Le mani si chiudono sulle noci di palma e per qualche istante non vi è nulla da interpretare. Il vassoio è stato preparato, la polvere distesa in uno strato sottile, gli strumenti occupano ciascuno il proprio posto; eppure l’Odù che dovrà governare la consultazione non esiste ancora sulla superficie dell’ọ̀pọ́n. Esiste soltanto come possibilità fra duecentocinquantasei configurazioni. Saranno una successione di gesti, la posizione assunta dagli elementi dell’ọ̀pẹ̀lẹ̀ oppure ciò che rimane nella mano dopo la manipolazione degli ikin a trasformare quella possibilità in un segno preciso. Il sacerdote lo riconoscerà, ne pronuncerà il nome e solo allora la memoria comincerà a muoversi verso gli Ẹsẹ che gli appartengono.
Osservati fuori dal rito, gli strumenti di Ifá possono sembrare sorprendentemente semplici: noci di palma, una catena, un vassoio intagliato, una polvere fine. Alcuni degli ọ̀pọ́n conservati nei musei sono opere di straordinaria qualità scultorea, ma nulla nell’apparato materiale possiede la spettacolarità che l’immaginario occidentale tende ad associare alla magia rituale. È proprio questa sobrietà a rendere evidente il principio sul quale il sistema si regge. Gli strumenti non devono rappresentare plasticamente il cosmo perché servono a produrre una configurazione, e quella configurazione rimanda a qualcosa di molto più vasto dell’oggetto che l’ha generata: i 256 Odù e il patrimonio narrativo di Ifá. I musei conservano vassoi yoruba in legno, pigmento e anche metallo, mentre le raccolte etnografiche documentano contenitori specificamente destinati alle noci sacre e altri oggetti collegati alla consultazione; ciò che appare come un insieme di manufatti distinti appartiene, nell’uso religioso, a una medesima tecnologia della rivelazione.
Parlare di tecnologia non significa secolarizzare Ifá. Significa riconoscere che il rito dispone la materia affinché qualcosa di non immediatamente visibile possa assumere una forma leggibile. La mano, l’oggetto, il segno e la parola non appartengono a momenti indipendenti. Gli ikin o l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ producono la configurazione; l’ìyerosùn permette di tracciarla e conservarla per il tempo necessario; l’ọ̀pọ́n fornisce lo spazio ritualmente ordinato entro cui quel segno appare; il sacerdote identifica l’Odù e richiama il corpus orale che ne costituisce il contenuto.
È qui che gli strumenti cessano di essere accessori.
Senza di essi, la memoria di Ifá rimarrebbe memoria.
Attraverso di essi diventa consultazione.
Ikin: ciò che la mano non può decidere in anticipo
Gli ikin Ifá sono le noci sacre di palma utilizzate in una delle principali procedure divinatorie del sistema. Le descrizioni classiche e museali parlano normalmente di sedici noci impiegate nella manipolazione rituale, numero che richiama immediatamente i sedici Odù fondamentali dai quali deriva l’intera struttura dei 256 segni. Il British Museum conserva, fra gli oggetti legati alla divinazione yoruba, recipienti intagliati descritti specificamente come contenitori delle sedici noci di palma impiegate in Ifá, mostrando quanto perfino la custodia degli ikin potesse diventare occasione per una produzione artistica elaborata.
Chiamarli semplicemente “semi usati per sorteggiare il segno” sarebbe tuttavia insufficiente. Nella concezione religiosa, gli ikin appartengono alla relazione con Òrúnmìlà e vengono trattati come oggetti consacrati, non come materiali casuali che potrebbero essere sostituiti senza conseguenze da sassolini numerati. Il sistema combinatorio potrebbe teoricamente funzionare attraverso numerosi strumenti differenti; Ifá non è però un algoritmo astratto separabile a piacere dalla propria storia religiosa.
La procedura tradizionale si fonda su una manipolazione ripetuta. Il sacerdote tiene gli ikin e, attraverso un movimento regolato, cerca di trasferirne il maggior numero possibile da una mano all’altra; ciò che rimane determina quale dei due valori possibili debba essere registrato. Ripetendo il procedimento viene costruita progressivamente la doppia colonna di quattro posizioni che identifica l’Odù. Il meccanismo è estremamente elegante perché trasforma un gesto manuale molto semplice in una delle 256 configurazioni possibili. Le fonti contemporanee e gli studi sulla divinazione yoruba continuano a descrivere gli ikin come uno degli strumenti principali insieme all’ọ̀pẹ̀lẹ̀, all’ọ̀pọ́n e alla polvere divinatoria.
Il punto più interessante non è però la combinatoria.
È il rapporto fra controllo e rinuncia al controllo.
Il sacerdote conosce perfettamente il gesto. Deve eseguirlo con competenza, senza esitazione e secondo la tecnica ricevuta. Ma proprio perché la tecnica è regolata, egli non dovrebbe poter decidere arbitrariamente quale segno ottenere. La sua abilità consiste nel costruire correttamente le condizioni affinché il risultato emerga, non nel produrre il risultato desiderato.
La distinzione è fondamentale per quasi ogni forma di divinazione rituale.
L’operatore deve esercitare il massimo controllo sul procedimento e, contemporaneamente, rinunciare al controllo sull’esito.
Dal punto di vista esterno possiamo descrivere il risultato attraverso probabilità e combinazioni. Dal punto di vista religioso di Ifá, proprio quella configurazione emerge perché è quella che deve essere letta. Le due descrizioni appartengono a livelli differenti e non è necessario trasformarle in una disputa sulla “casualità”. Una descrive il funzionamento materiale; l’altra il significato attribuito a ciò che accade.
Gli ikin si collocano inoltre, in molte tradizioni, nella parte più solenne e autorevole della pratica divinatoria. L’uso esatto e la precedenza rituale rispetto all’ọ̀pẹ̀lẹ̀ possono variare secondo lignaggi e circostanze, ma è frequente che la consultazione attraverso le noci sacre venga considerata più formale e particolarmente appropriata a questioni di grande rilievo, consacrazioni o momenti nei quali è richiesta una interrogazione più estesa.
Questo non rende l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ uno strumento “minore”.
Lo rende differente.
Ọ̀pẹ̀lẹ̀: otto elementi, due posizioni, duecentocinquantasei possibilità
L’ọ̀pẹ̀lẹ̀ Ifá è la catena divinatoria che permette di ottenere rapidamente un Odù attraverso il modo in cui otto elementi collegati fra loro cadono sul terreno o sulla superficie predisposta.
Ogni elemento può assumere una di due orientazioni. La struttura è quindi binaria: otto posizioni, ciascuna con due possibilità, generano matematicamente 2⁸ risultati, cioè esattamente 256 configurazioni.
Qui la relazione fra oggetto e corpus è quasi perfetta.
L’ọ̀pẹ̀lẹ̀ sembra costruito per rispecchiare fisicamente la struttura degli Odù.
Gli elementi possono essere realizzati con materiali differenti secondo epoca, regione e lignaggio; nelle descrizioni etnografiche compaiono componenti vegetali, mentre esistono anche esemplari e reinterpretazioni in altri materiali. Ciò che rimane costante non è necessariamente la sostanza di ogni segmento, ma la possibilità che ciascuno presenti due facce o due orientazioni chiaramente distinguibili quando la catena viene lanciata.
Il sacerdote non deve quindi generare progressivamente il segno come avviene con gli ikin.
L’Odù appare in un’unica disposizione.
È questa rapidità a rendere l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ estremamente adatto alla pratica quotidiana. Una consultazione può richiedere numerose domande successive, verifiche e determinazioni ulteriori; disporre di uno strumento capace di produrre immediatamente una configurazione permette di procedere con maggiore agilità senza trasformare ogni passaggio in una lunga manipolazione delle noci sacre.
Ma rapidità non significa superficialità.
L’ọ̀pẹ̀lẹ̀ identifica uno degli stessi 256 Odù ai quali conducono gli ikin. Ciò che cambia è il mezzo attraverso cui il sistema seleziona la configurazione, non il corpus al quale quella configurazione rimanda.
È una distinzione particolarmente utile per evitare un errore frequente nella divulgazione. Ikin e ọ̀pẹ̀lẹ̀ non costituiscono due oracoli differenti, come se ciascuno possedesse un proprio repertorio interpretativo.
Conducono alla medesima architettura di Ifá.
Sono due vie per raggiungere la stessa biblioteca.
Nella pratica reale, tuttavia, la differenza fra le due vie può avere valore rituale. Alcuni lignaggi distinguono attentamente le circostanze nelle quali è appropriato l’uno o l’altro strumento; alcune consultazioni importanti privilegiano gli ikin, mentre l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ viene usato frequentemente per interrogazioni più rapide o preliminari. Ogni tentativo di trasformare questa tendenza in una legge universale, però, rischia di cancellare la varietà interna della tradizione.
La cosa più importante è comprendere che nessuno dei due strumenti “interpreta”.
Producono il segno.
L’interpretazione comincia dopo.
Ọ̀pọ́n Ifá: una superficie che non è semplicemente una superficie
Se gli ikin e l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ generano la configurazione, l’ọ̀pọ́n Ifá le offre uno spazio nel quale diventare visibile.
È il grande vassoio divinatorio, generalmente intagliato nel legno, anche se esistono esemplari realizzati in altri materiali. Può essere circolare, ovale, rettangolare o assumere forme intermedie, e la qualità della scultura varia da oggetti relativamente sobri a opere di eccezionale complessità. I musei conservano numerosi ọ̀pọ́n yoruba databili soprattutto fra XIX e XX secolo, alcuni in legno pigmentato, altri persino in ottone, testimonianza della varietà formale attraverso cui un oggetto funzionale poteva diventare anche una manifestazione di prestigio artistico e religioso.
La parte centrale deve rimanere relativamente libera perché è il luogo nel quale viene steso l’ìyerosùn e tracciato l’Odù. Il bordo può invece diventare un campo iconografico sorprendentemente ricco.
Uno dei motivi più importanti è Èṣù.
Il British Museum conserva un ọ̀pọ́n Ifá nel quale il volto di Èṣù è scolpito in rilievo nella parte superiore del bordo, una collocazione tutt’altro che ornamentale.
Èṣù è legato alla comunicazione, alla circolazione e alla possibilità che lo scambio fra mondi e interlocutori produca conseguenze. La sua presenza sull’ọ̀pọ́n ricorda quindi qualcosa di essenziale: la divinazione non consiste semplicemente nell’estrarre un dato nascosto dall’universo.
È un atto di comunicazione.
L’orientamento del vassoio acquista per questo valore rituale. Il bordo possiede una parte che viene identificata come la “testa” e una come i “piedi”, e la figura di Èṣù contribuisce spesso a rendere immediatamente riconoscibile l’orientamento corretto. Il sacerdote non ha davanti a sé una superficie geometricamente neutra che potrebbe essere ruotata senza differenza.
L’ọ̀pọ́n possiede direzione.
In alcune sculture il bordo accoglie inoltre figure umane, animali, motivi geometrici e scene che costituiscono uno dei grandi campi dell’arte yoruba. Ciò ha creato una situazione curiosa nella storia occidentale di questi oggetti: rimossi dal contesto rituale, gli ọ̀pọ́n sono stati spesso esposti verticalmente come opere d’arte, trasformando in immagine da contemplare ciò che originariamente era destinato a essere collocato orizzontalmente, coperto di polvere, toccato, battuto e progressivamente segnato durante la consultazione.
Il museo mostra il legno.
Il rito utilizza una superficie.
Sono due modi completamente differenti di incontrare lo stesso oggetto.
Il più elaborato ọ̀pọ́n non è infatti completo perché possiede un bordo magnificamente scolpito. Diventa realmente operativo quando la materia chiara dell’ìyerosùn ricopre il centro e il segno comincia a comparire.
La bellezza sta sul margine.
La parola di Ifá deve apparire nel vuoto lasciato al centro.
Ìyerosùn: la polvere sulla quale il segno può durare abbastanza
Fra gli strumenti della consultazione, l’ìyerosùn è probabilmente quello che un osservatore occidentale sottovaluta più facilmente.
Sembra soltanto polvere.
E in un certo senso proprio questa semplicità ne spiega la perfezione funzionale.
Stesa sulla superficie dell’ọ̀pọ́n, crea uno strato nel quale il sacerdote può tracciare con le dita i segni dell’Odù. La traccia deve essere abbastanza chiara da restare leggibile durante la consultazione, abbastanza stabile da poter essere osservata mentre vengono recitati gli Ẹsẹ e abbastanza effimera da poter essere cancellata e sostituita quando l’interrogazione procede verso una nuova configurazione. Gli studi dedicati specificamente ai vassoi di Ifá descrivono l’ìyerosùn precisamente come la polvere stesa sulla superficie per rendere chiare le marcature del sacerdote.
È difficile immaginare un supporto più adatto.
La carta conserva troppo.
La sabbia grossolana conserva troppo poco.
L’ìyerosùn permette al segno di esistere esattamente per il tempo necessario.
Le descrizioni della materia da cui viene tradizionalmente ottenuto non sono però completamente uniformi nelle fonti moderne. Viene associato a materiale vegetale dell’ìròsùn e alcune fonti forniscono identificazioni botaniche specifiche, mentre altre tradizioni e descrizioni parlano di modalità differenti di preparazione o di sostituti utilizzati in circostanze particolari. Per questo è più prudente distinguere ciò che è universalmente evidente dalla documentazione, cioè la funzione della polvere divinatoria, dalle ricette materiali che possono variare secondo ambiente e trasmissione.
Ridurre l’ìyerosùn a un equivalente antico della lavagna cancellabile sarebbe comunque riduttivo.
Nella prospettiva religiosa la materia entra nella procedura rituale e può ricevere parole, segni e àṣẹ. La stessa polvere che registra l’Odù può partecipare, secondo il contesto e la tradizione, ad altri impieghi rituali collegati alle formule di Ifá. Ciò significa che la superficie non è semplicemente uno strumento di memoria visiva.
È stata coinvolta nella manifestazione del segno.
Questo rapporto fra scrittura ed effimerità rende l’ìyerosùn particolarmente affascinante anche dal punto di vista esoterico.
L’Odù non viene inciso.
Non deve diventare permanente.
Compare, viene letto e viene cancellato.
La sua autorità non dipende dalla durata materiale del segno.
Dipende dal fatto che sia apparso.
Ìróké Ifá: il suono prima della lettura
Accanto ai quattro strumenti principali indicati nel titolo compare frequentemente l’ìróké Ifá, il battitore o percussore rituale.
È spesso un oggetto scolpito con grande cura, allungato, talvolta decorato con figure umane e motivi che permettono agli intagliatori yoruba di trasformare un semplice strumento percussivo in una complessa opera di arte religiosa. Viene utilizzato ritmicamente in relazione all’ọ̀pọ́n e appartiene a quel momento nel quale la consultazione viene formalmente inserita dentro la presenza e l’autorità di Ifá.
La sua funzione aiuta a capire perché sia sbagliato immaginare la divinazione come un procedimento silenzioso nel quale il sacerdote osserva meccanicamente un risultato.
Ifá è voce e suono prima ancora di diventare interpretazione.
Si invoca.
Si saluta.
Si batte il vassoio.
Si pronuncia il nome dell’Odù.
Si recitano gli Ẹsẹ.
Lo strumento visivo vive dentro una performance acustica.
Questa dimensione è facilmente perduta nelle fotografie museali. Un ọ̀pọ́n esposto in una teca appare immobile; l’ìróké collocato accanto a esso sembra un oggetto separato.
Nella consultazione entrano invece nella stessa sequenza di azioni.
La materia risponde al gesto attraverso il suono.
Il suono prepara la parola.
Agere Ifá e ciò che custodisce gli ikin
Anche gli oggetti che non generano direttamente il segno possono possedere grande importanza.
Fra questi vi è l’agere Ifá, contenitore destinato agli ikin. Gli esemplari conservati nei musei mostrano spesso un livello di elaborazione scultorea sorprendente: figure umane, cavalieri e complesse strutture decorative sostengono o costituiscono il recipiente nel quale vengono conservate le noci sacre. Il British Museum descrive uno dei propri esemplari precisamente come una ciotola lignea destinata alle sedici noci utilizzate nella divinazione di Ifá.
Questo oggetto permette di osservare un principio più generale della cultura materiale religiosa yoruba.
Ciò che contiene qualcosa di sacro non è necessariamente neutro.
Il contenitore partecipa alla dignità di ciò che conserva.
La relazione ricorda, pur senza essere equivalente, molti sistemi rituali nei quali reliquiari, custodie e recipienti assumono una qualità artistica proprio perché la funzione di proteggere il sacro li sottrae alla condizione di contenitori ordinari.
L’agere non produce l’Odù.
Ma custodisce ciò attraverso cui l’Odù potrà essere prodotto.
Anche l’attesa fa quindi parte dell’apparato rituale.
Una macchina divinatoria senza meccanismo automatico
Visti insieme, gli strumenti di Ifá compongono qualcosa che potremmo quasi chiamare una macchina rituale, purché la metafora venga utilizzata con cautela.
Gli ikin o l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ determinano la configurazione.
L’ọ̀pọ́n fornisce il campo.
L’ìyerosùn registra.
L’ìróké stabilisce un ritmo rituale.
Il sacerdote riconosce.
Il corpus risponde.
La sequenza possiede una precisione impressionante, e proprio questa precisione ha affascinato numerosi studiosi interessati agli aspetti matematici ed epistemologici di Ifá.
Ma una macchina ordinaria produce lo stesso risultato quando riceve lo stesso input.
Ifá non funziona così.
Due persone possono ottenere lo stesso Odù e ricevere interpretazioni profondamente differenti perché ciò che quel segno apre non è un singolo messaggio, ma un repertorio di Ẹsẹ. Lo strumento seleziona la regione del sapere nella quale cercare; non sostituisce il sacerdote nella ricerca.
La tecnologia, dunque, arresta il proprio compito esattamente dove comincia l’ermeneutica.
Questo è forse il dettaglio più importante dell’intero sistema.
Chi volesse automatizzare Ifá potrebbe facilmente costruire un programma capace di scegliere casualmente una delle 256 configurazioni.
Avrebbe riprodotto la parte più semplice.
Il problema sarebbe tutto ciò che viene dopo.
Oggetto sacro e oggetto da museo
La storia coloniale ha portato una quantità considerevole di strumenti di Ifá nelle collezioni europee e nordamericane. Ọ̀pọ́n, agere, ìróké, borse sacerdotali e altri oggetti sono oggi presenti nelle grandi raccolte di arte africana, dove hanno contribuito in maniera decisiva al riconoscimento internazionale della complessità dell’arte yoruba.
Questo riconoscimento ha però avuto un prezzo interpretativo.
Il museo tende a separare.
Il vassoio viene classificato come scultura.
Il recipiente come arte lignea.
Il bastone come oggetto rituale.
La catena come strumento divinatorio.
Nella pratica appartengono invece a un sistema.
Uno degli effetti più interessanti degli studi africani del Novecento è stato proprio il tentativo di ricostruire le relazioni che l’esposizione museale aveva spezzato. Un ọ̀pọ́n non può essere pienamente compreso soltanto attraverso l’analisi stilistica delle incisioni; bisogna conoscere il modo in cui viene orientato, coperto di polvere, utilizzato e posto in relazione con Èṣù, Òrúnmìlà e il corpus degli Odù.
Lo stesso vale per gli ikin.
In una teca sono noci.
Dentro Ifá sono noci di Òrúnmìlà.
La distanza fra le due definizioni non è materiale.
È religiosa.
Gli strumenti nella diaspora
Quando Ifá attraversò l’Atlantico, gli strumenti attraversarono con esso, ma non sempre nello stesso modo.
A Cuba la tradizione di Ifá conservò l’uso dell’ọ̀pẹ̀lẹ̀ e degli ikin, adattandone nomi, pronunce e contesti alla lingua lucumí e allo spagnolo. Òrúnmìlà divenne comunemente Orula o Orúnla; l’ọ̀pẹ̀lẹ̀ viene frequentemente chiamato ekuele o attraverso varianti fonetiche diasporiche; altri strumenti e materiali hanno conosciuto trasformazioni analoghe.
Questo cambiamento linguistico non significa che l’oggetto abbia perso la propria origine.
Mostra piuttosto come una tradizione sopravviva quando è costretta a parlare una lingua nuova.
Anche i materiali possono cambiare. La disponibilità locale, la produzione artigianale e l’ingresso della religione in società industrializzate hanno inevitabilmente modificato alcuni aspetti degli strumenti. Esistono oggi ọ̀pẹ̀lẹ̀ realizzati con materiali differenti, ọ̀pọ́n prodotti fuori dalla Nigeria e oggetti rituali che viaggiano attraverso il commercio internazionale.
Sarebbe ingenuo immaginare che un oggetto contemporaneo debba essere materialmente identico a quello utilizzato due secoli fa per poter essere religioso.
La questione, per il praticante, riguarda la consacrazione, la trasmissione e il ruolo che l’oggetto assume nel sistema.
Per lo storico, invece, è essenziale distinguere la continuità funzionale dalla trasformazione materiale.
Le due possono procedere insieme.
Quando l’oggetto diventa souvenir esoterico
La crescente popolarità internazionale delle tradizioni yoruba ha prodotto inevitabilmente anche un mercato degli strumenti di Ifá.
Ọ̀pọ́n, ikin, polveri vendute come ìyerosùn, catene divinatorie e oggetti ispirati all’arte sacerdotale sono oggi acquistabili molto lontano dalle comunità nelle quali nacquero. La commercializzazione in sé non è una novità assoluta: artigiani hanno sempre prodotto strumenti per sacerdoti e lo scambio economico appartiene alla vita religiosa come a qualsiasi altra attività umana.
Ciò che cambia è il pubblico.
Un oggetto può ora essere acquistato da qualcuno che non appartiene a un lignaggio di Ifá, non possiede formazione sacerdotale e lo considera soprattutto un artefatto esoterico.
Dal punto di vista storico e religioso occorre distinguere chiaramente l’oggetto dall’autorità che gli viene attribuita.
Possedere un ọ̀pẹ̀lẹ̀ non rende qualcuno babaláwo.
Comprare ikin non produce automaticamente una consacrazione.
Avere un ọ̀pọ́n non significa possedere Ifá.
È forse proprio questo il punto nel quale la cultura materiale della tradizione può essere più facilmente fraintesa dall’esoterismo occidentale, abituato a sistemi nei quali acquistare gli strumenti costituisce spesso il primo passo per cominciare autonomamente una pratica.
Ifá appartiene invece a una tradizione sacerdotale.
Lo strumento viene compreso attraverso la trasmissione.
Non la sostituisce.
Una lettura psicologica del gesto
Separando per un momento la spiegazione religiosa da quella psicologica, la materialità degli strumenti svolge anche una funzione che merita attenzione.
Un problema umano è spesso indistinto.
La paura di perdere qualcosa, il conflitto con una persona, l’incertezza riguardo a una scelta producono pensieri che si ripetono senza assumere una forma stabile.
La consultazione trasforma questa indeterminatezza in una sequenza concreta.
Le noci vengono manipolate.
La catena cade.
Il sacerdote traccia il segno.
La configurazione riceve un nome.
Un racconto viene scelto.
Il problema, che prima esisteva soltanto nell’esperienza soggettiva del consultante, viene collocato davanti a lui attraverso un sistema esterno.
Da una prospettiva psicologica, questa esteriorizzazione può essere potentissima perché permette di osservare ciò che prima era soltanto vissuto.
Ma non bisogna confondere l’effetto psicologico con la spiegazione religiosa.
Per chi pratica Ifá, l’Odù non viene creato per aiutare il consultante a organizzare mentalmente il proprio problema.
Viene rivelato.
La psicologia può spiegare parte di ciò che accade dopo che il segno è stato riconosciuto.
Non può sostituire senza residui ciò che il sistema afferma stia accadendo.
L’esoterismo della materia ordinaria
Gli strumenti di Ifá offrono infine una lezione interessante a chi proviene dalla tradizione esoterica occidentale.
Non serve necessariamente un oggetto raro perché una materia diventi sacra.
Una noce di palma può diventare parte di un oracolo.
Una polvere può ricevere il disegno del destino.
Un pezzo di legno intagliato può diventare il luogo nel quale una configurazione invisibile assume forma.
La sacralità non deriva dalla preziosità materiale.
Deriva dalla relazione.
Questo principio attraversa molte culture rituali, ma in Ifá appare con particolare chiarezza perché il contrasto fra semplicità materiale e complessità del sistema è enorme. Il valore degli ikin non dipende dal costo della palma. Il potere dell’ọ̀pọ́n non è proporzionale alla ricchezza dell’intaglio. L’ìyerosùn non diventa importante perché sia una sostanza rara.
Ognuno di questi elementi occupa un posto preciso dentro una sequenza ricevuta.
Se viene estratto da quella sequenza, rimane l’oggetto.
Se vi rientra, diventa strumento.
La differenza è invisibile a una fotografia.
Il segno rimane soltanto abbastanza a lungo
Al termine della consultazione, l’ìyerosùn conserva ancora per qualche momento ciò che è accaduto.
Due colonne di segni stanno sulla superficie dell’ọ̀pọ́n. Pochi tratti sono bastati a identificare una configurazione fra duecentocinquantasei possibilità e quella configurazione ha aperto un corpus che nessuna singola persona potrebbe possedere interamente.
Poi la mano passa sul vassoio.
Le linee scompaiono.
Gli ikin ritornano nel loro contenitore. L’ọ̀pẹ̀lẹ̀ viene raccolto. L’ìróké smette di battere. L’ọ̀pọ́n rimane nuovamente disponibile per una domanda che ancora non esiste.
È difficile trovare un’immagine più precisa del rapporto fra materia e conoscenza in Ifá.
Lo strumento non conserva permanentemente la risposta.
La rende possibile.
Ciò che deve restare non viene affidato al legno o alla polvere, ma alla memoria del sacerdote e a chi ha ascoltato il consiglio. La materia compie il proprio lavoro e poi si ritira, lasciando che il significato continui altrove.
Per pochi minuti, però, ciò che non poteva essere visto ha avuto una forma.
Sedici noci, otto elementi su una catena, un vassoio e uno strato di polvere sono stati sufficienti.
Non perché contenessero da soli il destino.
Perché hanno dato a Ifá un luogo nel quale scriverlo.