A Parigi, nel 1582, la fama precede ancora i libri. Di Giordano Bruno si racconta soprattutto una cosa difficile da verificare dall’esterno e abbastanza straordinaria da attirare l’attenzione della corte: possiede una memoria fuori dal comune e sostiene di conoscere un’arte capace di disciplinarla. Enrico III si interessa alla questione, Bruno ottiene la possibilità di insegnare e nello stesso anno pubblica il De umbris idearum, accompagnato dall’Ars memoriae. Chi cercasse nelle sue pagine soltanto un metodo per ricordare nomi, discorsi o lunghe serie di informazioni rimarrebbe però rapidamente disorientato, perché dietro le ruote combinatorie, le immagini, le lettere e le associazioni mnemoniche si apre un problema molto più vasto: come può una mente finita costruire dentro di sé una rappresentazione ordinata di una realtà che non smette di trasformarsi, e in che modo l’immaginazione può diventare non il luogo dell’errore, ma uno degli strumenti attraverso cui l’essere umano partecipa all’ordine della natura?
È difficile trovare un punto migliore per entrare nel pensiero magico di Bruno, perché memoria, immaginazione e magia non sono tre interessi indipendenti comparsi in momenti differenti della sua vita. Appartengono a una sola ricerca. La memoria gli insegna a disporre le immagini; l’immaginazione rende possibile collegare ciò che i sensi presentano separatamente; la magia studia i legami reali attraverso cui le cose si attraggono, si respingono, si trasformano e agiscono le une sulle altre. Dietro tutte e tre si trova la stessa convinzione: l’universo non è un insieme di corpi morti collocati nello spazio, ma una realtà vivente nella quale materia, anima, desiderio e intelligenza si compenetrano secondo modalità che la filosofia ordinaria, troppo occupata a classificare, non riesce più a vedere.
Questa unità è stata spesso spezzata dalla fortuna postuma del filosofo. Una parte della cultura moderna ha costruito il Bruno martire della scienza, l’anticipatore di Galileo che sarebbe morto perché aveva difeso Copernico e l’infinità dei mondi; un’altra, soprattutto dopo gli studi novecenteschi di Frances Yates, ha insistito sul Bruno mago, ermetista e continuatore della tradizione rinascimentale dell’occulto. Entrambe le immagini hanno colto elementi autentici, ma diventano deformanti quando pretendono di esaurire il personaggio. La cosmologia di Bruno è inseparabile dalla sua metafisica e dalla sua concezione animata della natura, così come la magia e l’arte della memoria, per quanto importanti, non costituiscono da sole la chiave capace di spiegare ogni suo scritto. La ricerca più recente tende infatti a restituirgli il progetto che egli stesso rivendicava: elaborare una “nuova filosofia” capace di ripensare insieme natura, conoscenza, religione e posizione dell’uomo nel cosmo.
Per comprendere questa nuova filosofia occorre però accettare una stranezza iniziale. Quando Bruno guarda il cielo e quando guarda dentro la mente, non sta osservando due territori completamente diversi.
La medesima natura opera in entrambi.
Dalla cella domenicana all’universo infinito
Filippo Bruno nacque a Nola nel 1548 e assunse il nome Giordano entrando giovanissimo nel convento domenicano di San Domenico Maggiore a Napoli, uno dei centri intellettualmente più importanti dell’ordine. La formazione ricevuta fu profondamente scolastica e tomista, ma già durante gli anni conventuali emersero attriti relativi al culto delle immagini, alla lettura di autori sospetti e, soprattutto, alla libertà con cui Bruno affrontava questioni teologiche. Nel 1576 un procedimento a suo carico contribuì alla decisione di lasciare l’ordine e avviò quella lunga peregrinazione europea che lo condusse attraverso l’Italia settentrionale, Ginevra, Tolosa, Parigi, Londra, Wittenberg, Praga, Helmstedt, Francoforte e infine nuovamente in Italia.
La mobilità geografica corrisponde a una mobilità intellettuale altrettanto impressionante. Bruno attraversa aristotelismo, platonismo, ermetismo, lullismo, atomismo antico, cosmologia copernicana, arti della memoria e magia naturale senza consegnarsi definitivamente a nessuno di questi sistemi. Prende, rovescia, combina e spesso insulta ciò che ritiene insufficiente. La sua avversione per gli aristotelici contemporanei è particolarmente feroce, ma sarebbe sbagliato credere che egli abbia semplicemente sostituito Aristotele con Platone o con Ermete Trismegisto. Bruno usa le tradizioni precedenti come materiali di costruzione e le costringe dentro un universo che assume progressivamente caratteristiche proprie.
Copernico gli offre un punto di rottura decisivo. Eliminando la centralità immobile della Terra, il sistema eliocentrico rende possibile mettere in questione l’intera architettura aristotelica delle sfere celesti; Bruno va tuttavia molto oltre Copernico, perché rifiuta l’idea che il cosmo debba avere una frontiera esterna e sostiene l’esistenza di un universo infinito popolato da innumerevoli mondi e sistemi solari. Non arriva a questa conclusione attraverso osservazioni telescopiche, che appartengono alla generazione successiva, né semplicemente attraverso la matematica copernicana. La sua infinità è innanzitutto filosofica: una causa divina infinita non può, secondo la sua argomentazione, esaurire la propria potenza in una creazione finita che avrebbe potuto essere più grande di quanto è. L’universo diventa così manifestazione senza limite della potenza divina.
Ma questo universo infinito non è uno spazio vuoto riempito di corpi inerti. È animato.
Le stelle sono soli, le terre sono mondi, i grandi corpi celesti possiedono una forma di vita e la materia stessa non costituisce un residuo passivo sul quale una forma esterna viene applicata. Bruno pensa la natura attraverso un principio universale di vita e intelligenza che penetra le cose secondo gradi differenti. L’Anima universale e l’Intelletto universale non rimangono confinati in un cielo separato dalla materia; operano dentro il cosmo, rendendo possibile quella continuità fra esseri che diventerà indispensabile per comprendere la magia. La ricerca contemporanea insiste proprio sul carattere panpsichico e animato della sua cosmologia, molto distante tanto dal materialismo moderno quanto dalla semplice teologia cristiana della creazione.
Se la materia è già attraversata dalla vita, la magia non deve introdurre nel mondo qualcosa che il mondo non possiede.
Deve scoprire come ciò che esiste sia collegato.
Le ombre delle idee
Il titolo De umbris idearum, Le ombre delle idee, contiene quasi per intero la concezione bruniana della memoria.
L’ombra non è pura oscurità. Esiste perché qualcosa intercetta la luce e, nello stesso tempo, la rende percepibile secondo una determinata forma. Per Bruno la mente umana non afferra direttamente la realtà intelligibile nella sua assoluta trasparenza; conosce attraverso immagini, segni, vestigia, relazioni. Ciò che raggiunge l’intelletto è quindi simile a un’ombra dell’Idea, non perché sia necessariamente falso, ma perché rappresenta una mediazione fra la cosa particolare e l’ordine universale che la rende intelligibile.
Questa concezione trasforma radicalmente l’antica arte della memoria.
La tradizione retorica greca e romana aveva elaborato tecniche nelle quali le informazioni da ricordare venivano associate a luoghi mentali ben conosciuti e a immagini particolarmente vivide. Un oratore poteva immaginare di attraversare una casa, una strada o una sequenza architettonica e collocare in ciascun luogo un’immagine capace di richiamare una parte del discorso. Il Medioevo aveva conservato e trasformato questa pratica, attribuendole anche funzioni morali e religiose.
Bruno conosce quella tradizione, ma non si accontenta di perfezionarla.
Nelle sue mani la memoria artificiale diventa una macchina capace di ordinare il pensiero.
Le celebri ruote concentriche, le serie di lettere, figure e immagini e la combinazione di elementi ispirata anche all’arte di Raimondo Lullo permettono di generare e organizzare associazioni in una quantità vertiginosa. Le ruote non servono semplicemente come contenitori per ciò che si è già imparato: possono combinare segni, scomporre parole, costruire rapporti fra concetti e rendere disponibile alla mente una rete di connessioni che il ricordo ordinario non possiede. La tecnica appare già nel De umbris e continuerà a essere elaborata nell’Explicatio triginta sigillorum, nel Sigillus sigillorum, nella Lampas triginta statuarum e infine nel De imaginum, signorum et idearum compositione del 1591.
Il punto decisivo, tuttavia, è che Bruno ritiene queste costruzioni artificiali compatibili con la struttura della natura.
L’artificio non è necessariamente qualcosa che violenta il naturale. Può imitare consapevolmente i procedimenti attraverso cui la natura stessa dispone e combina le forme. Se l’universo è una molteplicità organizzata da relazioni, anche la memoria perfetta dovrebbe essere organizzata secondo relazioni, non come un magazzino nel quale le informazioni vengono semplicemente ammucchiate.
La memoria bruniana vuole diventare una piccola cosmologia.
Lo spazio interiore viene disposto in modo che la molteplicità delle immagini possa essere ricondotta a principi comuni e nuovamente sviluppata da essi. Da ciò deriva anche il carattere apparentemente sproporzionato dei suoi sistemi rispetto allo scopo mnemonico immediato. Per ricordare un elenco basterebbero tecniche molto più semplici; Bruno cerca invece un dispositivo capace di modellare il rapporto fra mente e realtà. La memoria può allora accompagnare il movimento conoscitivo che dalle cose sensibili sale verso i principi intelligibili e da questi torna verso la molteplicità del mondo.
Ricordare non significa soltanto trattenere ciò che è accaduto.
Significa imparare a vedere l’ordine.
L’immaginazione non è fantasia
È a questo punto che la parola “immaginazione” deve essere sottratta al significato debole che possiede spesso nel linguaggio contemporaneo.
Per noi immaginare può significare inventare qualcosa che non esiste. La phantasia rinascimentale è invece una facoltà fondamentale della conoscenza, collocata nel punto in cui le impressioni sensibili vengono trasformate in immagini interiori e rese disponibili alle operazioni della mente. Senza immagini, gran parte della memoria sarebbe impossibile; senza capacità di combinare le immagini, il pensiero stesso perderebbe uno dei propri strumenti fondamentali.
Bruno porta questa facoltà molto più lontano.
L’immaginazione è mobile, ricettiva e creativa. Può ricevere ciò che proviene dai sensi, modificarlo, associarlo e restituirlo sotto nuove forme. Proprio per questo costituisce uno dei territori privilegiati dell’azione magica.
Nel De magia, composto negli anni di Helmstedt fra il 1589 e il 1590, Bruno distingue diversi significati della parola magus e diversi tipi di magia. Il termine può indicare il sapiente, il filosofo della natura, l’illusionista, chi opera attraverso matematica, chi utilizza potenze spirituali o chi ricorre a pratiche che Bruno distingue secondo il tipo di cause coinvolte. La magia più interessante dal punto di vista filosofico nasce comunque dalla conoscenza dei rapporti reali che attraversano la natura. Le operazioni magiche non risultano comprensibili senza l’idea di un cosmo animato nel quale spirito, anima e materia costituiscono livelli comunicanti.
L’immaginazione entra nella magia perché è uno dei luoghi in cui questi rapporti diventano operativi nell’essere umano.
Un’immagine può suscitare desiderio, timore, repulsione, speranza; una parola può modificare uno stato emotivo; un suono può attrarre l’attenzione; un volto, un colore o un gesto possono orientare il comportamento prima che la ragione abbia formulato un giudizio. Bruno non dispone della nostra psicologia delle emozioni, ma osserva qualcosa che rimane difficilmente contestabile: gli esseri umani non sono mossi soltanto dagli argomenti razionali.
Sono mossi da immagini.
La magia deve quindi conoscere la phantasia perché qualunque influenza che attraversi l’immaginazione può raggiungere passioni, volontà e comportamento.
Questo non significa ancora che per Bruno tutto sia “psicologico”.
La stessa immaginazione appartiene infatti a una natura animata, non a una coscienza chiusa dentro il cranio.
L’arte della memoria come magia
La connessione fra memoria e magia è stata uno dei punti più discussi della storiografia bruniana.
Frances Yates rese celebre l’interpretazione secondo cui l’arte della memoria del filosofo non sarebbe stata semplicemente mnemotecnica, ma una forma profondamente trasformata dalla magia ermetica rinascimentale. La tesi ebbe una straordinaria importanza perché costrinse gli studiosi a prendere sul serio materiali che una precedente storia della filosofia aveva spesso trattato come eccentricità marginali. Successivamente, però, la ricerca ha corretto la tendenza a fare della magia ermetica la chiave unica dell’intero pensiero bruniano, mostrando quanto le sue tecniche mnemoniche dipendano anche da logica, psicologia aristotelica, lullismo, neoplatonismo e da una teoria della conoscenza molto più articolata.
La distinzione è importante perché permette di evitare due errori opposti.
Il primo consiste nel trasformare Bruno in un illusionista della memoria che avrebbe semplicemente imparato trucchi eccezionali per impressionare principi e università. Il secondo consiste nel vedere ogni sua ruota o immagine come un talismano destinato automaticamente a invocare potenze astrali.
La realtà è più complessa.
Le immagini mnemoniche possono avere una funzione operativa proprio perché l’universo è concepito come una struttura nella quale immagine e realtà non sono completamente estranee. Se un’immagine viene scelta secondo una qualità appropriata, resa intensa dall’affetto e collocata dentro una disposizione capace di evocare altre forme, essa modifica concretamente il modo in cui la mente organizza ciò che percepisce.
La memoria diventa una tecnologia dell’immaginazione.
E l’immaginazione diventa il punto nel quale una tecnologia della mente può cominciare ad assomigliare alla magia.
Il De umbris mostra già questa continuità, ma il significato diventa ancora più chiaro se lo si osserva alla luce degli scritti successivi. Nell’ultima fase della produzione bruniana, quando compone il De magia, il De vinculis in genere e il De imaginum, signorum et idearum compositione, memoria, composizione delle immagini e teoria dei legami sembrano convergere verso una stessa domanda: quali strutture rendono possibile che qualcosa agisca su qualcos’altro?
Il mago e il mnemonista lavorano entrambi sui rapporti.
Il cosmo vivente e la possibilità della magia
La magia bruniana richiede una condizione metafisica precisa: il mondo deve essere vivo.
Se gli oggetti fossero frammenti completamente separati e la materia fosse un sostrato morto governato soltanto da collisioni esterne, non esisterebbe spazio per la simpatia nel significato rinascimentale. Ma Bruno rifiuta una natura di questo tipo.
L’Anima universale è presente nelle cose non come un secondo oggetto nascosto dentro la materia, ma come principio attraverso cui esse vivono, si organizzano e si trasformano. L’Intelletto universale opera come causa della capacità cognitiva secondo gradi diversi, mentre lo spiritus, riprendendo e modificando una nozione resa particolarmente importante da Ficino, media fra anima e corpo. La stessa cosmologia può comprendere esseri spirituali o demoni dotati di corpi estremamente sottili, perché la differenza fra corporeo e incorporeo non coincide con la nostra opposizione fra materiale e immateriale.
La conseguenza magica è enorme.
Se esiste una continuità di vita, possono esistere anche forme di attrazione che non dipendono dal contatto immediato.
Bruno eredita il linguaggio rinascimentale della simpatia e dell’antipatia, ma lo inserisce in una filosofia più radicalmente immanentista rispetto a Ficino e Agrippa. Il legame non rinvia sempre a una gerarchia celeste esterna che imprime dall’alto una qualità alla materia; può appartenere alla dinamica stessa di una natura nella quale la vita è ovunque distribuita. Studi recenti hanno sottolineato proprio questa trasformazione: la simpatia bruniana non rappresenta soltanto la traccia di un ordine trascendente, ma tende a diventare una modalità immanente del rapporto fra le cose.
La magia non si trova dunque fuori dalla natura.
È una conoscenza più profonda della natura stessa.
Per questo Bruno può interpretare come “magici” anche effetti che altri attribuiscono al miracolo. Nella sua concezione, le leggi della natura non vengono sospese arbitrariamente da interventi soprannaturali; molti eventi considerati prodigiosi possono dipendere da cause naturali ancora non comprese. È una posizione che lo conduce molto lontano dall’ortodossia cristiana e che diventerà uno dei punti più problematici del suo pensiero religioso.
Non significa, tuttavia, che Bruno sia diventato uno scienziato moderno.
Le cause naturali che ammette comprendono precisamente quelle potenze occulte, spirituali e immaginali che la successiva scienza meccanicistica tenderà a espellere dal proprio campo.
La sua natura è libera dal miracolo solo perché contiene già molto più mistero di quanto la nostra parola “naturale” lasci immaginare.
I vincula: ciò che tiene insieme le cose
Il testo nel quale questa concezione assume la forma più inquietante è il De vinculis in genere, Sui legami in generale, composto nell’ultima fase dell’attività di Bruno e pubblicato soltanto molto tempo dopo la sua morte.
Il termine vinculum indica il legame, ciò che unisce due realtà mantenendole in rapporto.
La magia è possibile perché il mondo è pieno di vincoli.
Un corpo desidera ciò che gli è affine; un essere vivente viene attratto da ciò che promette piacere o respinto da ciò che provoca dolore; l’amore lega, la paura lega, la speranza lega, l’immagine lega, la parola lega. Non esiste un unico vincolo adatto a tutti, perché gli esseri differiscono nei temperamenti, nelle disposizioni, nelle esperienze e negli oggetti verso cui si orienta il loro desiderio.
Questo rende il De vinculis sorprendentemente moderno alla prima lettura.
Bruno analizza le condizioni attraverso cui qualcuno può esercitare influenza su qualcun altro e sottolinea che chi vuole legare deve conoscere la natura del soggetto sul quale intende agire. Non basta utilizzare indiscriminatamente lo stesso simbolo, lo stesso discorso o lo stesso oggetto. Ciò che muove una persona può lasciare indifferente un’altra.
Il vincolo deve incontrare una disposizione.
Per questa ragione alcuni interpreti contemporanei hanno letto il testo come anticipazione della psicologia della persuasione, della propaganda e perfino delle tecniche moderne di manipolazione sociale. La comparazione può essere illuminante, ma diventa anacronistica se trasforma Bruno in un teorico cinquecentesco del marketing o dell’ingegneria delle masse. Il De vinculis rimane un testo di magia naturale fondato su una cosmologia nella quale desiderio, simpatia, immaginazione e natura appartengono a una stessa rete ontologica.
La sua intuizione centrale è però difficile da ignorare.
Nessun legame funziona nel vuoto.
Occorre qualcosa che desideri essere legato.
La magia non crea dal nulla la possibilità dell’attrazione; intercetta una potenzialità già presente e le offre una forma attraverso cui manifestarsi.
È lo stesso principio che aveva governato la magia naturale rinascimentale, ma Bruno lo porta direttamente dentro il desiderio.
Eros, desiderio e immaginazione
Fra tutti i vincoli, l’amore possiede una posizione privilegiata.
Non soltanto l’amore erotico, anche se il desiderio sessuale costituisce inevitabilmente uno dei suoi campi più evidenti, ma l’eros nel significato più vasto di movimento verso qualcosa che appare capace di completare, soddisfare, accrescere o trasformare chi lo desidera.
La persona non viene legata dall’oggetto semplicemente perché l’oggetto esiste.
Viene legata dall’immagine che di quell’oggetto si forma.
È qui che l’immaginazione torna al centro.
Il desiderio opera attraverso rappresentazioni. Possiamo desiderare qualcosa che non è presente e temere qualcosa che non è ancora accaduto proprio perché l’immaginazione rende il possibile psicologicamente efficace. La fantasia anticipa il piacere, costruisce la paura, amplifica l’assenza, attribuisce qualità e mantiene viva nella mente la figura dell’oggetto desiderato.
Chi comprende l’immaginazione comprende quindi una parte importante dei vincoli umani.
Bruno non interpreta questo fenomeno esclusivamente come debolezza. La stessa facoltà che può rendere un individuo schiavo di immagini e passioni è anche quella attraverso cui la mente può essere educata, ordinata e indirizzata verso forme di conoscenza più elevate.
La magia e l’arte della memoria incontrano qui il proprio punto comune.
Entrambe imparano a disporre immagini capaci di produrre conseguenze.
Il mago e il vincolatore
La figura del mago bruniano è quindi molto diversa dall’operatore che pronuncia una formula e attende obbedienza da una forza invisibile.
Il vero potere deriva dalla conoscenza delle disposizioni.
Per legare occorre sapere che cosa attrae, quale immagine produce un determinato affetto, quale occasione rende il soggetto ricettivo, quali canali sensoriali risultano più efficaci e quali desideri sono già presenti.
L’azione magica somiglia quindi meno a un ordine militare e più alla capacità di trovare un punto di presa.
Questo rende il De vinculis anche un trattato implicitamente politico.
Una collettività può essere unita da immagini, speranze, paure, promesse, riti e simboli; l’autorità agisce raramente soltanto attraverso la forza fisica, perché ogni ordine politico dipende anche dalla capacità di produrre adesione, desiderio o timore.
Bruno non formula una teoria moderna dello Stato basata sulla manipolazione mediatica, ma comprende che il governo delle passioni appartiene al governo degli uomini.
La stessa religione possiede una funzione politica proprio perché utilizza immagini di ricompensa e punizione capaci di regolare il comportamento di coloro che non raggiungeranno mai la disciplina intellettuale del filosofo. La sua posizione su questo punto è durissima e contribuisce alla radicalità del confronto con il cristianesimo istituzionale.
Il mago, allora, non è soltanto chi conosce erbe, pietre o spiriti.
È chi sa leggere il sistema dei desideri.
Ma una simile conoscenza contiene già il proprio pericolo.
Chi comprende i legami può utilizzarli per liberare o per dominare.
Bruno non elimina l’ambivalenza.
La rende evidente.
Atteone e il cacciatore divorato dalla conoscenza
Ne Gli eroici furori, pubblicati a Londra nel 1585, Bruno utilizza il mito di Atteone per rappresentare un processo che illumina anche il rapporto fra memoria, immaginazione e trasformazione.
Atteone è il cacciatore che sorprende Diana e viene trasformato in cervo, finendo divorato dai propri cani. Nel testo bruniano la scena non è semplicemente una punizione mitologica. Il cacciatore rappresenta l’intelletto che insegue la verità; Diana diventa figura della natura e dell’unità divina manifestata nelle cose; i cani rappresentano le facoltà attraverso cui il soggetto ha perseguito l’oggetto della propria ricerca.
Quando finalmente vede ciò che cercava, il rapporto fra cacciatore e preda si rovescia.
Chi conosce viene trasformato da ciò che conosce.
L’oggetto non rimane davanti a lui come qualcosa di esterno da possedere. Il filosofo diventa parte della realtà che contemplava, perdendo la sicurezza della propria separazione. La conoscenza culmina quindi non nell’accumulo di informazioni, ma nella metamorfosi del conoscente.
È difficile non vedere qui un motivo che attraversa l’intera opera di Bruno.
La memoria perfetta trasforma la mente rendendola più conforme all’ordine delle cose.
L’immaginazione trasforma ciò che riceve e, nello stesso tempo, trasforma chi immagina.
La magia modifica i rapporti fra gli esseri.
L’eroico furore trasforma il filosofo che cerca l’unità.
La conoscenza bruniana non lascia intatti.
È una forma di operazione.
La magia come conoscenza della trasformazione
Nel De magia Bruno offre una delle descrizioni più chiare di questa prospettiva.
La parola magia possiede molti significati e non tutte le forme che ricevono questo nome sono equivalenti. Esistono arti legate all’illusione, alla matematica, alla divinazione, all’azione degli spiriti e alle virtù naturali; il mago nel significato più elevato è però un sapiente, qualcuno che conosce la struttura profonda della natura e i mezzi attraverso cui certe disposizioni possono produrre determinati effetti.
Bruno conserva quindi un elemento presente già in Ficino, Pico e Agrippa: la magia non deve essere confusa indiscriminatamente con stregoneria o demonologia.
Ma modifica il quadro.
In Ficino l’universo conserva una forte organizzazione gerarchica e la magia naturale cerca consonanze fra materia, anima e influenze celesti. Agrippa costruisce tre mondi ordinati verticalmente e fa risalire le virtù verso intelligenze e principio divino.
Bruno tende invece a comprimere la distanza fra i livelli.
La divinità è presente nella natura come principio immanente, l’anima opera dentro la materia e la separazione rigida fra mondo corporeo e spirituale perde parte della propria forza.
La magia diventa quindi meno una scala per salire fuori dalla natura e più un’arte per comprenderne la profondità interna.
Il cosmo non deve essere oltrepassato per raggiungere il divino.
È già il luogo in cui il divino si manifesta.
Questo spiega anche il fascino esercitato su alcuni occultisti moderni, che hanno visto in Bruno un precursore di concezioni immanentiste della magia.
Ma bisogna evitare una seconda modernizzazione.
La sua natura rimane popolata di anime, spiriti e intelligenze e non coincide con il naturalismo scientifico.
Bruno non sostituisce Dio con la materia.
Rende molto più difficile stabilire dove finisca l’una e cominci l’altro.
Le immagini come strumenti di conoscenza
Nel 1591, poco prima del ritorno in Italia che lo condurrà alla prigionia, Bruno pubblica a Francoforte il De imaginum, signorum et idearum compositione.
Il titolo sembra riunire programmaticamente tre elementi che lo avevano accompagnato dall’inizio: immagini, segni e idee.
Ancora una volta non si tratta semplicemente di un manuale per ricordare.
L’immagine è un mediatore.
Permette di dare corpo sensibile a una relazione intelligibile; rende manipolabile una struttura che rimarrebbe troppo astratta se affidata soltanto alla definizione verbale. Diagrammi, ruote, figure e composizioni simboliche diventano quindi modi di pensare.
Bruno stesso progettò numerose figure per le proprie opere, incluse incisioni geometriche e combinatorie che non possono essere considerate semplici illustrazioni decorative. Esse partecipano al procedimento conoscitivo: mostrano rapporti che il discorso lineare non riesce a esprimere con la stessa immediatezza. La memoria, in questo senso, diventa anche una forma di pensiero visivo.
La modernità ha separato spesso immagine e concetto, attribuendo alla prima una funzione rappresentativa e al secondo la dignità del ragionamento.
Bruno non accetta facilmente questa divisione.
L’immagine può contenere relazioni.
Il segno può far pensare.
La forma visiva può diventare una macchina cognitiva.
È uno degli aspetti della sua opera che oggi appare forse meno estraneo di quanto sarebbe apparso alla filosofia razionalistica dei secoli successivi. Diagrammi, mappe concettuali, sistemi visuali e interfacce digitali mostrano continuamente che l’organizzazione spaziale delle informazioni modifica il modo in cui esse vengono comprese.
Naturalmente Bruno non anticipa l’informatica.
Ma comprende perfettamente che il pensiero possiede un’architettura.
Bruno, Ermete e l’antica religione
La magia bruniana deve essere collocata anche nel rapporto problematico con l’ermetismo.
Come Ficino, Bruno conosce gli scritti attribuiti a Ermete Trismegisto e li considera testimonianze di una sapienza egizia antichissima. Ma mentre Ficino aveva tentato di inserire quella tradizione all’interno di una concordia cristiana, Bruno assume una posizione molto più radicale.
Per lui la sapienza egizia non rappresenta semplicemente una preparazione imperfetta alla rivelazione cristiana.
In diversi scritti suggerisce che essa custodisse una comprensione più autentica della divinità presente nella natura e che le religioni successive abbiano contribuito a oscurarla.
Gli dèi, le immagini sacre e la magia egizia diventano quindi elementi di una polemica sulla decadenza religiosa.
Il punto deve essere trattato con cautela. La celebre interpretazione che ha fatto di Bruno soprattutto il profeta di una restaurazione della religione ermetica è stata ridimensionata dalla storiografia successiva, che ha mostrato quanto il suo uso dell’ermetismo fosse intrecciato con platonismo, atomismo, cosmologia, lullismo e numerose altre fonti. Tuttavia sarebbe altrettanto scorretto cancellare il peso che Ermete, la sapienza egizia e la concezione magica della natura ebbero nella formazione della sua filosofia.
L’errore storico sull’antichità degli Hermetica, che verrà chiarito filologicamente poco dopo la morte di Bruno, non rende irrilevante il loro ruolo.
Bruno credeva di leggere frammenti di una sapienza originaria.
E costruì parte della propria critica della religione contemporanea su quella convinzione.
Non morì semplicemente per Copernico
Poche figure della storia dell’esoterismo sono state trasformate in simbolo quanto Giordano Bruno, e nessun simbolo ha prodotto più confusione della sua morte.
Nel 1591 Bruno accettò l’invito del patrizio veneziano Giovanni Mocenigo, interessato soprattutto ai suoi segreti mnemonici. Il rapporto si deteriorò rapidamente e il 22 maggio 1592 Mocenigo lo denunciò all’Inquisizione veneziana. Bruno venne arrestato, interrogato e l’anno successivo trasferito a Roma, dove il procedimento sarebbe continuato per quasi sette anni. Nel gennaio 1599 venne definito un gruppo finale di otto proposizioni eretiche ricavate dagli atti e dalle sue opere; il testo completo di quelle otto proposizioni non è sopravvissuto, circostanza che rende metodologicamente imprudente indicare una singola dottrina come causa definitiva della condanna. Dopo tentativi di ottenere una ritrattazione, Bruno rifiutò di cedere e il 17 febbraio 1600 venne arso vivo a Campo de’ Fiori.
Dire che morì “perché sosteneva che la Terra gira intorno al Sole” è quindi storicamente insostenibile.
Le questioni sollevate durante il processo riguardavano un insieme molto più ampio di dottrine teologiche, filosofiche e religiose: la Trinità, Cristo, la natura dell’anima, la pluralità dei mondi, la metempsicosi, la concezione di Dio, la critica dei miracoli e altri aspetti del suo pensiero. La cosmologia faceva parte di questa costruzione, ma Bruno non può essere trasformato retrospettivamente in Galileo vent’anni prima di Galileo.
Sarebbe però altrettanto riduttivo affermare che la sua cosmologia non ebbe alcun rapporto con l’eterodossia.
Il problema è che per Bruno cosmologia, teologia e magia sono intrecciate.
L’universo infinito modifica l’idea di creazione.
L’animazione universale modifica l’antropologia cristiana.
La metempsicosi modifica l’escatologia.
La magia naturale modifica il significato del miracolo.
La natura divina presente nelle cose modifica la distanza fra Creatore e creazione.
Non esiste quindi un “Bruno scienziato” che possa essere estratto pulitamente dal “Bruno eretico”.
Il suo pensiero è pericoloso proprio perché le parti comunicano.
Il mito del martire e il ritorno del mago
Dopo la morte Bruno cominciò rapidamente una seconda vita.
Nel Seicento la sua filosofia circolò soprattutto fra ambienti eterodossi, libertini e pensatori interessati alle implicazioni della sua cosmologia e della sua concezione dell’anima del mondo. Nel Settecento e nell’Ottocento la sua figura venne progressivamente associata alla libertà filosofica, al panteismo e all’opposizione all’autorità ecclesiastica. Durante il Risorgimento italiano divenne un simbolo anticlericale e nazionale, fino all’erezione nel 1889 della celebre statua di Ettore Ferrari a Campo de’ Fiori, nello stesso luogo tradizionalmente identificato con l’esecuzione.
Questa trasformazione produsse un Bruno quasi laico, antesignano della modernità scientifica e dell’emancipazione dalla superstizione.
Il Novecento ne produsse un altro.
Gli studi di Frances Yates riportarono al centro l’ermetismo, la magia e l’arte della memoria, mostrando quanto la precedente immagine razionalista avesse rimosso aspetti essenziali del suo pensiero. Il risultato fu straordinariamente fertile, ma finì talvolta per trasformare Bruno nel “mago ermetico” per eccellenza, facendo della magia la chiave interpretativa di quasi ogni sua dottrina.
Oggi possiamo conservare qualcosa da entrambe le immagini senza accettarne l’esclusività.
Bruno appartiene alla storia della cosmologia.
Appartiene alla storia dell’esoterismo.
Appartiene alla storia della memoria.
Appartiene alla filosofia della natura.
E nessuna di queste appartenenze può essere utilizzata per cancellare le altre.
L’immaginazione nella lettura psicologica
È inevitabile che un lettore contemporaneo riconosca nel pensiero bruniano temi che sembrano avvicinarsi sorprendentemente alla psicologia del profondo.
La mente viene concepita come sistema dinamico di immagini; il desiderio dipende dalle rappresentazioni; gli individui possono essere legati attraverso contenuti capaci di intercettarne gli affetti; l’identità del soggetto può essere trasformata da ciò che contempla; il sapere non consiste soltanto nell’accumulare concetti, ma nel costruire una forma interiore capace di organizzare l’esperienza.
Sono analogie potenti.
Nel linguaggio junghiano si potrebbe vedere nell’arte della memoria una disciplina dell’immaginario, nella quale immagini organizzate non servono soltanto a rappresentare contenuti ma trasformano il rapporto della coscienza con essi. Le figure bruniane possono ricordare, per funzione più che per genealogia, alcune immagini mandaliche utilizzate come rappresentazioni di totalità; persino autorevoli studi contemporanei hanno osservato questa somiglianza visiva, pur senza suggerire una derivazione diretta.
Il mito di Atteone offre un’altra possibilità di confronto.
L’io che insegue la realtà e viene infine trasformato da ciò che ha visto ricorda il problema dell’incontro con contenuti psichici capaci di dissolvere una precedente organizzazione della personalità. Il cacciatore diventa la preda perché la conoscenza autentica non può rimanere completamente esterna.
Ma Bruno non sta anticipando Jung.
Le sue Idee non sono archetipi nel significato psicologico moderno.
L’Anima del mondo non è l’inconscio collettivo.
Gli spiriti non sono semplicemente complessi autonomi.
Le corrispondenze non sono proiezioni della psiche su una materia neutra.
La lettura psicologica può descrivere ciò che accade al soggetto quando utilizza immagini, memoria e simboli, ma non esaurisce l’ontologia bruniana.
Per Bruno, la rete dei legami continua oltre l’uomo.
Il De vinculis e il problema della manipolazione
È proprio sul De vinculis che la lettura psicologica moderna deve esercitare maggiore prudenza.
Il testo ha attratto interpreti interessati alla persuasione, alla comunicazione politica e alla manipolazione perché Bruno sembra comprendere con sorprendente chiarezza che l’influenza efficace deve adattarsi al desiderio del destinatario. Chi vuole legare non può limitarsi a esprimere la propria volontà; deve conoscere le immagini, le aspettative e le disposizioni dell’altro.
Questo principio rimane perfettamente riconoscibile nella pubblicità, nella propaganda, nella politica e nelle relazioni interpersonali contemporanee.
Ma il contesto è differente.
Il vincolo bruniano non è soltanto un meccanismo cognitivo.
La simpatia che rende possibile il rapporto appartiene a un universo realmente interconnesso.
L’immaginazione non è semplicemente un insieme di rappresentazioni neuronali.
Il desiderio è una manifestazione di forze che attraversano l’intera natura.
Ridurre il De vinculis alla manipolazione psicologica significa quindi trattenere una parte del meccanismo dopo avere eliminato la cosmologia che gli conferiva senso.
Ciò non impedisce una domanda contemporanea più inquietante.
Se Bruno ha ragione almeno nel sostenere che le persone vengono legate attraverso ciò che desiderano, il vincolo più efficace non sarà quello che obbliga qualcuno contro la propria volontà.
Sarà quello che riesce a farsi desiderare.
Qui il Cinquecento diventa improvvisamente meno remoto.
La lettura propriamente esoterica
Per un praticante contemporaneo dell’esoterismo, Bruno offre qualcosa di diverso da Agrippa.
Agrippa costruisce un universo di corrispondenze ordinato attraverso piani relativamente leggibili: elemento, pianeta, intelligenza, nome divino. Bruno rende il sistema più fluido.
La sua magia insiste sul movimento.
Tutto muta, tutto entra in relazione, ogni forma passa attraverso trasformazioni e nessuna configurazione esaurisce le possibilità della materia.
L’operatore non lavora quindi soltanto con classificazioni.
Lavora con attrazioni.
Il simbolo non vale perché occupa permanentemente una casella in una tabella cosmica, ma perché può diventare un vinculum, un legame capace di mettere in relazione soggetto e oggetto, immaginazione e desiderio, parte e totalità.
Questa prospettiva può essere letta esotericamente in almeno due modi.
Il primo considera i vincoli come rapporti oggettivi appartenenti alla natura sottile: simpatia, spirito e anima universale sarebbero realtà effettive e l’immaginazione costituirebbe un organo capace di entrare in risonanza con esse.
Il secondo interpreta la pratica soprattutto come trasformazione della coscienza: costruendo sistemi di immagini, l’operatore riorganizza il proprio modo di percepire e diventa capace di riconoscere relazioni che prima rimanevano invisibili.
Le due letture non sono necessariamente incompatibili sul piano esoterico.
Storicamente, tuttavia, Bruno non ridurrebbe la prima alla seconda.
Il mondo non esiste soltanto nella mente.
La mente è dentro il mondo.
Memoria e libertà
Esiste infine una ragione più profonda per cui Bruno attribuisce tanta importanza alla memoria.
Chi non riesce a ordinare le proprie immagini viene trascinato da esse.
La persona che reagisce meccanicamente a ogni impressione, desiderio e paura non possiede realmente la propria interiorità; è continuamente vincolata da ciò che incontra.
La disciplina della memoria modifica questa condizione perché introduce ordine.
Non elimina le immagini.
Insegna a disporle.
Da questo punto di vista, l’arte mnemonica bruniana possiede anche un significato etico. L’uomo comune è attraversato da affetti e rappresentazioni che non controlla; il filosofo cerca invece di costruire dentro di sé una forma capace di accogliere la molteplicità senza esserne disperso.
La memoria artificiale diventa quindi una disciplina della libertà.
Non perché permetta di cancellare i vincoli, cosa impossibile in un universo costituito precisamente da relazioni, ma perché rende più consapevoli dei legami attraverso cui si viene mossi.
Il problema della magia torna qui su chi la pratica.
Prima di legare qualcosa, bisogna sapere da che cosa si è legati.
Ed è una domanda alla quale il De vinculis non consente risposte troppo comode.
La mente davanti all’infinito
L’infinità cosmica bruniana potrebbe sembrare il tema più lontano dall’arte della memoria.
È quasi il contrario.
Quanto più l’universo cresce, tanto più urgente diventa trovare una forma mentale capace di non smarrirsi nella molteplicità.
Il vecchio cosmo aristotelico aveva un centro, una periferia e un numero finito di sfere. Ogni cosa possedeva un luogo naturale. Bruno distrugge quella architettura e apre uno spazio nel quale non esiste un centro assoluto, i mondi sono innumerabili e la materia entra in una vicissitudine senza termine.
La mente deve quindi imparare a pensare senza il sostegno di una struttura chiusa.
Le ruote, i sigilli e le figure mnemoniche possono essere letti anche come risposta a questa vertigine.
Non servono a chiudere nuovamente l’universo.
Servono a costruire ordine dentro un universo che non possiede pareti.
Il gesto è quasi paradossale.
Bruno libera il cosmo dalle sfere e contemporaneamente riempie la mente di ruote.
Ma le ruote mentali non sono confini.
Sono dispositivi di movimento.
Girando, combinano.
La loro funzione non consiste nel trattenere immobile la realtà, ma nel seguirne la capacità incessante di produrre nuove relazioni.
In questo senso, memoria e cosmologia appartengono davvero allo stesso progetto.
Una cerca l’infinito fuori.
L’altra costruisce gli strumenti per sopportarlo dentro.
Campo de’ Fiori non chiude il sistema
Quando Bruno viene condotto al rogo il 17 febbraio 1600, gran parte della sua opera magica è ancora sconosciuta al pubblico. Il De magia e il De vinculis in genere verranno pubblicati soltanto molto più tardi; altri scritti circolano in copie difficili da reperire e la sua reputazione immediata sarà dominata soprattutto dall’eterodossia religiosa e dalla morte.
Il paradosso è significativo.
L’uomo che aveva studiato per tutta la vita la capacità delle immagini di sopravvivere, combinarsi e produrre nuovi legami diventa egli stesso un’immagine sulla quale epoche differenti proietteranno significati incompatibili.
Martire della scienza.
Eretico.
Ateo.
Panteista.
Mago.
Precursore della modernità.
Ultimo filosofo dell’ermetismo rinascimentale.
Ognuna di queste figure trattiene qualcosa e perde qualcos’altro.
Forse Bruno avrebbe riconosciuto il meccanismo.
Una figura diventa potente quando funziona come vincolo.
Non importa più soltanto ciò che rappresentava originariamente; importa ciò che riesce a mettere in relazione nelle menti di chi la incontra.
Il suo volto a Campo de’ Fiori continua precisamente a fare questo.
Ma dietro il monumento rimane un filosofo molto più difficile della leggenda.
Non voleva semplicemente sostituire un vecchio cielo con un nuovo modello astronomico. Voleva ripensare la condizione dell’essere umano in una natura infinita, viva e attraversata da un’intelligenza che non si lascia confinare nelle categorie scolastiche. Per farlo aveva bisogno di un’altra memoria, perché i vecchi scaffali mentali non bastavano più; aveva bisogno di un’altra immaginazione, perché l’immagine non poteva essere ridotta a copia passiva; e aveva bisogno di un’altra magia, perché l’operazione non consisteva nell’interrompere la natura con il prodigio, ma nel comprendere abbastanza profondamente i suoi legami da poter entrare nel loro movimento.
Nell’universo di Bruno nulla rimane completamente solo.
Una pietra appartiene a un mondo vivo, un’immagine genera desiderio, il desiderio produce un vincolo, il vincolo modifica chi lo subisce e chi lo utilizza. La mente raccoglie queste relazioni e tenta di ordinarle, ma proprio mentre crede di possederle scopre di essere essa stessa una delle cose legate.
È forse qui che memoria e magia finalmente coincidono.
Non nel ricordare più del normale e neppure nel costringere forze invisibili a obbedire, ma nella capacità di riconoscere la trama dentro cui ogni atto di conoscenza è già avvenuto prima ancora che ce ne accorgessimo.
Bruno chiamò quella trama natura.
E non le concesse un margine esterno.