di priming, con la memoria associativa e, su un piano differente, con la concezione junghiana delle costellazioni simboliche.
Ma Agrippa non ritiene che l’effetto sia soltanto psicologico.
Saturno esiste al di fuori della psiche e agisce realmente.
La corrispondenza non nasce dal soggetto.
Il soggetto la scopre.
Proprio questa divergenza deve essere conservata, altrimenti la psicologia diventa un modo elegante per cancellare l’esoterismo dal testo.
È possibile affermare che una configurazione rituale produca effetti psicologici senza sostenere che quegli effetti esauriscano ciò che Agrippa intende per magia.
Le due letture possono convivere.
Non devono fingere di essere la stessa cosa.
Dalla filosofia occulta alla magia cerimoniale moderna
L’influenza di Agrippa diventa quasi impossibile da misurare perché attraversa una quantità enorme di tradizioni successive.
La magia colta dell’età moderna utilizza il De occulta philosophia come repertorio di corrispondenze, classificazioni e autorità. John Dee conosce il suo lavoro; la magia planetaria e angelica dei secoli successivi ne conserva strutture e materiali; grimori e compilazioni riutilizzano le sue gerarchie; il suo nome rimane legato alla tradizione occulta anche quando le fonti originarie vengono dimenticate.
Nel XIX secolo avviene una nuova trasformazione.
L’occultismo francese, soprattutto attraverso Éliphas Lévi, ricostruisce la magia cerimoniale mescolando Cabala cristiana, magnetismo, simbolismo, tarocchi e tradizioni rinascimentali. In Inghilterra, la Hermetic Order of the Golden Dawn sviluppa uno dei sistemi più complessi di corrispondenze della storia dell’occultismo occidentale.
Dentro quell’enorme macchina simbolica Agrippa è ancora presente.
Pianeti, numeri, nomi divini, angeli, quadrati magici, elementi e corrispondenze vengono riorganizzati secondo schemi nuovi, combinati con Tarocchi, Qabalah ermetica ed elaborazioni ottocentesche.
Non è più il suo sistema.
Ma senza di lui sarebbe difficilmente concepibile nella stessa forma.
La differenza è importante.
Parlare di influenza non significa immaginare una catena iniziatica ininterrotta nella quale Agrippa avrebbe trasmesso segretamente un sistema completo alla Golden Dawn. La storia reale è costituita da libri copiati, ristampati, tradotti, citati, fraintesi e ricombinati.
L’occultismo moderno eredita Agrippa soprattutto perché continua a leggerlo.
Le tabelle sopravvissute alla cosmologia
È forse questa la sorte più curiosa del De occulta philosophia.
Il cosmo che lo rendeva possibile non esiste più come modello scientifico condiviso.
L’astronomia ha abbandonato le sfere planetarie della cosmologia geocentrica; la fisica non riconosce uno spiritus mundi che trasporta qualità astrali; la medicina non utilizza le simpatie planetarie per spiegare la fisiologia; le proprietà di piante e minerali vengono studiate secondo modelli causali completamente differenti.
Eppure le corrispondenze sono rimaste.
Marte continua a essere associato al ferro.
Il Sole all’oro.
Venere al rame.
Saturno al piombo.
I pianeti conservano colori, incensi, numeri, giorni e immagini.
Il contenitore metafisico si è spezzato, ma moltissimi dei suoi frammenti continuano a circolare.
Questo fenomeno spiega perché un lettore contemporaneo possa incontrare Agrippa senza sapere di incontrarlo.
Una tabella pubblicata in un manuale moderno, una serie di associazioni utilizzata in un rituale planetario o un sigillo ricavato da un quadrato magico possono derivare, attraverso diversi passaggi intermedi, da quella grande operazione di sistematizzazione cinquecentesca.
La pratica sopravvive alla teoria.
E spesso, proprio perché la teoria è stata dimenticata, la corrispondenza assume l’aspetto di una regola arbitraria.
Agrippa permette invece di ricostruire il ragionamento che esisteva prima della regola.
Fra storia e interpretazione esoterica
Dal punto di vista storico, Agrippa appartiene a un preciso ambiente intellettuale del Rinascimento europeo. Il suo sistema utilizza cosmologie neoplatoniche, astrologia tolemaica, filosofia naturale medievale, ermetismo rinascimentale e Cabala cristiana. Non possediamo ragioni per considerarlo depositario di una singola tradizione iniziatica segreta proveniente intatta dall’Egitto, da Salomone o da una remota antichità.
La sua grandezza storica è, se possibile, più interessante.
Agrippa costruisce.
Raccoglie materiali di origini differenti e crea fra essi relazioni che nessun predecessore aveva formulato esattamente nello stesso modo.
L’esoterismo tradizionale può naturalmente leggere questa convergenza secondo una prospettiva diversa. Può sostenere che le somiglianze fra tradizioni derivino dall’esistenza di una struttura cosmica realmente comune; può considerare le corrispondenze planetarie espressioni autentiche di forze sottili; può interpretare angeli e intelligenze come realtà indipendenti dalla psicologia umana.
Questa è una posizione religiosa o metafisica.
Non può essere dimostrata nello stesso modo in cui si dimostra la data di pubblicazione di un libro.
La distinzione non impoverisce l’esoterismo.
Impedisce semplicemente che storia e fede vengano costrette a fingere di utilizzare gli stessi criteri.
Per The Witchcraft è proprio questa separazione a rendere Agrippa particolarmente prezioso: possiamo seguire con precisione la formazione storica della sua filosofia e, contemporaneamente, comprendere ciò che quella filosofia afferma sul piano esoterico senza ridurla a superstizione o trasformarla in fatto documentabile.
L’uomo fra i mondi
Sotto l’immensa quantità di corrispondenze, classificazioni, nomi e gerarchie, il De occulta philosophia conserva una visione precisa dell’essere umano.
L’uomo è collocato fra i mondi.
Possiede un corpo elementare, partecipa delle influenze celesti e, attraverso la mente, può rivolgersi verso le realtà intelligibili. Per questo può diventare mago.
Non perché sia esterno alla natura.
Precisamente perché contiene in sé qualcosa di tutti i suoi livelli.
Il microcosmo non è quindi una decorazione filosofica.
È la condizione antropologica della magia.
Se l’uomo fosse soltanto materia, non potrebbe raggiungere il mondo spirituale. Se fosse soltanto spirito, non potrebbe operare nella materia. La sua condizione intermedia, la stessa che Pico aveva trasformato nella dignità della libertà umana, diventa in Agrippa una possibilità operativa.
L’essere umano collega perché è collegato.
La conoscenza delle corrispondenze esteriori presuppone quindi una corrispondenza interiore.
Il mago deve diventare il luogo nel quale i tre mondi possono incontrarsi consapevolmente.
È qui che la filosofia occulta smette di essere un catalogo.
Diventa antropologia spirituale.
Il vero scandalo di Agrippa
Forse l’aspetto più radicale di Agrippa non consiste nell’avere parlato di demoni, quadrati magici o influenze planetarie.
Il suo tempo conosceva già tutte queste cose.
Il gesto più audace consiste nell’avere affermato che esse dovessero essere pensate insieme.
La magia non appartiene alla periferia della filosofia.
Ne costituisce una conseguenza.
Se il cosmo è realmente ordinato attraverso corrispondenze, conoscere quelle corrispondenze significa inevitabilmente scoprire che possono essere utilizzate.
La contemplazione diventa operazione.
È il passaggio che distingue il filosofo naturale dal mago.
Il primo osserva il modo in cui le cose comunicano.
Il secondo entra deliberatamente nella comunicazione.
Agrippa tenta di impedire che questa trasformazione degeneri facendo della religione il limite superiore dell’arte. Il sapere deve tornare verso la propria origine; il potere deve essere subordinato al bene; l’operatore deve trasformare se stesso prima di pretendere di trasformare il mondo.
Ma proprio qui ricompare il dubbio del De vanitate.
Che cosa accade quando l’uomo dimentica questo limite?
La stessa conoscenza che dovrebbe ricondurlo all’unità può diventare strumento della sua vanità.
La contraddizione fra i due Agrippa, allora, non necessita più di essere risolta.
Il filosofo della magia e il critico delle scienze stanno guardando lo stesso problema da due lati differenti.
Un sapere capace di penetrare le relazioni nascoste della natura può elevare l’essere umano oppure convincerlo di essere diventato padrone di ciò che comprende soltanto in parte.
Agrippa trascorse buona parte della propria vita tentando di distinguere le due possibilità.
Non sembra aver trovato una formula che le separasse definitivamente.
Forse proprio per questo il suo libro è sopravvissuto molto meglio di molte delle certezze sulle quali era stato costruito.
La cosmologia è cambiata, gli astri hanno perduto il loro posto nelle sfere, lo spiritus mundi non appartiene più alla fisica e le gerarchie angeliche non figurano nelle classificazioni della scienza. Eppure ogni volta che un sistema esoterico dispone un colore, un metallo, un pianeta, un numero e un nome sacro lungo la stessa linea, l’antico edificio torna per un momento visibile.
Non necessariamente perché Agrippa avesse ragione sul funzionamento del mondo.
Ma perché trovò una forma straordinariamente resistente per pensare ciò che l’esoterismo occidentale continuerà a cercare: il punto in cui una cosa cessa di essere soltanto se stessa e rivela la rete di relazioni a cui appartiene.