Il sacerdote conosce già il nome dell’Odù, eppure la consultazione non è ancora arrivata alla parte più difficile. Il segno emerso attraverso gli ikin o l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ ha ristretto il campo, ha indicato dove cercare, ma davanti a lui rimangono ancora molte storie possibili. Una riguarda qualcuno che aveva ricevuto un consiglio e aveva creduto di poterlo ignorare; un’altra racconta di un viaggio intrapreso nel momento sbagliato; altrove un Òrìṣà, un re, una donna, un animale o una cosa personificata attraversano una situazione che, sotto la superficie del racconto, possiede qualcosa di sorprendentemente vicino al problema del consultante. Il sacerdote comincia allora a recitare, e soltanto in quel momento la configurazione tracciata sulla polvere smette di essere un disegno e diventa parola.
Sono gli Ẹsẹ Ifá a compiere questa trasformazione.
Tradurre Ẹsẹ Ifá semplicemente come “versi di Ifá” è corretto, ma non rende immediatamente l’ampiezza della forma. Non si tratta infatti di brevi didascalie che spiegano il significato dei 256 Odù né di interpretazioni aggiunte in un secondo momento a un codice divinatorio già completo. Gli Ẹsẹ costituiscono la sostanza narrativa, poetica, religiosa e interpretativa attraverso la quale gli Odù possono essere compresi e applicati. Contengono racconti, formule, proverbi, canti, nomi di antichi divinatori, prescrizioni rituali, osservazioni sul carattere e sul destino, descrizioni del mondo naturale, rapporti fra uomini e Òrìṣà, riflessioni sulla prosperità, sulla malattia, sulla morte, sulla famiglia e sul potere. L’UNESCO descrive proprio il corpus di Ifá come una vasta raccolta articolata nei 256 Odù, ciascuno dei quali comprende un numero non determinabile di Ẹsẹ, tanto numerosi e soggetti alla trasmissione viva da non poter essere ridotti a un inventario definitivamente chiuso.
Se gli Odù costituiscono l’architettura di Ifá, gli Ẹsẹ sono le stanze nelle quali quella costruzione diventa abitabile. Senza di essi rimarrebbe una struttura combinatoria di straordinaria eleganza, capace di produrre 256 configurazioni ma incapace, da sola, di spiegare perché una determinata configurazione riguardi proprio quella persona, quale precedente illumini la sua situazione o che cosa debba essere fatto dopo la consultazione.
È qui che Ifá rivela una delle sue caratteristiche più lontane dalle forme divinatorie moderne fondate sui manuali di significati. Il segno non porta con sé una definizione sufficiente.
Occorre ricordare una storia.
E occorre ricordare quella giusta.
Una biblioteca conservata nella voce
Il corpus di Ifá è stato descritto come uno dei più vasti patrimoni della letteratura orale yoruba, e la definizione non è enfatica. Le raccolte realizzate nel XX secolo da studiosi e sacerdoti come Wándé Abímbọ́lá hanno mostrato che gli Ẹsẹ non rappresentano una zona marginale del repertorio religioso, ma attraversano praticamente ogni dimensione della cultura yoruba, tanto che il corpus è stato studiato come deposito di cosmologia, filosofia, medicina, storia, organizzazione sociale e concezioni dell’ambiente naturale.
La parola “biblioteca”, tuttavia, può diventare ingannevole se fa immaginare scaffali invisibili sui quali ogni testo occupi per sempre lo stesso posto.
La biblioteca di Ifá è stata per gran parte della propria storia distribuita fra esseri umani.
Ogni sacerdote riceve e memorizza una parte del repertorio attraverso il rapporto con i propri maestri. Nessun babaláwo possiede necessariamente tutti gli Ẹsẹ conosciuti da un altro sacerdote e nessuno può realisticamente custodire l’intero patrimonio associato ai 256 Odù. Ciò che esiste è quindi una memoria collettiva composta da memorie individuali parzialmente sovrapposte, unite da forme condivise e nello stesso tempo attraversate da differenze regionali, genealogiche e performative.
Questa caratteristica cambia profondamente il significato della parola “corpus”.
Nel mondo del libro, un corpus può essere completato quando tutti i testi che gli appartengono sono stati raccolti e pubblicati. Nel caso di Ifá, il concetto di completezza è molto più problematico. Un Ẹsẹ conosciuto in una città può non essere documentato in un’altra; uno stesso racconto può presentarsi con variazioni; un sacerdote può possedere una versione più lunga mentre un altro ne conserva una forma abbreviata; determinati passaggi possono essere considerati essenziali in un lignaggio e meno rilevanti altrove.
L’oralità non è quindi il periodo incompleto che precede la scrittura.
È il mezzo attraverso il quale la tradizione è stata costruita.
Per comprenderlo bisogna liberarsi da un’abitudine profondamente radicata nella cultura alfabetica occidentale: l’idea che il testo autentico sia necessariamente quello che non cambia. Una tradizione orale può possedere formule estremamente stabili e nello stesso tempo permettere variazioni nell’esecuzione, perché ciò che viene trasmesso non è soltanto una successione di parole ma una competenza capace di ricostruire correttamente una forma.
Il sacerdote non è un registratore.
È parte del meccanismo della memoria.
La forma di un Ẹsẹ
Nonostante l’enorme varietà del corpus, gli studiosi hanno individuato strutture ricorrenti che permettono di riconoscere negli Ẹsẹ una forma letteraria specifica e non un semplice insieme casuale di racconti.
Il lavoro classico di Wándé Abímbọ́lá ha proposto per la forma più sviluppata una struttura che può comprendere fino a otto momenti. Non ogni Ẹsẹ li possiede tutti e le forme brevi possono condensarne o ometterne diversi; il modello resta tuttavia estremamente utile perché mostra la logica narrativa che sostiene una parte considerevole della poesia divinatoria.
All’inizio possono comparire i nomi dei sacerdoti che compirono una divinazione nel precedente narrato. Non sono nomi ornamentali. Inseriscono ciò che sta per essere raccontato dentro una genealogia di autorità: qualcuno consultò Ifá prima di noi, e il caso presente viene confrontato con ciò che accadde allora. Talvolta proprio in questi nomi entrano formule di oríkì, espressioni encomiastiche e denominazioni allusive che possono contenere in poche parole riferimenti molto più vasti di quanto una traduzione letterale riesca a rendere. La presenza di oríkì negli Ẹsẹ, soprattutto in relazione agli antichi divinatori ricordati nel racconto, è uno dei punti nei quali generi differenti dell’arte verbale yoruba penetrano l’uno nell’altro.
Viene quindi identificato colui per il quale la consultazione fu compiuta e viene stabilito il problema che la rese necessaria. Il protagonista può essere una persona, un sovrano, un Òrìṣà, un animale, una pianta o persino qualcosa che, nella narrazione, riceve qualità personali. Ciò che conta è che il precedente venga costruito con sufficiente chiarezza da mostrare la situazione iniziale.
Seguono il consiglio ricevuto e, molto spesso, l’ẹbọ prescritto. È uno dei passaggi fondamentali, perché la struttura di numerosi Ẹsẹ non separa la conoscenza dalla risposta rituale. Il personaggio non viene soltanto informato di ciò che potrebbe accadere; gli viene indicato che cosa dovrebbe fare.
A quel punto il racconto arriva alla biforcazione decisiva.
Il consiglio viene accettato oppure respinto.
Da questa scelta deriva la conseguenza.
Il personaggio può evitare il pericolo, ottenere ciò che cercava, prosperare oppure scoprire di aver sottovalutato l’avvertimento. Può anche trovarsi nella condizione opposta e subire precisamente ciò che la divinazione aveva permesso di riconoscere in anticipo. La narrazione può infine registrare la sua reazione, spesso attraverso canto, espressioni di gioia, rimpianto o riconoscimento della verità di Ifá, e condurre verso una conclusione capace di rendere esplicita oppure soltanto percepibile la lezione del precedente.
Questa struttura possiede qualcosa di estremamente raffinato.
Non presenta semplicemente una norma.
Mostra una conseguenza.
La differenza è importante perché la norma pronunciata astrattamente può essere discussa, mentre una storia nella quale qualcuno agisce e incontra il risultato della propria scelta costruisce una forma di dimostrazione narrativa.
Ifá non dice soltanto che sarebbe prudente ascoltare.
Racconta ciò che accadde a chi non lo fece.
Il precedente prima della regola
È proprio questa logica a spiegare perché gli Ẹsẹ possano essere considerati una forma di memoria delle conseguenze.
Il consultante che arriva davanti al babaláwo porta un problema che per lui è inevitabilmente particolare. Nessun altro matrimonio è esattamente il suo, nessuna malattia coincide interamente con quella che sta attraversando, nessuna controversia economica possiede tutti gli stessi protagonisti. Se la risposta dovesse dipendere dall’esistenza di una storia perfettamente identica, il corpus diventerebbe rapidamente inutilizzabile.
Gli Ẹsẹ lavorano diversamente.
Il precedente non deve riprodurre tutti i dettagli della situazione presente. Deve possedere una struttura abbastanza vicina da permettere di riconoscere una relazione significativa.
Un uomo che parte per un viaggio in un racconto antico può diventare pertinente a qualcuno che deve iniziare oggi una nuova impresa; non perché l’attività economica contemporanea venga banalmente interpretata come viaggio, ma perché ciò che conta può essere la decisione di muoversi senza aver risolto un’obbligazione precedente. Una storia su un Òrìṣà che perde un vantaggio per orgoglio può emergere durante una consultazione riguardante una relazione familiare, se il problema centrale è la medesima incapacità di accettare un consiglio. Un animale che riceve aiuto da chi aveva disprezzato può diventare precedente per un conflitto sociale nel quale la gerarchia impedisce di riconoscere un alleato.
Il corpus trasforma così la differenza materiale in analogia strutturale.
Questa caratteristica è essenziale anche per comprendere come una tradizione antica riesca a continuare a funzionare in un mondo profondamente cambiato. Gli Ẹsẹ non hanno bisogno di prevedere letteralmente automobili, telefoni, università o società multinazionali per essere utilizzati in consultazioni che riguardano queste realtà. Devono conservare abbastanza situazioni umane da permettere di riconoscere, dietro gli oggetti nuovi, relazioni che non lo sono altrettanto.
Desiderio.
Ambizione.
Paura.
Debito.
Fedeltà.
Invidia.
Imprudenza.
Obbligo.
Generosità.
La materia storica cambia molto più velocemente di queste configurazioni.
È per questo che la tradizione può continuare a parlare senza fingere che il mondo non sia mutato.
Il proverbio non conclude: comprime
All’interno di questa architettura narrativa, il proverbio occupa una posizione privilegiata.
La cultura yoruba possiede un patrimonio proverbiale enormemente sviluppato, nel quale l’òwe non è un abbellimento da aggiungere a un ragionamento già completo, ma una forma di intelligenza condensata. Un proverbio può chiudere una lunga discussione, orientarla, stabilire un confronto inatteso o trasformare una situazione apparentemente semplice mostrando che appartiene a un ordine di relazioni più vasto.
Negli Ẹsẹ, questa capacità di concentrazione diventa particolarmente efficace.
Una narrazione può svilupparsi attraverso numerosi passaggi e infine lasciare che poche parole ne cristallizzino il significato. Ma il processo funziona anche in senso contrario: un proverbio può aprire possibilità interpretative che la storia non esaurisce, perché chi lo ascolta deve riconoscere il campo culturale dal quale proviene e il modo in cui viene applicato alla circostanza presente.
Tradurre un proverbio significa quindi correre sempre un rischio.
Le parole possono essere trasferite in un’altra lingua.
Il mondo che permette loro di essere immediatamente comprese molto meno.
Una frase che per il parlante yoruba richiama modi di coltivare la terra, rapporti familiari, comportamenti animali o pratiche sociali può diventare opaca quando viene tradotta per un lettore che non conosce quelle associazioni. Se a questo si aggiungono il tono, l’allusione e i giochi fonetici propri della lingua yoruba, appare chiaro perché l’interpretazione degli Ẹsẹ non possa essere ridotta alla consultazione di una traduzione.
Il proverbio non è soltanto ciò che dice.
È ciò che permette di ricordare senza dirlo completamente.
Parola, ritmo e lingua tonale
Gli Ẹsẹ sono letteratura, ma appartengono a un modo di esistere della letteratura nel quale la pagina non è il supporto originario.
Devono essere pronunciati.
Questo elemento acquista un significato particolare in yoruba, lingua tonale nella quale l’altezza relativa della voce contribuisce alla distinzione delle parole. Ritmo, modulazione, ripetizione e andamento vocale non costituiscono dunque un rivestimento estetico sovrapposto a un significato perfettamente indipendente dal suono. Fanno parte dell’arte della performance.
Gli studi sulla poesia divinatoria hanno individuato negli Ẹsẹ l’uso frequente di ripetizioni, personificazioni, giochi di parole, parallelismi e altre tecniche che trasformano la memoria in forma. Abímbọ́lá dedicò una parte specifica dei suoi lavori precisamente alla lingua e allo stile degli Ẹsẹ, mostrando come poesia, prosa e modalità intermedie possano convivere all’interno della stessa composizione. Anche la ricerca più recente sulla performance yoruba continua a sottolineare che contesto, struttura, qualità tonale e identità dell’esecutore sono inseparabili dall’analisi delle forme poetiche tradizionali.
La ripetizione, in questo ambiente, non dovrebbe essere giudicata attraverso il gusto letterario moderno che tende a considerarla ridondanza.
Ripetere aiuta a ricordare.
Ma non soltanto.
Una formula ripetuta stabilisce ritmo, conferisce autorità, crea aspettativa e permette al pubblico competente di riconoscere il punto nel quale la narrazione si trova. Può diventare il luogo nel quale il sacerdote rallenta, sottolinea o prepara la transizione verso una parte nuova.
La performance possiede quindi una propria architettura acustica.
Ciò che sulla pagina appare semplicemente come una successione di righe, nella voce può possedere differenze di intensità, cadenza e velocità che contribuiscono alla comprensione.
È una delle ragioni per cui un Ẹsẹ trascritto non è esattamente lo stesso oggetto culturale di un Ẹsẹ recitato.
La scrittura conserva le parole.
La voce conserva anche il modo in cui quelle parole entrano nel tempo.
Quando gli animali parlano e le cose acquistano intenzione
Un lettore che attraversi un numero sufficiente di Ẹsẹ incontra presto animali che ragionano, piante che partecipano alla vicenda, elementi naturali trasformati in interlocutori e situazioni nelle quali il confine fra mondo umano e non umano possiede una permeabilità molto maggiore di quella abitualmente concessa dal realismo occidentale.
Non si tratta semplicemente di favole inserite per rendere piacevole l’insegnamento.
La personificazione permette al corpus di trasformare caratteristiche osservate nel mondo naturale in strumenti per pensare il comportamento umano. Un animale può incarnare una disposizione, una pianta può diventare il punto intorno al quale si articola un problema rituale, la relazione fra due specie può essere utilizzata per parlare di cooperazione o conflitto.
Abímbọ́lá osservò proprio come animali e altre entità personificate possano diventare strumenti attraverso i quali la poesia di Ifá elogia o critica qualità umane. Ciò permette al racconto di compiere una forma di satira senza necessità di presentare direttamente ogni comportamento attraverso personaggi storicamente identificabili.
Ma anche la parola “simbolo” deve essere impiegata con cautela.
Quando un animale compare in un Ẹsẹ, non è opportuno supporre automaticamente che possieda in tutto il corpus una singola corrispondenza fissa. La tartaruga, l’uccello, il cane o il serpente non diventano semplicemente equivalenti yoruba di un dizionario simbolico universale.
Bisogna leggere la storia.
È ciò che l’animale fa in quella storia a renderlo significativo.
Ancora una volta il racconto precede la tabella.
Memoria religiosa e memoria storica
Gli Ẹsẹ sono anche una fonte preziosa per comprendere la società yoruba, ma proprio qui occorre procedere con particolare rigore.
Nel corpus compaiono città, titoli, attività economiche, istituzioni, rapporti sociali, oggetti, pratiche rituali e memorie di conflitti che possono fornire informazioni importanti agli storici. Gli studiosi della storia yoruba hanno infatti utilizzato la letteratura di Ifá insieme ad altre forme orali come oríkì, tradizioni dinastiche e racconti locali per interrogare il passato.
Ciò non significa però che ogni Ẹsẹ debba essere letto come cronaca.
Il corpus ricompone continuamente elementi storici dentro una struttura rituale e poetica. Una città realmente esistente può essere inserita in una vicenda mitica; una figura religiosa può ricevere caratteristiche che appartengono a epoche differenti; un rapporto sociale può riflettere la situazione del periodo nel quale il racconto è stato trasmesso più che quella di un remoto passato al quale pretende di riferirsi.
La tradizione orale non conserva il tempo come un archivio amministrativo.
Lo interpreta.
Per questo uno stesso Ẹsẹ può essere prezioso per lo storico senza essere letteralmente vero in ogni dettaglio narrativo. Può mostrare quali istituzioni erano abbastanza importanti da entrare nella memoria, quali comportamenti venivano considerati plausibili, quali categorie permettevano di pensare il potere o quali luoghi possedevano prestigio.
La memoria religiosa non è meno importante perché non coincide con la cronologia documentaria.
Conserva un altro tipo di verità culturale.
L’Ẹsẹ durante la consultazione
Fuori dal rito, un Ẹsẹ può essere studiato come poesia.
Dentro la consultazione, cambia funzione.
Il sacerdote non lo recita semplicemente perché appartiene all’Odù apparso; deve riconoscere la possibilità che quel particolare precedente sia pertinente alla situazione del consultante. La ricerca sulla divinazione basata su testi ha insistito proprio su questo momento interpretativo: gli Ẹsẹ possono contenere indicazioni precise su sacrifici e conseguenze, ma devono essere messi in relazione con il caso presente attraverso un processo nel quale testo tradizionale e circostanza contemporanea si illuminano reciprocamente.
È facile sottovalutare quanto sia difficile.
Supponiamo che un Odù disponga di centinaia di Ẹsẹ conosciuti attraverso tradizioni differenti. Il segno non ha ancora determinato quale di quei racconti sia decisivo. La competenza del sacerdote consiste quindi anche nel saper navigare il repertorio, recitare materiale pertinente e proseguire l’interrogazione fino a circoscrivere con maggiore precisione ciò che Ifá sta comunicando.
Questa dinamica impedisce di pensare il babaláwo come semplice decodificatore di segni.
Il codice grafico è relativamente limitato.
L’interpretazione narrativa è immensa.
La consultazione richiede inoltre qualcosa che nessuna tabella può fornire: capacità di ascolto.
Il sacerdote deve comprendere la situazione che emerge, riconoscere le risonanze con i precedenti, distinguere ciò che è centrale da ciò che è accessorio e collocare le eventuali prescrizioni dentro la logica dell’Odù.
Non basta possedere storie.
Bisogna saperle mettere in relazione.
La storia non viene scelta liberamente
A questo punto potrebbe sorgere un’obiezione moderna inevitabile. Se a ogni Odù appartengono molti Ẹsẹ e il sacerdote può selezionare quello che appare pertinente, non potrebbe semplicemente adattare il racconto a ciò che il consultante vuole sentire?
Dal punto di vista critico, la domanda è legittima. Qualunque processo interpretativo introduce uno spazio nel quale esperienza, autorità e valutazione personale dell’interprete possono intervenire, e non vi è motivo di fingere che i sacerdoti siano esseri umani privi di condizionamenti.
Ma sarebbe altrettanto scorretto concludere che la scelta sia arbitraria.
Il babaláwo opera entro limiti tradizionali. Un Ẹsẹ appartiene a determinati Odù, possiede una struttura riconoscibile, viene ricevuto attraverso l’apprendistato e contiene relazioni fra situazione, prescrizione e conseguenza che non possono essere semplicemente reinventate a piacere senza uscire dalla tradizione condivisa.
La presenza di altri specialisti può inoltre svolgere una funzione di controllo. Gli studi contemporanei sulla performance di Ifá descrivono contesti nei quali un pubblico più ristretto di babaláwo competenti segue la recitazione e reagisce, confermando o contestando aspetti della performance. La tradizione orale non coincide dunque necessariamente con l’autorità incontrollata del singolo esecutore; può essere sorvegliata da una comunità di persone che possiedono lo stesso linguaggio specialistico.
La memoria è personale.
L’autorità è sociale.
Ẹsẹ, ìwà e una morale che preferisce mostrare
Una parte considerevole degli Ẹsẹ riguarda la condotta.
È tuttavia difficile ridurre il corpus a un catechismo morale, perché l’insegnamento emerge frequentemente dalla struttura narrativa anziché da un comandamento formulato in astratto. L’importanza di ìwà, il carattere, e in particolare dell’ideale di ìwà pẹ̀lẹ́, attraversa molte riflessioni moderne sulla filosofia di Ifá, ma assume forza precisamente perché viene mostrata attraverso situazioni nelle quali il carattere modifica l’esito.
La persona arrogante non è condannata perché una legge astratta stabilisce che l’arroganza sia cattiva.
La storia mostra ciò che l’arroganza le impedisce di vedere.
L’avaro non rappresenta semplicemente un vizio.
Rifiuta una reciprocità e scopre che quella reciprocità era necessaria quando la situazione cambia.
Il personaggio paziente non riceve una ricompensa perché “la pazienza è una virtù” in senso generico, ma perché la capacità di attendere gli consente di attraversare una fase nella quale un comportamento impulsivo avrebbe distrutto la possibilità futura.
La morale di Ifá tende quindi a essere profondamente situazionale.
Questo non significa relativismo assoluto. Il corpus conserva valori riconoscibili, ma li fa vivere dentro una rete di circostanze. L’azione giusta deve essere compresa nella relazione fra individuo, destino, obblighi, comunità e potenze spirituali.
Per un lettore abituato alla filosofia morale scritta in forma argomentativa, il metodo può apparire indiretto.
In realtà è estremamente concreto.
Non domanda soltanto che cosa sia il buon carattere.
Domanda che cosa succede quando manca.
La lettura psicologica: riconoscersi senza essere nominati
È difficile leggere gli Ẹsẹ senza notare quanto il loro funzionamento possa interessare la psicologia narrativa.
Il consultante non riceve necessariamente una descrizione diretta di sé. Ascolta una storia su qualcuno che potrebbe essere vissuto in un tempo mitico, su un Òrìṣà o persino su un animale. La distanza narrativa riduce in parte la resistenza che potrebbe nascere da un giudizio formulato frontalmente.
Dire a qualcuno “sei incapace di accettare aiuto” può provocare immediatamente difesa.
Raccontargli la storia di chi rifiutò l’unica alleanza che avrebbe potuto salvarlo produce un altro tipo di spazio mentale.
Il riconoscimento deve essere compiuto dall’ascoltatore.
Da una prospettiva contemporanea possiamo leggere in questo meccanismo qualcosa di vicino alla funzione delle metafore terapeutiche, delle storie esemplari e di alcune forme di ristrutturazione narrativa. Il problema personale viene trasferito per un momento fuori dall’io e osservato attraverso una configurazione simbolica più ampia.
Ma la somiglianza non deve diventare appropriazione teorica.
Gli Ẹsẹ non furono costruiti come tecnica psicoterapeutica e, all’interno di Ifá, il loro significato non deriva semplicemente dal fatto che il consultante proietti su di essi contenuti inconsci. La pertinenza del racconto viene interpretata religiosamente come parte della comunicazione divinatoria mediata da Òrúnmìlà.
La psicologia può descrivere un effetto.
Non esaurisce la causa religiosa che la tradizione attribuisce al processo.
Questa distinzione è particolarmente importante per The Witchcraft, perché consente di utilizzare il confronto psicologico senza compiere la riduzione più comune della spiritualità contemporanea: trasformare gli dèi in archetipi e i rituali in metafore appena diventano difficili da spiegare.
Ifá non chiede questo favore.
Può essere studiato anche lasciandogli la propria ontologia.
Memorizzare significa essere trasformati dalla memoria
L’apprendimento sacerdotale degli Ẹsẹ non è un esercizio scolastico nel quale si studia per superare una verifica.
La quantità di materiale e il modo della trasmissione fanno sì che la memoria venga formata progressivamente attraverso ripetizione, ascolto e pratica. Il futuro babaláwo non impara soltanto parole: impara quali parole appartengono a quale Odù, quali problemi possono illuminare, quali sacrifici accompagnano determinate situazioni e come la composizione deve essere eseguita.
Il tempo necessario conta.
Una conoscenza acquisita lentamente entra nell’organizzazione stessa del pensiero. Dopo anni trascorsi fra racconti nei quali ogni azione produce conseguenze, la persona non dispone soltanto di un archivio più vasto; impara a riconoscere il presente attraverso la forma dei precedenti.
È uno degli aspetti più interessanti dell’educazione orale.
Il libro permette di esternalizzare la memoria.
Il sacerdote tradizionale deve portarne una parte dentro di sé.
Questa differenza non significa che l’oralità sia superiore alla scrittura, né che i praticanti contemporanei debbano rinunciare ai libri. Significa che i due supporti costruiscono competenze differenti.
Chi possiede un archivio può cercare un’informazione.
Chi possiede una memoria formata può riconoscerla prima ancora di cercarla.
È forse per questo che la metafora della biblioteca, pur utile, rimane incompleta.
Il babaláwo non trasporta semplicemente una biblioteca.
È stato educato dalla biblioteca che trasporta.
Quando arriva la scrittura
La trascrizione degli Ẹsẹ ha rappresentato una trasformazione decisiva.
Missionari, linguisti, antropologi, intellettuali yoruba e sacerdoti hanno progressivamente registrato parti sempre più ampie del corpus, mentre nel XX secolo opere come quelle di Wándé Abímbọ́lá hanno mostrato sistematicamente la dignità letteraria e filosofica della poesia di Ifá. Nel 1975 l’UNESCO pubblicò Sixteen Great Poems of Ifá, presentando sedici grandi composizioni in yoruba e traduzione e contribuendo in maniera significativa alla loro conoscenza internazionale.
Sarebbe difficile esagerare l’importanza di questa opera di conservazione.
Senza registrazioni e trascrizioni, una quantità incalcolabile di materiale avrebbe corso il rischio di scomparire con la morte dei suoi depositari.
Ma la scrittura introduce inevitabilmente un problema.
Sceglie.
Registrare una versione significa non registrarne, almeno in quel momento, molte altre. La variante pubblicata acquista visibilità, viene citata dagli studiosi, tradotta e ristampata; quella conservata da un sacerdote lontano dal circuito editoriale può continuare a esistere soltanto localmente.
La pubblicazione può quindi trasformare una testimonianza in standard.
È un fenomeno comune a molte tradizioni orali: ciò che è stato fissato per salvarlo acquista gradualmente un’autorità maggiore proprio perché appare più stabile.
Ifá entra così in una nuova fase nella quale memoria e libro non si escludono, ma si modificano reciprocamente.
Dalla voce al microfono
La trasformazione non si è fermata alla pagina.
Radio, dischi, cassette, videocassette, televisione e infine internet hanno offerto alla poesia yoruba possibilità di registrazione e diffusione che hanno cambiato sia il pubblico sia le modalità della performance. Gli studi recenti mostrano come gli interpreti di poesia Ifá abbiano adottato scrittura e sistemi elettronici senza semplicemente abbandonare la tradizione orale. Nel caso di figure contemporanee come Yẹmí Ẹlẹ́buìbọn, la registrazione, i media e la scrittura possono funzionare anche come strumenti mnemonici e mezzi per portare una forma sacerdotale fuori dai contesti in cui un tempo veniva ascoltata.
La conseguenza è sottile.
Per la prima volta una performance può essere ascoltata identica centinaia di volte.
L’oralità tradizionale produceva ogni esecuzione nuovamente, anche quando la forma rimaneva estremamente stabile. La registrazione trasforma invece una performance particolare in oggetto permanente.
La voce entra, in un certo senso, nella condizione del testo scritto.
Può essere riavvolta.
Confrontata.
Citata.
Imitata con precisione.
Questo offre opportunità immense per la conservazione, ma altera anche il modo in cui la variazione viene percepita. Quando esiste una registrazione famosa di un determinato Ẹsẹ, una versione diversa può cominciare a sembrare “sbagliata” a chi ha conosciuto prima l’incisione che la tradizione viva.
La tecnologia salva la voce.
E contemporaneamente le insegna una nuova forma di immobilità.
La diaspora e la memoria sotto pressione
Nel passaggio atlantico, la questione della memoria acquistò una gravità ancora maggiore.
La schiavitù spezzò comunità, separò sacerdoti dai propri maestri, mescolò parlanti provenienti da regioni differenti e impose nuove lingue e nuove istituzioni religiose. Ciò che sopravvisse non poteva essere semplicemente trasferito senza trasformazioni.
A Cuba, dove Ifá sviluppò una delle sue più importanti tradizioni diasporiche, i racconti associati agli Odù continuarono a svolgere una funzione fondamentale ma entrarono progressivamente anche nei quaderni rituali, nelle libretas e in altre forme di registrazione scritta. La trasmissione orale rimase essenziale, mentre la scrittura divenne uno strumento di conservazione particolarmente prezioso in una società nella quale la continuità con i centri africani era stata violentemente interrotta.
Ne risultò un corpus diasporico che mantiene legami profondissimi con le strutture yoruba e nello stesso tempo possiede sviluppi propri.
Alcuni racconti africani sono riconoscibili nelle versioni cubane.
Altri si sono trasformati.
Sono entrati personaggi, luoghi, interpretazioni e forme linguistiche generate dall’esperienza diasporica. Il lucumí ha conservato frammenti e trasformazioni della lingua rituale yoruba, mentre lo spagnolo è diventato inevitabilmente uno dei mezzi attraverso i quali gran parte del materiale viene spiegato e tramandato.
Considerare queste differenze soltanto “corruzioni” significherebbe non comprendere la natura della tradizione.
La memoria non attraversa una catastrofe rimanendo intatta.
Sopravvive trasformandosi.
Un corpus vivo non è un corpus arbitrario
La natura dinamica degli Ẹsẹ solleva oggi una questione delicata: possono nascere nuovi Ẹsẹ?
Non esiste una risposta universalmente condivisa.
Se il corpus viene considerato rivelato e connesso all’autorità di Òrúnmìlà, l’idea che un singolo autore contemporaneo possa semplicemente comporre nuovi versi e inserirli all’interno degli Odù incontra comprensibili resistenze. D’altra parte, la ricerca sulla performance mostra che le forme poetiche di Ifá non sono state completamente immobili e che interpreti e sacerdoti hanno adattato linguaggio, esempi e modalità esecutive alle trasformazioni della società. Gli studi del XXI secolo insistono proprio sul fatto che perfino generi protetti dall’autorità sacra mostrano innovazioni verificabili attraverso il tempo.
Il punto è distinguere cambiamento e arbitrarietà.
Una tradizione può trasformarsi secondo le proprie regole senza diventare uno spazio nel quale chiunque abbia lo stesso diritto di inserire qualunque contenuto. L’innovazione può richiedere riconoscimento comunitario, competenza rituale e continuità formale.
È la stessa differenza che esiste fra una lingua viva e una lingua inventata privatamente.
Ogni lingua viva produce parole nuove.
Non per questo ogni successione casuale di suoni diventa immediatamente parte della lingua.
Gli Ẹsẹ vivono dentro una comunità interpretativa.
Senza quella comunità rimangono testi che imitano una forma.
Internet e l’illusione della memoria totale
Oggi è possibile cercare il nome di un Odù e ricevere in pochi secondi una quantità di materiale che un apprendista di qualche generazione fa avrebbe potuto acquisire soltanto dopo anni di contatto con diversi sacerdoti.
È una possibilità straordinaria.
Ed è anche una trappola.
Database, siti, video e raccolte digitali tendono infatti a suggerire che il problema principale sia l’accesso all’informazione. Se tutti gli Ẹsẹ potessero essere digitalizzati, sembrerebbe possibile costruire finalmente la versione completa di Ifá.
Ma il corpus non è soltanto ciò che può essere archiviato.
È anche ciò che deve essere interpretato.
Un database potrebbe teoricamente contenere un milione di racconti senza sapere quale debba essere pronunciato in una consultazione. Potrebbe mostrare tutte le varianti conosciute senza comprendere quali appartengano a uno specifico lignaggio. Potrebbe confrontare automaticamente le parole e rimanere incapace di cogliere un’allusione che per un sacerdote anziano è evidente perché richiama un proverbio imparato durante l’infanzia.
La quantità dell’informazione non risolve il problema della competenza.
Anzi, può renderlo più difficile.
Quando tutto è disponibile contemporaneamente, la capacità di distinguere ciò che conta diventa ancora più importante.
Òrúnmìlà, in fondo, è il signore della sapienza e non dell’accumulo.
La differenza non è piccola.
La tentazione di trasformare gli Ẹsẹ in aforismi
La diffusione contemporanea di Ifá sui social media ha prodotto un fenomeno prevedibile. Passaggi estratti dai racconti, proverbi e interpretazioni vengono isolati e presentati come “insegnamenti di Ifá”, spesso in forma breve e immediatamente condivisibile.
Alcuni possono essere autenticamente radicati nel corpus.
Altri vengono parafrasati.
Altri ancora sono massime moderne attribuite genericamente a Òrúnmìlà.
Il problema non riguarda soltanto l’autenticità filologica.
Un proverbio estratto dal proprio Ẹsẹ perde la storia che spiegava quando, perché e contro quale comportamento quella frase acquistasse significato.
Diventa universale.
E proprio diventando universale può diventare più povero.
Gli Ẹsẹ raramente funzionano come raccolta di frasi edificanti perché il loro sapere è situato. Ciò che fu corretto per un personaggio può essere insufficiente per un altro; ciò che condusse alla prosperità dipese da condizioni precise; la stessa qualità può diventare problema quando viene spinta fuori dal proprio equilibrio.
Trasformare Ifá in un repertorio di aforismi motivazionali significa togliere precisamente ciò che lo rende sofisticato.
La conseguenza.
Fra esoterismo e oralità
Per l’esoterismo occidentale gli Ẹsẹ pongono una domanda particolarmente interessante.
Che cosa accade quando il sapere occulto non è custodito principalmente da un manoscritto segreto ma da una memoria?
La storia europea dell’esoterismo ha attribuito enorme importanza al libro: grimori, manoscritti, tavole di corrispondenze, alfabeti, sigilli e testi iniziatici. Persino quando la trasmissione orale era fondamentale, la ricerca moderna tende inevitabilmente a inseguire il documento.
Ifá suggerisce un modello differente.
La conoscenza può essere segreta non perché sia chiusa materialmente dentro un volume inaccessibile, ma perché richiede un lungo processo di formazione per diventare utilizzabile. Una persona può ascoltare un Ẹsẹ senza possederne necessariamente la competenza rituale. Può trascriverlo e continuare a non sapere quando utilizzarlo. Può tradurlo e perderne il gioco fonetico. Può memorizzarlo e non appartenere ancora alla relazione attraverso cui quella memoria acquista autorità.
Il segreto non coincide sempre con l’informazione nascosta.
A volte coincide con la capacità.
Questa distinzione ha conseguenze profonde anche per il modo in cui oggi parliamo di tradizioni iniziatiche. Pubblicare un testo può rendere accessibili le parole senza rendere accessibile ciò che permette a quelle parole di funzionare all’interno della tradizione.
L’informazione è stata liberata.
La competenza no.
La voce che ricorda prima di noi
Alla fine rimane una scena molto semplice.
Un Odù è apparso.
Il sacerdote conosce molte storie che gli appartengono e comincia a recitarne una. Chi consulta ascolta qualcuno che forse non è mai esistito nel senso storico in cui oggi chiediamo a una persona di essere esistita, oppure qualcuno la cui memoria è stata trasformata da generazioni di racconti. Il personaggio riceve un consiglio. Decide. Agisce. Qualcosa accade.
A un certo punto il consultante comprende che la storia non riguarda soltanto il personaggio.
È questo il movimento fondamentale degli Ẹsẹ.
Portano il presente davanti a una memoria più antica e domandano se ciò che sembra nuovo non sia già accaduto in una forma diversa.
La risposta non elimina l’incertezza. Un racconto non può vivere al posto della persona che lo ascolta, e nessun precedente rende due vite identiche. Ma può mostrare una conseguenza prima che venga sperimentata direttamente.
Qui la memoria diventa divinazione.
Non perché il passato contenga materialmente ogni dettaglio del futuro, ma perché conserva abbastanza forme dell’esperienza da permettere a Òrúnmìlà, nella comprensione religiosa di Ifá, di indicare quale di esse stia tornando a manifestarsi.
La polvere dell’ọ̀pọ́n registra il segno soltanto per pochi minuti.
La storia può avere attraversato secoli.
Quando il segno viene cancellato, resta la voce; quando la voce tace, resta qualcuno che l’ha ascoltata; quando quel qualcuno diventerà anziano, forse ricorderà la stessa storia a un altro sacerdote, a un apprendista o a chi verrà un giorno a chiedere perché la propria vita abbia preso una certa direzione.
È così che una biblioteca senza scaffali attraversa il tempo.
Non conservando ogni parola immobile, ma facendo in modo che, quando un vecchio problema ritorna con un volto nuovo, qualcuno ricordi ancora quale storia gli appartiene.