Il segno dura meno della storia che contiene. Quattro coppie di tracce compaiono accanto ad altre quattro sulla polvere dell’ọ̀pọ́n, oppure la catena divinatoria cade mostrando la combinazione che il sacerdote riconosce quasi nello stesso istante in cui gli altri vedono soltanto una disposizione di elementi. Per il babaláwo, invece, quella figura possiede un nome, una posizione entro un ordine, genealogie narrative, proverbi, sacrifici, avvertimenti, vittorie, fallimenti, divinità che un tempo si trovarono nella medesima configurazione e uomini che ricevettero il consiglio giusto troppo tardi. Il segno occupa pochi centimetri; ciò che si apre dietro di esso può richiedere una vita per essere appreso.
I 256 Odù costituiscono l’architettura fondamentale della divinazione di Ifá. Definirli “segni” è necessario per comprenderne la struttura formale, ma diventa fuorviante se suggerisce qualcosa di simile a un mazzo di 256 simboli, ciascuno dotato di un significato sintetico e relativamente stabile. Un Odù non equivale a una carta alla quale siano associate alcune parole chiave. È al tempo stesso configurazione divinatoria, categoria attraverso la quale viene organizzato il corpus di Ifá e deposito di un numero vastissimo di composizioni orali, gli Ẹsẹ Ifá, nelle quali sono conservati racconti, proverbi, canti, prescrizioni rituali, osservazioni sul destino, precedenti mitici e riflessioni sulla condotta umana. L’UNESCO descrive infatti il corpus letterario di Ifá come articolato in 256 parti chiamate Odù, a loro volta suddivise in Ẹsẹ il cui numero complessivo non può essere fissato precisamente, perché appartengono a una tradizione orale viva e continuamente trasmessa.
La differenza è decisiva. Il segno stabilisce dove cercare; non dice ancora che cosa debba essere trovato.
È questa relazione fra una struttura combinatoria estremamente rigorosa e un patrimonio narrativo praticamente inesauribile a rendere Ifá uno dei sistemi divinatori più complessi documentati nell’Africa occidentale. La matematica delimita il campo delle possibilità, ma non produce automaticamente l’interpretazione; per arrivare dal disegno alla risposta occorre attraversare la memoria di chi è stato formato per riconoscere ciò che il disegno contiene.
Sedici diventano duecentocinquantasei
La struttura formale degli Odù possiede un’eleganza che ha attirato l’attenzione non soltanto degli studiosi della religione e della letteratura orale, ma anche di matematici ed etnomatematici.
Alla base vi sono sedici configurazioni fondamentali, generalmente chiamate Ojú Odù, gli Odù principali. Ciascuna può essere rappresentata attraverso quattro posizioni successive, ognuna delle quali assume una delle due forme possibili, convenzionalmente trascritte come una linea singola oppure una linea doppia. Quattro posizioni, ciascuna con due possibilità, producono sedici configurazioni differenti. Quando due di queste strutture vengono accostate, si ottengono 16 × 16 combinazioni, cioè 256 Odù complessivi. Sedici di questi sono i grandi Odù nei quali la configurazione delle due colonne coincide; gli altri 240 derivano dall’associazione di due configurazioni differenti e vengono indicati, secondo terminologie e tradizioni diverse, come Ọmọ Odù, “figli degli Odù”, oppure Àmúlù Odù, Odù combinati. La distinzione fra sedici principali e 240 derivati è attestata tanto nella letteratura classica su Ifá quanto negli studi contemporanei sul corpus.
Il termine Méjì, “due”, che compare nei nomi dei sedici principali, deriva precisamente da questa duplicazione. In un Odù principale la stessa figura a quattro posizioni compare da entrambe le parti. È come se la configurazione fosse riflessa accanto a se stessa, mentre negli Odù combinati due figure differenti vengono messe in relazione.
L’ordine delle colonne è significativo. Ogbè accostato a Òyèkú non produce lo stesso Odù di Òyèkú accostato a Ogbè; invertire le due metà genera un’altra configurazione, con un proprio nome e il proprio repertorio di versi. Ciò permette alla matrice relativamente semplice delle sedici figure fondamentali di generare un sistema molto più vasto senza moltiplicare indefinitamente gli elementi di base.
Nella sequenza divenuta familiare attraverso una parte importante della letteratura yoruba e degli studi su Ifá, i sedici grandi Odù sono Èjì Ogbè, Òyèkú Méjì, Ìwòrì Méjì, Òdí Méjì, Ìrosùn Méjì, Ọ̀wọ́nrín Méjì, Ọ̀bàrà Méjì, Ọ̀kànràn Méjì, Ògúndá Méjì, Ọ̀sá Méjì, Ìká Méjì, Òtúúrúpọ̀n Méjì, Òtúrá Méjì, Ìrẹ̀tẹ̀ Méjì, Ọ̀ṣẹ́ Méjì e Òfún Méjì, quest’ultimo soggetto anche a denominazioni e forme tradizionali differenti. Èjì Ogbè occupa normalmente il rango più elevato nella gerarchia degli Odù. Tuttavia le sequenze, le grafie, alcune denominazioni e determinate questioni di precedenza possono presentare varianti tra centri, lignaggi e tradizioni diasporiche; già gli studi classici del Novecento dedicarono attenzione specifica proprio all’ordine delle figure, segno che non è prudente trasformare una particolare tabella moderna nell’unica disposizione autentica di Ifá.
Questa cautela diventerà ancora più importante quando il sistema attraverserà l’Atlantico. Nella tradizione cubana i nomi subiranno adattamenti fonetici e ortografici e l’ordine, il repertorio narrativo e le associazioni rituali potranno riflettere genealogie di trasmissione proprie. La struttura dei 256 rimane riconoscibile, ma ciò che ciascuna comunità ha conservato intorno a quella struttura racconta anche la propria storia.
Un codice binario, ma non un computer ancestrale
La presenza di due possibilità in ciascuna posizione ha suggerito inevitabilmente il confronto con il sistema binario.
Formalmente l’analogia è reale. Se rappresentassimo i due tipi di segno mediante 0 e 1, una figura fondamentale di Ifá potrebbe essere descritta attraverso quattro valori binari, mentre l’Odù completo potrebbe essere reso attraverso otto valori. Da un punto di vista combinatorio, 2 elevato all’ottava potenza produce precisamente 256 possibilità.
È quindi legittimo parlare di una struttura binaria.
Molto meno legittimo è trasformare immediatamente questa constatazione nella frase, popolare in certa divulgazione contemporanea, secondo cui Ifá sarebbe stato “il primo computer del mondo” o dimostrerebbe l’invenzione africana dell’informatica moderna. Il confronto può essere interessante nell’etnomatematica perché mostra come culture differenti abbiano costruito sistemi combinatori sofisticati utilizzando opposizioni discrete; diventa invece anacronistico quando una somiglianza formale viene trasformata in una genealogia tecnologica che le fonti non documentano.
Chi utilizzava Ifá non aveva bisogno di pensare in termini di bit.
La struttura serviva a produrre un indice rituale entro un corpus religioso.
Ed è proprio qui che il paragone informatico rischia di diventare paradossalmente riduttivo. Se osservassimo soltanto la capacità combinatoria, avremmo spiegato il meccanismo che seleziona un Odù lasciando fuori quasi tutto ciò che rende Ifá culturalmente significativo. Il sistema non consiste semplicemente nell’ottenere uno fra 256 risultati; consiste nel sapere che cosa può essere richiamato attraverso quel risultato.
William Bascom, nella sua classica ricerca sulla divinazione yoruba, formulò la questione con grande chiarezza: le figure costituiscono il mezzo attraverso il quale si arriva al verso pertinente, mentre sono i versi, con le loro predizioni e prescrizioni, a costituire il cuore effettivo della consultazione.
La matematica apre la porta.
Dietro la porta c’è la memoria.
Il segno non significa “amore”, “morte” o “denaro”
La tentazione di costruire un dizionario sintetico degli Odù è particolarmente forte nell’epoca di internet. Una ricerca contemporanea restituisce facilmente tabelle nelle quali ciascun Odù viene associato a poche qualità: luce, oscurità, ricchezza, conflitto, nascita, morte, trasformazione, successo, malattia.
Un simile repertorio può avere qualche utilità mnemonica all’interno di uno specifico contesto didattico, ma diventa profondamente ingannevole se viene presentato come il sistema tradizionale.
Nessun grande Odù significa soltanto una cosa.
Èjì Ogbè, per esempio, non può essere ridotto alla “luce” semplicemente perché alcune interpretazioni moderne ne sottolineano aspetti favorevoli e generativi. Òyèkú Méjì non equivale alla “morte” come una carta di un oracolo tematico. Ògúndá non è semplicemente “guerra” o “ferro”, né Òfún una parola chiave cosmologica da applicare invariabilmente a ogni consultazione.
All’interno dello stesso Odù possono trovarsi versi che parlano di prosperità e altri che descrivono perdita, racconti relativi alla nascita e altri riguardanti la morte, prescrizioni per un viaggio, una malattia, una disputa, una gravidanza, un matrimonio, un conflitto con un’autorità o una relazione con un Òrìṣà. Il motivo non è che il sistema sia contraddittorio. È che l’Odù funziona come una categoria capace di contenere molti precedenti.
Immaginare ogni Odù come un capitolo è già più vicino alla realtà, purché si ricordi che si tratta di un capitolo la cui lunghezza non è stata definitivamente stabilita e il cui contenuto è esistito per generazioni nella memoria di persone differenti.
Il sacerdote non apprende quindi il significato di Òyèkú come si imparerebbe una voce di dizionario.
Apprende Ẹsẹ appartenenti a Òyèkú.
La differenza separa un simbolo da una tradizione.
Gli Ẹsẹ: ciò che rende gli Odù capaci di parlare
Ogni Odù apre l’accesso a un insieme di Ẹsẹ Ifá, le composizioni orali che costituiscono la parte narrativa, poetica e rituale del corpus. È impossibile comprenderne pienamente il funzionamento limitandosi alle traduzioni occidentali di “versi”, perché un Ẹsẹ può essere molto più esteso di ciò che la parola italiana suggerisce e contenere diversi registri contemporaneamente.
Una composizione può iniziare ricordando i divinatori che consultarono Ifá per un personaggio, stabilire la situazione in cui egli si trovava, riferire il consiglio ricevuto e l’ẹbọ prescritto, raccontare se la prescrizione venne rispettata, descrivere ciò che accadde in seguito e concludersi con formule, canti o espressioni celebrative. In altre circostanze il materiale può includere proverbi, giochi verbali, genealogie, spiegazioni eziologiche, immagini poetiche e riferimenti a circostanze sociali concrete.
L’Ẹsẹ non è quindi la spiegazione allegata al simbolo.
È il luogo nel quale il simbolo acquista profondità.
Il corpus è immenso. L’UNESCO sottolinea che il numero esatto degli Ẹsẹ non è determinabile, mentre la ricerca sulla letteratura orale di Ifá insiste sul fatto che nessun singolo babaláwo potrebbe padroneggiarne l’interezza. La formazione sacerdotale consiste perciò nell’acquisizione progressiva di un repertorio abbastanza vasto da permettere all’interprete di muoversi attraverso i diversi Odù, ricordando racconti pertinenti e le prescrizioni associate.
Questa impossibilità di conoscere tutto non rappresenta una lacuna del sacerdote.
Fa parte della natura del sistema.
Una biblioteca scritta può teoricamente essere posseduta interamente da una singola istituzione; una biblioteca distribuita fra memorie umane vive invece attraverso sovrapposizioni. Un maestro conosce alcuni versi, un altro ne conosce varianti differenti; un lignaggio conserva determinati racconti con particolare attenzione, mentre altrove lo stesso Odù può essere rappresentato da un repertorio parzialmente diverso.
L’autorità non nasce dall’avere memorizzato un’enciclopedia immutabile.
Nasce dall’appartenere a una trasmissione e dall’aver imparato a utilizzarla.
La memoria non ripete: ricostruisce
La cultura occidentale ha a lungo interpretato la tradizione orale attraverso una domanda sbagliata: quanto fedelmente riesce a conservare un testo senza modificarlo?
La domanda presuppone che il modello perfetto della tradizione sia una pagina stampata e che l’oralità sia un tentativo imperfetto di sostituirla. Ifá obbliga a rovesciare la prospettiva.
L’esecuzione orale non è semplicemente la riproduzione di un testo immobile conservato nella mente. È una competenza performativa nella quale formule relativamente stabili, strutture narrative, nomi, proverbi e passaggi ritualmente significativi possono convivere con varianti, adattamenti e differenti modi di raccontare. Gli studi contemporanei sulla ritualità yoruba insistono proprio sulla sua capacità di coniugare ripetizione e trasformazione: una tradizione rimane riconoscibile non perché ogni performance debba essere identica alla precedente, ma perché sa modificarsi senza perdere la struttura che la rende intelligibile.
Questo spiega perché due versioni dello stesso Ẹsẹ possano differire senza che una debba necessariamente essere falsa.
Cambiano particolari narrativi, formulazioni, estensione, personaggi secondari o elementi collegati alla situazione locale. Alcune variazioni derivano dalla memoria, altre dalla trasmissione attraverso lignaggi differenti, altre ancora dalla storia sociale delle comunità nelle quali il racconto è stato conservato.
Per il ricercatore moderno questa pluralità è una difficoltà e insieme una fortuna.
È una difficoltà perché impedisce di ricostruire facilmente un “testo originale”.
È una fortuna perché permette di osservare la tradizione mentre vive.
La ricerca dell’Ẹsẹ autentico, unico e primordiale rischia quindi di porre alla cultura orale una domanda che essa non ha mai avuto bisogno di risolvere.
Il momento della consultazione: dal caso alla rivelazione
Dal punto di vista matematico, un sistema capace di produrre 256 configurazioni permette di descrivere la selezione attraverso il linguaggio della probabilità. Bascom osservava che, nell’analisi statistica del meccanismo, ciascuna figura può essere considerata come una possibilità fra 256; lo stesso studioso sottolineava però immediatamente che questo non corrisponde all’interpretazione religiosa dei praticanti, per i quali il risultato non è semplicemente prodotto dal caso ma costituisce il messaggio che Ifá permette di manifestare nella consultazione.
È una distinzione fondamentale perché separa due livelli che possono essere descritti contemporaneamente senza che uno cancelli l’altro.
L’osservatore esterno può studiare la distribuzione delle configurazioni.
Il praticante interpreta il risultato come significativo.
Non è necessario confondere questi due piani né obbligarli a combattersi. La matematica descrive il modo in cui una delle 256 possibilità emerge; la religione attribuisce significato al fatto che proprio quella possibilità sia emersa in quel momento per quella persona.
L’Odù che compare delimita allora la regione del corpus nella quale cercare.
Ma anche a questo punto la risposta non è ancora completamente determinata.
Nelle descrizioni etnografiche classiche, il sacerdote può recitare diversi versi appartenenti all’Odù ottenuto finché la situazione del consultante trova una corrispondenza riconoscibile. In alcune procedure la persona non espone inizialmente nei dettagli la propria domanda, riducendo così la possibilità che il divinatore selezioni consapevolmente il materiale sulla base delle informazioni ricevute; pratiche e modalità possono tuttavia variare secondo luogo, lignaggio e periodo, ed è quindi imprudente trasformare una singola descrizione etnografica nella norma universale di Ifá. Bascom considerava precisamente la scelta del verso pertinente il momento cruciale dell’intera consultazione.
L’interpretazione avviene per progressiva restrizione.
Prima il sistema produce l’Odù.
Poi il repertorio di quell’Odù offre diversi Ẹsẹ.
Uno di essi entra in relazione con il problema.
Da quel racconto emergono diagnosi, possibilità e, quando necessario, una prescrizione rituale.
Il segno non pronuncia dunque una sentenza.
Apre una conversazione.
Ire e difficoltà: perché nessun Odù è semplicemente fortunato
Un’altra semplificazione moderna consiste nel dividere i 256 Odù in favorevoli e sfavorevoli.
Ifá opera in maniera più complessa.
La stessa configurazione può manifestarsi in una condizione che annuncia possibilità positive oppure in un contesto nel quale prevalgono difficoltà, ostacoli e pericoli. Le procedure divinatorie possono quindi includere ulteriori interrogazioni destinate a chiarire l’orientamento della risposta, determinare la natura della condizione favorevole o problematica e comprendere quali azioni siano richieste. Bascom documentò procedure supplementari attraverso le quali vengono poste alternative specifiche all’oracolo, proprio perché l’apparizione dell’Odù non esaurisce da sola tutte le domande necessarie.
Il concetto di ire occupa qui una posizione importante e viene generalmente associato alla buona sorte, al beneficio, alla condizione favorevole; in opposizione, diverse tradizioni utilizzano termini e classificazioni per le manifestazioni problematiche della situazione. Anche queste categorie hanno sviluppato terminologie differenti nell’Africa occidentale e nella diaspora, motivo per cui non è prudente costruire una tabella universale valida per ogni lignaggio.
Ciò che importa è la struttura.
Un Odù non porta con sé una moralità fissa.
Indica una configurazione nella quale possono esistere possibilità differenti.
È la consultazione a stabilire quale parte della configurazione stia diventando attiva.
Questo distingue profondamente gli Odù dai moderni oracoli commerciali nei quali ogni simbolo viene presentato come positivo, negativo oppure dotato di un significato psicologico stabile. Nel corpus di Ifá, la medesima storia può contenere fortuna e pericolo separati soltanto da una decisione.
Il personaggio ricevette il consiglio.
Lo eseguì e prosperò.
Oppure lo ignorò.
Ciò che distingue i due destini può essere una sola azione.
Gli Odù come archivio delle conseguenze
È proprio il carattere narrativo del corpus a suggerire una delle letture più profonde degli Odù: essi non classificano soltanto eventi, ma relazioni fra azioni e conseguenze.
Un Ẹsẹ può raccontare di qualcuno che sta per intraprendere un viaggio, ma il nucleo della storia non è necessariamente “il viaggio”. Può essere l’arroganza con cui rifiuta un avvertimento, il sacrificio che accetta di compiere, l’aiuto ricevuto da una figura apparentemente insignificante o l’obbligo che dimentica dopo aver ottenuto successo.
La situazione materiale cambia.
La struttura relazionale rimane.
Per questo un racconto apparentemente lontanissimo dalla vita contemporanea può essere interpretato durante una consultazione relativa a un problema moderno. Il sacerdote non deve trovare necessariamente nel corpus la descrizione letterale di un’automobile, di un contratto di lavoro o di una società contemporanea; deve riconoscere la configurazione di relazioni che il precedente conserva.
Da questo punto di vista gli Odù funzionano come un archivio di casi.
Il termine non deve essere preso in senso giuridico stretto, ma l’analogia aiuta. Ogni Ẹsẹ conserva ciò che accadde quando qualcuno si trovò in una certa situazione, quale consiglio ricevette, quale condotta adottò e quale risultato ne derivò. Un nuovo consultante non è identico al protagonista antico, ma può trovarsi dentro una struttura comparabile.
La sapienza di Òrúnmìlà acquista qui la propria dimensione più concreta.
Sapere significa ricordare abbastanza precedenti da riconoscere ciò che sta ricominciando.
Òrìṣà, animali, uomini e un universo che pensa attraverso storie
Il corpus degli Odù non riguarda soltanto esseri umani.
Gli Ẹsẹ mettono in scena Òrìṣà, antenati, re, sacerdoti, cacciatori, commercianti, agricoltori, donne e uomini comuni, animali capaci di parlare e personaggi la cui identità oscilla fra storia e mito. Questa varietà permette alla tradizione di affrontare problemi cosmologici senza separarsi dalla vita quotidiana.
Gli Òrìṣà stessi possono consultare Ifá.
Possono ricevere un avvertimento.
Possono obbedire oppure trascurarlo.
Possono entrare in conflitto e scoprire una conseguenza inattesa.
La sapienza di Ifá assume così una posizione particolare all’interno del mondo religioso yoruba: non è soltanto un servizio che gli uomini utilizzano per chiedere agli dèi che cosa accadrà, ma un principio di intelligibilità attraverso il quale anche le vicende divine vengono narrativamente ordinate.
Ciò impedisce di trasformare gli Òrìṣà in figure moralmente perfette.
Gli Ẹsẹ possono mostrarli gelosi, impazienti, generosi, astuti, vulnerabili, vittoriosi o incapaci di vedere una conseguenza. La loro funzione narrativa non consiste nel fornire modelli impeccabili, bensì nel costruire situazioni abbastanza dense da permettere una riflessione sulla vita.
Ifá pensa attraverso esempi.
Non definisce astrattamente l’orgoglio per poi illustrarlo.
Mostra che cosa fece qualcuno quando l’orgoglio gli impedì di ascoltare.
Il significato arriva attraverso l’esito.
Odù e destino: mappa, non condanna
Poiché Ifá è profondamente collegato a Òrúnmìlà, Orí e ìpín, gli Odù vengono inevitabilmente messi in relazione con il destino.
Anche qui occorre resistere alla semplificazione.
Un Odù emerso durante una consultazione non deve essere concepito automaticamente come la sentenza mediante la quale il futuro viene fissato. La stessa struttura di Ifá contraddice una concezione tanto rigida: se il risultato fosse completamente inevitabile, gli avvertimenti sarebbero inutili, l’ẹbọ non avrebbe funzione e la condotta personale non modificherebbe nulla.
Il corpus racconta invece continuamente possibilità che divergono.
La persona che riceve un’indicazione può compiere ciò che è stato prescritto e ottenere una conseguenza; può rifiutare e ottenerne un’altra. Il destino mantiene una propria profondità preesistente, ma il modo in cui viene attraversato dipende anche dalle risposte date alle circostanze.
L’Odù è quindi più vicino a una mappa di forze che a una condanna.
Mostra qualcosa che sta accadendo, qualcosa che potrebbe accadere e precedenti attraverso i quali valutare che cosa fare.
Da una prospettiva religiosa, questo sapere proviene da Ifá e dall’autorità di Òrúnmìlà.
Da una prospettiva filosofica, possiamo riconoscervi una riflessione sofisticata sul rapporto fra determinazione e scelta.
Da una prospettiva psicologica, possiamo osservare come una persona venga spinta a collocare il proprio problema entro narrazioni che ne rendono visibili alternative e conseguenze.
Le tre letture non sono equivalenti.
Possono però illuminare dimensioni differenti dello stesso processo.
La lettura psicologica e il rischio di ridurre il sacro
È quasi inevitabile che un lettore contemporaneo familiarizzato con Jung, la psicologia narrativa o la teoria degli archetipi riconosca negli Odù qualcosa che sembra prestarsi al confronto.
Una configurazione viene ottenuta attraverso un procedimento che il consultante non controlla direttamente; essa apre una serie di racconti, e fra quei racconti uno appare particolarmente pertinente alla situazione personale. L’esperienza può produrre risonanze, associazioni e riconoscimenti che spingono a osservare il problema da una prospettiva nuova.
Il meccanismo possiede certamente un interesse psicologico.
Ma gli Odù non sono archetipi junghiani.
La distinzione è importante proprio per chi si occupa seriamente di esoterismo comparato. La teoria dell’inconscio collettivo nasce in un contesto europeo moderno e cerca di spiegare la ricorrenza di determinate strutture simboliche attraverso una psicologia della psiche; Ifá appartiene invece a un sistema religioso yoruba nel quale l’Odù non è considerato semplicemente materiale prodotto dall’inconscio del consultante.
Nella prospettiva tradizionale, il segno è rivelato.
Il racconto è pertinente perché Ifá lo rende pertinente.
Una lettura psicologica può descrivere ciò che avviene nell’esperienza dell’essere umano che ascolta, ma non può sostituire senza residui l’ontologia religiosa entro cui la consultazione possiede senso.
La differenza fra accompagnare e spiegare via è fondamentale.
La psicologia può stare accanto a Ifá.
Non deve dissolverlo.
Scrivere l’orale: il corpus cambia supporto
Per secoli la grande biblioteca degli Odù è esistita principalmente attraverso la trasmissione orale. Il sapere passava da maestro ad apprendista e la formazione del sacerdote richiedeva un esercizio della memoria che poteva occupare molti anni.
L’arrivo della scrittura sistematica, delle raccolte etnografiche, della stampa e in seguito della registrazione sonora ha modificato profondamente questa situazione.
Nel XIX secolo le prime descrizioni occidentali di Ifá furono ancora frammentarie e spesso filtrate attraverso le categorie dei missionari. Nel XX secolo studiosi come William Bascom raccolsero sistematicamente procedure e versi, mentre il lavoro di intellettuali yoruba, soprattutto Wande Abimbola, fu decisivo per mostrare che il corpus non poteva essere trattato semplicemente come curiosità divinatoria: era una delle grandi espressioni della letteratura orale yoruba e una fonte fondamentale per comprenderne religione, filosofia e cultura. La vastità del corpus e l’apprendimento specialistico dei suoi versi sono da tempo riconosciuti come elementi centrali degli studi su Ifá.
La scrittura ha salvato materiale che avrebbe potuto scomparire.
Ha permesso di confrontare varianti.
Ha reso Ifá accessibile a studiosi e praticanti separati da grandi distanze.
Ma ha introdotto anche una trasformazione silenziosa.
Una versione trascritta acquista un’autorità particolare perché smette di cambiare.
Il racconto fissato sulla pagina può essere ristampato migliaia di volte e diventare, agli occhi di chi lo incontra, “la versione” dell’Ẹsẹ. La variante del sacerdote che non è stata registrata rischia invece di apparire come deviazione, anche se potrebbe appartenere a una trasmissione altrettanto antica.
La tecnologia che conserva produce dunque anche gerarchie nuove.
È uno dei paradossi più interessanti della storia contemporanea di Ifá.
Dal quaderno al database
La diaspora cubana rese questo processo ancora più evidente. In un contesto segnato dalla schiavitù, dalla dispersione e dalla necessità di preservare conoscenze lontano dai centri originari di trasmissione, quaderni rituali e raccolte manoscritte acquistarono progressivamente un’importanza enorme. Nomi degli Odù, racconti, proverbi e prescrizioni vennero registrati, tradotti, adattati alla lingua rituale lucumí e allo spagnolo, costruendo archivi che avrebbero assunto un ruolo crescente nelle generazioni successive.
La pagina dedicata a Ifá nella diaspora cubana permetterà di seguire più attentamente questa trasformazione. Qui basta osservare che i 256 Odù hanno dimostrato una straordinaria capacità di attraversare supporti differenti.
Sono stati memoria.
Poi quaderno.
Poi libro.
Oggi sono anche database.
Esistono repertori digitali, applicazioni e archivi nei quali è possibile cercare un Odù in pochi secondi e ottenere liste di racconti, proverbi, Òrìṣà associati, sacrifici e interpretazioni. Per lo studioso questa possibilità è straordinaria. Per la tradizione pone un problema più delicato.
La disponibilità dell’informazione non coincide con il possesso della competenza.
Conoscere il nome di tutti i 256 Odù non significa sapere interpretare Ifá.
Avere diecimila Ẹsẹ in un archivio elettronico non equivale ad averli ricevuti dentro una relazione di apprendistato.
Un motore di ricerca può trovare ogni occorrenza di una parola.
Non sa necessariamente quale storia debba essere raccontata a quella persona in quel momento.
La differenza fra informazione e sapienza, già centrale nella figura di Òrúnmìlà, ritorna così attraverso la tecnologia contemporanea con una precisione quasi ironica.
Il problema delle corrispondenze universali
L’espansione internazionale di Ifá ha favorito anche un’altra trasformazione: l’incontro con le abitudini classificatorie dell’occultismo occidentale.
Sono così comparsi tentativi di associare sistematicamente ciascun Odù a pianeti, colori, elementi, chakra, segni zodiacali, arcani dei Tarocchi, lettere ebraiche o categorie della psicologia analitica.
Alcune corrispondenze possono appartenere realmente a specifiche elaborazioni rituali contemporanee o diasporiche.
Altre sono costruzioni moderne.
Il problema non risiede nel fatto che una tradizione viva sviluppi nuove associazioni. È accaduto continuamente nella storia dell’esoterismo e accade anche nelle religioni. Il problema nasce quando queste elaborazioni vengono retrodatate e presentate come se fossero il contenuto originario e universale dei 256 Odù.
Ifá non ha bisogno di essere trasformato in una versione yoruba della Golden Dawn per diventare esotericamente interessante.
Possiede già una propria teoria implicita delle corrispondenze, ma essa emerge attraverso il corpus: certe piante ricorrono in determinati rituali, alcuni Òrìṣà compaiono in specifiche narrazioni, particolari animali acquistano significato attraverso ciò che fecero nelle storie, certe sostanze vengono prescritte perché un precedente ne ha stabilito l’efficacia.
La relazione non viene sempre costruita attraverso una tabella.
Viene raccontata.
Questa differenza è forse una delle cose più importanti che l’esoterismo occidentale possa imparare da Ifá.
Non tutte le corrispondenze devono nascere da una griglia.
Alcune nascono da una memoria.
Non esiste “il significato completo” di un Odù
Chi entra seriamente nello studio di Ifá incontra prima o poi un’esperienza frustrante. Dopo aver consultato diversi libri sullo stesso Odù, scopre che le informazioni non coincidono perfettamente.
Una fonte sottolinea determinati racconti.
Un’altra ne riporta altri.
Un sacerdote attribuisce particolare importanza a una prescrizione che altrove compare raramente.
La diaspora conserva un proverbio che il repertorio africano consultato non registra.
La prima reazione può essere quella di cercare l’autore più autorevole e scartare il resto.
Talvolta è necessario distinguere effettivamente una testimonianza documentata da un’invenzione recente, ma non ogni differenza è un errore.
Il corpus è distribuito.
Questa semplice constatazione cambia tutto.
Nessun sacerdote ha posseduto nella propria memoria ogni Ẹsẹ di ogni Odù, e la ricerca contemporanea continua a sottolineare l’enormità di una tradizione i cui componenti narrativi non possono essere rinchiusi in un inventario definitivo.
Non esiste quindi un libro nascosto nel quale siano conservati tutti i significati autentici dei 256 segni.
Esistono genealogie di memoria.
L’idea moderna di completare un Odù raccogliendo in un’unica scheda ogni sua corrispondenza è comprensibile, ma rischia di costruire un oggetto che tradizionalmente non è mai esistito in quella forma.
Ifá non è incompleto perché nessuno possiede tutto.
È costruito in modo tale che nessuno possieda tutto.
Il riconoscimento dell’UNESCO e ciò che realmente tutela
Quando nel 2005 il sistema divinatorio di Ifá venne proclamato dall’UNESCO fra i capolavori del patrimonio orale e immateriale dell’umanità e, nel 2008, inserito nella Lista rappresentativa del patrimonio culturale immateriale, il riconoscimento non riguardava semplicemente la conservazione di 256 figure grafiche.
Quelle figure potrebbero essere stampate su una pagina e conservate indefinitamente.
Ciò che è fragile è tutto ciò che le circonda.
La lingua.
La recitazione.
La memoria dei versi.
Le tecniche interpretative.
La relazione fra maestro e apprendista.
Le circostanze nelle quali un racconto viene scelto invece di un altro.
Il sapere necessario per comprendere ciò che una formula poetica presuppone senza esplicitarlo.
È precisamente questa dimensione orale e vivente che il riconoscimento internazionale evidenzia.
Preservare Ifá significa quindi qualcosa di molto più difficile che digitalizzare il corpus.
Significa preservare persone capaci di farlo vivere.
Quando otto tracce diventano una biografia
Visto da fuori, un Odù appare quasi scandalosamente semplice.
Otto posizioni.
Due possibilità per ciascuna.
Una configurazione fra 256.
La stessa logica potrebbe essere stampata in pochi fogli.
Poi il sacerdote pronuncia il nome del segno e la semplicità termina.
Dietro quelle tracce compaiono generazioni di voci. Un re consultò Ifá prima di partire; una donna domandò perché i figli non sopravvivessero; Ògún ricevette un consiglio; Èṣù preparò una conseguenza che nessuno aveva previsto; un animale rifiutò di condividere ciò che possedeva; qualcuno sacrificò quando sembrava non essercene bisogno e scoprì soltanto dopo da che cosa era stato protetto. Le storie non appartengono tutte allo stesso secolo, forse neppure allo stesso luogo, e nessuno può stabilire con precisione quante siano.
La configurazione resta la stessa.
Ciò che essa riesce a contenere continua a crescere.
È qui che il numero 256 rischia di ingannare. Suggerisce un sistema chiuso: finite le combinazioni, finito il sapere.
Ifá funziona quasi al contrario.
Le combinazioni sono finite perché il racconto possa essere potenzialmente inesauribile.
L’Odù ordina la memoria senza imprigionarla. Permette che migliaia di episodi vengano conservati senza dissolversi in una massa indistinta e che, nel momento della consultazione, una parte di quella memoria possa essere richiamata per illuminare un problema presente.
Il segno non contiene materialmente la storia più di quanto l’indice di una biblioteca contenga i libri.
Ma senza l’indice, trovare il libro giusto diventerebbe quasi impossibile.
Quando le dita cancellano infine le tracce dall’ìyerosùn, il disegno scompare con facilità sorprendente. La polvere torna uniforme e nessuno che arrivasse qualche minuto più tardi potrebbe sapere quale degli Odù fosse apparso.
Eppure qualcosa è già passato dal segno alla voce, dalla voce alla memoria e dalla memoria alla vita di chi ha consultato.
Otto tracce erano sufficienti.
Non perché dicessero tutto.
Perché sapevano dove cercare.