La lucerna non illumina tutta la stanza. Sul papiro rimane soltanto una fascia di luce, abbastanza larga perché lo scriba distingua i segni e abbastanza stretta perché ciò che sta intorno scompaia nell’ombra. Non sta componendo una preghiera nel senso in cui oggi useremmo questa parola, né una ricetta medica separabile con precisione da ciò che chiameremmo incantesimo. Scrive parole che dovranno essere pronunciate correttamente, forse sopra una sostanza destinata a essere applicata sul corpo, forse accanto a un’immagine divina, forse durante un rito compiuto per proteggere un bambino, guarire una persona morsa da un serpente o accompagnare un morto attraverso regioni che nessun vivente potrebbe attraversare. Per lui la distinzione che noi siamo portati immediatamente a introdurre, quella fra religione, medicina e magia, non è necessariamente il problema centrale. Il problema è un altro: quali parole possiedono efficacia, quale dio conosce il pericolo, quale precedente mitico permette di dominarlo, quale materia deve ricevere quella potenza e quale conoscenza autorizza un essere umano a intervenire.
È in questo territorio che incontriamo heka, termine egiziano convenzionalmente tradotto con «magia», ma troppo vasto perché la traduzione possa essere accettata senza spiegazioni. Heka non designa soltanto un insieme di tecniche rituali e non corrisponde alla magia come categoria opposta alla religione. È anche una potenza cosmica, una capacità efficace attribuita agli dèi e accessibile, secondo forme differenti, agli esseri umani; può inoltre essere personificato nel dio Heka, trasformando ciò che noi definiremmo un principio astratto in una presenza divina. La documentazione egiziana lo colloca nella protezione, nella guarigione, nel culto, nell’aldilà, nella regalità e nella vita quotidiana, tanto che separarlo nettamente dalla religione significherebbe imporre all’Egitto una classificazione che gli appartiene solo in parte.
Non è un dettaglio terminologico. Se traduciamo heka semplicemente con «magia» e poi utilizziamo la nostra idea di magia per spiegare heka, abbiamo costruito un cerchio dal quale non usciremo più. Nell’immaginario occidentale moderno la magia tende infatti a presentarsi come sapere occulto, pratica marginale, manipolazione di energie invisibili oppure alternativa alla religione istituzionale. Nell’Egitto faraonico, invece, l’efficacia che noi raccogliamo sotto il nome di magia può trovarsi nel tempio, in un testo funerario, in una formula terapeutica, su un amuleto portato al collo, nella protezione del sovrano o in un oggetto destinato alla nascita di un bambino. Non è necessariamente clandestina e non è, di per sé, moralmente negativa.
Una potenza che precede il mondo ordinato
Uno dei testi più impressionanti per comprendere la posizione di heka appartiene ai Testi dei Sarcofagi del Medio Regno. Nel cosiddetto Incantesimo 261, tradizionalmente indicato come formula per «divenire Heka», la potenza magica viene collocata in una condizione primordiale, anteriore alla piena differenziazione del cosmo e alla comparsa delle divinità così come esse abitano il mondo ordinato. Il morto che recita il testo non si limita a chiedere protezione a Heka: assume la sua identità, pronuncia il suo «io», entra ritualmente nella condizione della potenza che rivendica precedenza sugli dèi successivamente manifestati. La formulazione è tanto radicale da obbligare a correggere qualsiasi idea di magia come appendice minore della religione egiziana. La tradizione dei Testi dei Sarcofagi presenta effettivamente Heka come una forza primordiale e come una realtà che può essere ritualmente assunta dal defunto.
Questa anteriorità non deve essere trasformata in una dottrina sistematica che tutti gli Egiziani avrebbero professato nello stesso modo per tremila anni. La religione egiziana non possiede un unico catechismo, né una sola cosmogonia. Le tradizioni di Eliopoli, Menfi, Ermopoli, Esna e di altri centri svilupparono immagini differenti della creazione, spesso sovrapposte anziché eliminate quando ne compariva una nuova. L’Egitto poteva pensare il cosmo attraverso racconti che, applicando un criterio moderno, sembrerebbero contraddirsi, senza che questa pluralità costituisse necessariamente un problema. Anche il posto di Heka cambia dunque secondo epoche, testi e contesti.
Rimane però una costante importante: l’efficacia rituale non viene pensata come una violazione delle leggi della natura, soprattutto perché la separazione moderna fra natura e soprannaturale sarebbe a sua volta difficile da applicare senza cautele. Gli dèi, la piena del Nilo, il sole, il corpo umano, i morti, le immagini divine e le parole rituali appartengono a una realtà attraversata da relazioni che non coincidono con quelle riconosciute dalla fisica contemporanea, ma che per l’Egiziano non sono per questo irreali. Heka agisce all’interno di questo tessuto.
È significativo che le interpretazioni egiziane della creazione possano attribuire un ruolo decisivo proprio alla parola. Nella teologia menfita, Ptah concepisce attraverso il cuore e porta all’esistenza attraverso la lingua; altri sistemi insistono sulla nascita, sull’emersione, sulla luce, sull’acqua primordiale o sulla generazione divina. La parola efficace non è quindi un’aggiunta arbitraria introdotta dal ritualista in un universo altrimenti inerte. Possiede un precedente cosmogonico: il mondo stesso può essere concepito come qualcosa che viene articolato, nominato e reso presente.
Il rapporto fra heka e maat permette di comprendere meglio questa concezione. Maat, che traduciamo imperfettamente con verità, giustizia, ordine o giusta disposizione delle cose, rappresenta la condizione attraverso cui il cosmo e la società possono continuare a funzionare. Heka non coincide con maat, ma può essere utilizzato per difendere ciò che appartiene all’ordine contro ciò che lo minaccia. Guarire un corpo, respingere un serpente, neutralizzare un nemico del sole, proteggere una nascita o permettere a un morto di superare un pericolo dell’aldilà significa, da questa prospettiva, restituire qualcosa alla condizione in cui dovrebbe trovarsi.
Qui occorre tuttavia evitare una seconda semplificazione, più sottile della prima. Non tutta la magia egiziana può essere trasformata in una rassicurante tecnologia dell’armonia cosmica. Esistono formule di costrizione, azioni contro nemici, rituali di distruzione simbolica, minacce rivolte a potenze divine e procedure che utilizzano immagini dell’avversario per annientarne ritualmente la capacità di agire. L’efficacia rituale è una potenza e, come tale, può servire a proteggere ma anche a colpire. La differenza fondamentale non è dunque fra una heka bianca e una heka nera, categorie molto posteriori, bensì fra scopi, contesti, autorità e collocazioni dell’atto nell’ordine che una comunità riconosce come legittimo.
L’Egitto conosce il male rituale e teme chi possa provocare danno attraverso mezzi occulti, ma questo non trasforma heka in qualcosa di malvagio. Un coltello può ferire e può difendere; nella logica egiziana, con le dovute differenze, anche il potere rituale deve essere giudicato per ciò che fa e per la posizione che occupa.
La parola non descrive soltanto
Pronunciare un nome, nel mondo egiziano, può significare fare molto più che indicare qualcuno.
È difficile comprendere la magia faraonica senza abbandonare per un momento la nostra abitudine a considerare il linguaggio come semplice rappresentazione. Naturalmente gli Egiziani utilizzavano le parole per comunicare, raccontare, amministrare e registrare, ma in determinati contesti rituali la parola possiede un’efficacia propria. Dire correttamente qualcosa significa partecipare alla sua realizzazione; nominare significa stabilire una relazione; recitare un episodio mitico significa rendere quel precedente disponibile nel presente.
Questo spiega la precisione con cui tante formule sono conservate e il ruolo di specialisti capaci di leggerle. Il rituale non può accontentarsi dell’intenzione generale. La sequenza delle parole, la loro pronuncia, il nome della potenza invocata, l’identificazione del soggetto e il gesto che accompagna la formula concorrono all’efficacia.
La scrittura rafforza ulteriormente questa concezione. Il geroglifico non è soltanto un segno fonetico o semantico; mantiene anche una qualità figurativa che lo mette in relazione con ciò che rappresenta. Ciò non significa che ogni iscrizione egiziana fosse automaticamente un incantesimo, né che gli Egiziani vivessero terrorizzati dalla possibilità che ogni figura scritta prendesse vita. Significa piuttosto che, in certi contesti, immagine e parola potevano essere trattate come presenze operative. Nei testi funerari, per esempio, alcuni esseri pericolosi possono essere raffigurati mutilati o resi innocui proprio perché l’immagine non venga lasciata intatta nel luogo in cui il morto dovrà affrontarla.
Il nome, ren, appartiene inoltre alla costituzione dell’individuo in maniera più profonda di quanto faccia nella nostra concezione quotidiana dell’identità. Conservare il nome significa contribuire alla sopravvivenza; cancellarlo può significare colpire l’esistenza sociale e religiosa di una persona. Le proscrizioni e cancellazioni dei nomi regali mostrano con drammatica chiarezza che intervenire sull’iscrizione non era soltanto correggere un documento storico. Eliminare un nome da un monumento significava agire sulla memoria, sul culto e sulla possibilità di continuare a essere presente attraverso di essi.
La tradizione magico-religiosa egiziana sviluppa così un universo nel quale conoscere il nome di una potenza può concedere una forma di accesso alla sua efficacia. Questo principio diventerà celebre, nelle rielaborazioni successive, attraverso il racconto in cui Isis cerca di ottenere il nome segreto di Ra, vicenda spesso presentata dall’esoterismo moderno come prova di una dottrina universale dei «nomi di potere». La conclusione richiede prudenza: il tema è realmente egiziano, ma trasformarlo in una teoria secondo cui ogni divinità possederebbe una password metafisica capace di conferirne automaticamente il dominio appartiene più alla fantasia occultistica moderna che alla documentazione faraonica.
Ciò che possiamo affermare con maggiore sicurezza è che nome, identità e potere sono strettamente connessi e che le formule rituali sfruttano questa connessione. Conoscere chi si sta invocando, sapere come chiamarlo, identificare correttamente il pericolo e nominare il beneficiario dell’azione significa disporre ritualmente le parti del problema.
Una formula, tuttavia, non opera quasi mai come una frase isolata. Essa si appoggia spesso a un racconto.
Un bambino è stato avvelenato, e quel bambino è Horus. Isis lo cerca disperatamente, gli dèi intervengono, Thoth pronuncia parole capaci di guarirlo. Nel momento in cui questa vicenda viene richiamata durante una cura, il malato non viene semplicemente consolato con una storia edificante. L’episodio divino costituisce un precedente efficace. Se Horus è stato guarito, ciò che è avvenuto nel tempo mitico può essere reso nuovamente disponibile; il paziente può essere identificato con Horus, la madre con Isis, l’operatore con Thoth o con un’altra figura competente, e la minaccia presente viene inserita in una storia il cui esito è già conosciuto.
Gli studiosi utilizzano talvolta il termine historiola per indicare questa breve narrazione mitica incorporata in un incantesimo. La parola è moderna, ma il procedimento è antico e fondamentale. Il mito diventa struttura operativa. Non spiega semplicemente perché il serpente sia pericoloso o perché un dio possa guarire: offre al rito una configurazione già compiuta nella quale il caos è stato affrontato e superato.
Le stele di Horus sui coccodrilli, generalmente chiamate cippi di Horus, costituiscono uno degli esempi più concreti di questa logica. Il giovane Horus appare dominatore di animali pericolosi, mentre testi e immagini richiamano la protezione contro serpenti, scorpioni e altre minacce. In alcuni esemplari l’acqua veniva versata sulla superficie iscritta e figurata; passando sulle parole e sulle immagini, veniva considerata capace di riceverne l’efficacia e poteva quindi essere bevuta o applicata alla persona colpita. Qui testo, mito, figura, acqua e corpo non costituiscono cinque elementi separati: formano un solo dispositivo rituale.
È difficile trovare un esempio migliore per comprendere quanto la categoria moderna di «simbolo» possa essere insufficiente. L’immagine di Horus non rappresenta soltanto la vittoria sul pericolo; contribuisce a renderla presente. L’acqua non simboleggia semplicemente la purificazione; attraversa fisicamente una superficie investita di efficacia. La parola non racconta soltanto la guarigione; la pronuncia. Il rito lavora precisamente nella continuità fra questi livelli.
Corpo, medicina e incantesimo
Un medico moderno che aprisse alcuni papiri terapeutici egiziani cercando di dividere le pagine in «scienza» e «superstizione» si troverebbe presto in difficoltà. Accanto a osservazioni anatomiche e procedure che possiamo riconoscere come empiriche compaiono formule recitate, riferimenti divini, sostanze alle quali vengono attribuite qualità non riducibili alla farmacologia e pratiche che oggi definiremmo magiche. Il problema non è decidere quale parte sia razionale e quale irrazionale per concedere un voto retrospettivo alla medicina faraonica, ma comprendere quale concezione della malattia renda possibile la loro convivenza.
I manoscritti egiziani mostrano che diagnosi, prescrizione e parola rituale potevano essere distinte senza essere considerate incompatibili. Le raccolte terapeutiche conservano categorie differenti di intervento e, soprattutto, non confermano la semplice opposizione moderna fra una medicina «vera» e un’aggiunta magica riservata ai casi in cui il medico non sapeva più che cosa fare. Le formule recitate costituiscono una parte consistente della documentazione relativa alla salute e potevano accompagnare rimedi materiali senza che l’una modalità annullasse l’altra.
La malattia poteva possedere cause differenti. Una ferita era una ferita, un osso rotto presentava condizioni che l’esperienza permetteva di osservare, ma un disturbo poteva anche essere interpretato attraverso l’azione di una divinità, di un morto, di una forza ostile o di qualcosa penetrato nel corpo. Non esiste dunque un'unica teoria egiziana della patologia. Proprio per questo potevano essere mobilitate contemporaneamente conoscenza empirica, sostanza medicinale e parola efficace.
La formula pronunciata sul rimedio ne modifica la condizione rituale. Il rimedio viene spesso identificato con elementi di un episodio divino; le sostanze acquistano una genealogia mitica; la parte malata del corpo può essere equiparata a quella di una divinità. Il corpo umano viene così inserito nel corpo del mito.
Una lettura psicologica contemporanea potrebbe osservare che questa procedura sottrae il paziente all’isolamento della malattia. Il suo dolore non è più un accidente incomprensibile: possiede un precedente, un nemico riconoscibile, un linguaggio e una possibilità di soluzione. Questa osservazione può essere utile, soprattutto quando si studia il ruolo della narrazione nella cura, ma non deve diventare una spiegazione totale. L’Egiziano non stava necessariamente mettendo in scena un mito per produrre soltanto un effetto psicologico; agiva entro una cosmologia nella quale quel mito apparteneva realmente alla struttura causale della guarigione.
La stessa prudenza serve quando si parla di placebo. Dire che una formula rituale «funzionava perché il paziente ci credeva» può sembrare una spiegazione razionale, ma rischia di essere sorprendentemente poco rigorosa. Non sappiamo in quale misura un singolo trattamento producesse effetti attraverso sostanze farmacologicamente attive, aspettative, condizioni spontaneamente reversibili, assistenza, ritualità o combinazioni di questi fattori. Soprattutto, il concetto moderno di placebo nasce all’interno di una medicina sperimentale che gli Egiziani non possedevano. Applicarlo retroattivamente senza cautele finisce per dire più su di noi che su di loro.
La presenza di heka nella medicina indica piuttosto che il corpo non era concepito come un meccanismo chiuso. Era attraversabile da influenze, vulnerabile a forze esterne e inserito nella medesima rete divina che governava l’ambiente, la nascita, la morte e il destino.
Il momento della nascita rende tutto questo particolarmente evidente.
Partorire significava avvicinarsi a una regione di rischio nella quale vita e morte rimanevano pericolosamente vicine. Gli oggetti apotropaici del Medio Regno, spesso ricavati da zanne d’ippopotamo e decorati con figure di divinità, animali e creature composite armate di coltelli, sembrano essere stati utilizzati proprio nella protezione della madre e del bambino. Alcuni conservano formule relative alla protezione del giorno e della notte; altri nominano un bambino. Divinità e immagini associate a Taweret e Bes partecipano a questo ambiente protettivo. Il fatto che simili oggetti siano stati successivamente deposti nelle tombe mostra inoltre quanto nascita e rinascita funeraria potessero essere pensate attraverso repertori affini.
La casa non è quindi un luogo privo di religione perché non possiede la monumentalità del tempio. Letti, poggiatesta, contenitori, gioielli e oggetti utilizzati nella vita familiare possono essere portatori di immagini protettive. Il divino entra nell’ambiente domestico non soltanto attraverso una solenne liturgia, ma attraverso la materialità degli oggetti.
L’oggetto che agisce
Un amuleto egiziano raramente può essere spiegato attraverso una sola caratteristica.
La sua forma può richiamare una divinità, un animale o un concetto; il materiale può possedere determinate associazioni; il colore può evocare rigenerazione, pericolo, luce, sangue o vegetazione; un’iscrizione può aggiungere una formula; la posizione sul corpo può collegarlo a una parte precisa dell’individuo. A tutto questo possono sommarsi parole pronunciate durante la preparazione o l’applicazione dell’oggetto. L’efficacia nasce dunque dalla convergenza di elementi che una classificazione moderna tenderebbe invece a distribuire fra arte, linguaggio, religione e tecnica. Il Metropolitan Museum sottolinea proprio questa combinazione di forma, decorazione, iscrizione, colore, materiale e rituale nella funzione degli amuleti egiziani.
La faience verde o azzurra, per esempio, non è semplicemente bella. Può richiamare freschezza, vitalità, vegetazione e rigenerazione; l’oro può essere associato alla carne divina e all’incorruttibilità; determinate pietre aggiungono qualità legate al loro colore e alla loro natura. Ciò non significa che esistesse un dizionario immutabile delle corrispondenze valido in ogni epoca. Il simbolismo egiziano è stabile in alcuni nuclei e sorprendentemente flessibile in altri.
Questa elasticità è importante perché molti manuali esoterici contemporanei presentano l’Egitto come una cultura che avrebbe codificato un sistema perfetto di corrispondenze fra colori, pianeti, pietre, divinità e parti del corpo, quasi si trattasse di una tavola cerimoniale compilata migliaia di anni prima di Agrippa. Le fonti faraoniche mostrano certamente associazioni ricche e strutturate, ma la sistematizzazione tipica dell’occultismo occidentale appartiene a una storia successiva. Riconoscere questa differenza non impoverisce l’Egitto; lo libera da un costume rinascimentale o ottocentesco che gli è stato cucito addosso.
La materialità della magia comprende anche ciò che viene distrutto.
In diversi contesti egiziani il nemico può essere rappresentato su una figurina, un vaso, un ostrakon o un’altra superficie, e il suo nome può essere scritto prima che l’oggetto venga spezzato, trafitto, bruciato, sepolto o altrimenti neutralizzato. Gli studiosi raccolgono parte di queste pratiche sotto la categoria dei rituali di esecrazione. A prima vista sembrerebbe di trovarsi davanti alla «magia nera» che l’immaginario moderno si aspetta, ma il contesto altera profondamente il significato.
Quando il nemico del re o del paese viene ritualmente annientato, l’azione può essere presentata come difesa dell’ordine. Analogamente, nei rituali templari contro Apopi, il grande serpente che minaccia la barca solare, distruggere l’immagine dell’avversario non significa ribellarsi alla religione; significa partecipare liturgicamente alla vittoria quotidiana del sole contro ciò che tenta di impedirne il ritorno.
Il principio è quasi inquietante nella sua coerenza: se un’immagine può rendere presente una potenza protettiva, può anche rendere presente qualcosa affinché venga distrutto. Rappresentazione e azione si incontrano su entrambi i versanti.
Questo aiuta a comprendere perché alcuni geroglifici raffiguranti animali pericolosi vengano talvolta mutilati nei testi funerari. Un serpente scritto su una parete non è necessariamente un innocuo disegno per il solo fatto di essere immagine. Se la scrittura partecipa ontologicamente a ciò che mostra, neutralizzare graficamente il serpente costituisce una precauzione perfettamente ragionevole all’interno di quella cosmologia.
Chi possiede heka?
L’immagine del mago egizio avvolto nel segreto, solo in una stanza piena di papiri proibiti, deve molto più alla letteratura ellenistica, alla tarda antichità e all’immaginario europeo che alla struttura della società faraonica.
La conoscenza rituale era certamente specializzata e non tutti possedevano accesso agli stessi testi. Scrittura, alfabetizzazione, istruzione sacerdotale e disponibilità materiale dei papiri limitavano inevitabilmente la circolazione di alcune conoscenze. Esistevano sacerdoti, scribi, medici e specialisti ai quali venivano attribuite competenze particolari, e il possesso di testi poteva essere un elemento di prestigio e autorità. Tuttavia questo sapere non costituiva automaticamente una controcultura occulta separata dal tempio.
Particolarmente importante è il sacerdote lettore, il ẖry-ḥb, generalmente reso in italiano come sacerdote lettore o sacerdote ritualista. Il suo ruolo era legato alla conoscenza e alla recitazione di testi sacri e rituali. La capacità di leggere ciò che altri non potevano leggere e di pronunciare formule nel contesto appropriato conferiva evidentemente un’autorità particolare. Non sorprende che la letteratura successiva abbia trasformato talvolta simili figure in sapienti capaci di prodigi.
La scrittura stessa richiede luoghi e istituzioni. Le cosiddette Case della Vita, Per Ankh, associate ai templi, erano ambienti di produzione, conservazione e trasmissione del sapere scribale e religioso; la loro esatta organizzazione varia e non dobbiamo immaginarle come università moderne, ma il legame fra tempio, testo e conoscenza specializzata è indiscutibile.
Il punto è essenziale: una parte significativa di ciò che chiamiamo magia egiziana appartiene a persone che operano all’interno della struttura religiosa, non contro di essa.
Questo non impedisce l’esistenza di pratiche individuali. Una madre può ricorrere a una protezione domestica, una persona può portare un amuleto, un malato può usare una formula o un rimedio senza che ogni gesto venga eseguito direttamente da un sacerdote. L’efficacia rituale circola su diversi livelli della società, anche se la nostra documentazione è inevitabilmente condizionata da ciò che è sopravvissuto e dalla maggiore visibilità delle élite alfabetizzate.
Bisogna inoltre distinguere fra possedere heka ed essere Heka. Gli dèi possono essere descritti come grandi nella magia; Isis, in particolare, diverrà una delle figure più celebri per sapienza e capacità rituale, mentre Thoth unisce scrittura, conoscenza, parola efficace e guarigione. Heka, tuttavia, può essere personificato come divinità a tutti gli effetti. La forza e il dio non si escludono, perché la religione egiziana non incontra la stessa difficoltà moderna nel pensare una qualità come presenza divina.
Heka compare nelle cosmologie e nelle raffigurazioni rituali, assume genealogie differenti secondo le tradizioni locali e in epoche tarde riceve configurazioni cultuali più definite. Non sarebbe però corretto immaginarlo semplicemente come «il dio dei maghi» equivalente a una divinità patrona di una professione. Il suo significato è più profondo: personifica precisamente quella capacità che consente alle potenze divine e rituali di produrre effetti.
Morire sapendo che cosa dire
Nessun luogo mostra la centralità della parola efficace quanto la tomba.
Dalla fine dell’Antico Regno i Testi delle Piramidi collocano formule nelle sepolture regali; nel Medio Regno una parte di quel patrimonio viene rielaborata nei Testi dei Sarcofagi e diventa disponibile in contesti funerari non esclusivamente regali; nel Nuovo Regno e nelle epoche successive emergono raccolte che la tradizione moderna ha riunito sotto denominazioni come Libro dei Morti, Libri dell’Amduat, Libro delle Porte e altri corpora funerari. La storia è assai più complessa di una semplice democratizzazione progressiva, ma una cosa rimane evidente: il morto ha bisogno di sapere.
Deve conoscere percorsi, esseri, porte, nomi e parole. Deve potersi trasformare, proteggere, respirare, muoversi, evitare nemici, unirsi alle divinità e partecipare ai cicli cosmici. I testi funerari non costituiscono dunque un libro di preghiere nel senso moderno, né un manuale magico separato dalla religione. Sono strumenti di trasformazione rituale.
La formula «per divenire» qualcosa ricorre significativamente nei Testi dei Sarcofagi e nel Libro dei Morti. Il defunto può divenire falco, loto, rondine, divinità o altra forma efficace. Non si tratta necessariamente della descrizione letterale di una metamorfosi corporea come la immaginerebbe un racconto fantastico moderno. L’identificazione permette al morto di acquisire qualità e possibilità associate alla forma divina o simbolica assunta.
Quando nel già ricordato Incantesimo 261 il defunto dichiara la propria identità con Heka, il procedimento raggiunge un punto particolarmente audace. Non supplica dall’esterno una potenza superiore: parla dalla posizione di quella potenza.
Questa identificazione costituisce uno dei tratti che più affascineranno le tradizioni esoteriche moderne, nelle quali il ritualista può assumere simbolicamente una forma divina, pronunciare parole in prima persona o costruire quella che più tardi verrà chiamata identificazione con la divinità. Esistono certamente analogie formali, ma stabilire una linea diretta e ininterrotta dall’Egitto faraonico alla magia cerimoniale contemporanea sarebbe storicamente insostenibile. Fra i due mondi si interpongono trasformazioni ellenistiche, pratiche greco-egiziane, ermetismo, culture tardoantiche, trasmissioni medievali e riletture rinascimentali.
L’analogia resta però istruttiva. Nell’Egitto antico il rito può modificare l’identità del parlante. Pronunciare «io sono» non descrive necessariamente una credenza soggettiva; colloca ritualmente la persona in una relazione ontologica diversa.
Il morto, del resto, non viene lasciato solo con le parole. Amuleti sono inseriti fra le bende, immagini vengono dipinte o collocate nella tomba, testi vengono scritti sul sarcofago o sul papiro, statue e offerte garantiscono ulteriori forme di presenza. La sepoltura è una costruzione complessa nella quale architettura, immagine, corpo, nome, formula e offerta collaborano alla continuità dell’individuo.
È ancora heka, anche quando nessun Egiziano avrebbe necessariamente utilizzato il termine moderno «magia funeraria» per raccogliere tutto ciò in una categoria distinta.
Costringere gli dèi?
Un vecchio modo di distinguere magia e religione affermava che la religione prega la divinità, mentre il mago la costringe. L’Egitto mostra bene perché questa formula, pur contenendo un’intuizione utile in alcuni casi, non possa funzionare come definizione generale.
Le formule egiziane possono essere deferenti e supplichevoli, ma possono anche diventare sorprendentemente imperative. Il ritualista può ricordare a una divinità i suoi doveri, identificarla con il beneficiario, minacciare conseguenze cosmiche se l’intervento richiesto non avviene oppure richiamare una genealogia divina che rende necessario l’esito desiderato. Da una prospettiva moderna alcune espressioni sembrerebbero «costringere» il dio, ma esse appartengono al medesimo universo religioso nel quale il dio viene adorato nel tempio.
La minaccia rituale non implica necessariamente incredulità. Al contrario, funziona proprio perché si crede nella struttura divina del cosmo e si conoscono i punti attraverso i quali quella struttura può essere mobilitata.
È un rapporto molto diverso dall’immagine romantica del mago che domina con la propria volontà forze soprannaturali impersonali. L’operatore egiziano agisce attraverso precedenti mitici, nomi, identità e relazioni cosmiche già esistenti. La sua autorità non nasce semplicemente dall’io individuale.
Questo è forse uno dei maggiori scarti rispetto a molte concezioni occultistiche sviluppatesi fra XIX e XX secolo. Nell’esoterismo moderno la volontà dell’operatore diventa spesso un elemento centrale: concentrazione, immaginazione, intenzione e capacità di dirigere una forza possono essere considerate motori dell’operazione. Nei testi egiziani l’enfasi cade assai più frequentemente sulla conoscenza corretta, sulla parola efficace, sulla relazione con il mito e sull’identità rituale.
Non significa che intenzione e competenza fossero irrilevanti. Significa che non possediamo buone ragioni per trasformare heka nell’equivalente faraonico di un’«energia mentale» generata dalla volontà.
Lo stesso vale per la frequente traduzione contemporanea di heka come «energia». La parola può essere utilizzata metaforicamente per aiutare un lettore moderno a immaginare una potenza diffusa e operativa, ma rischia immediatamente di evocare concetti che appartengono alla fisica, al magnetismo ottocentesco, al New Age o alle teorie moderne del corpo energetico. Nessuna di queste equivalenze è necessaria per comprendere l’Egitto.
Heka è più vicino a una efficacia capace di operare attraverso dèi, parole, immagini, sostanze e conoscenza rituale che a una sostanza invisibile misurabile o accumulabile come una corrente.
Ciò che possiamo sapere e ciò che scegliamo di credere
La documentazione permette dunque di affermare con sicurezza che gli Egiziani utilizzavano formule, amuleti, immagini protettive, procedure rituali, testi funerari e rimedi nei quali l’elemento che chiamiamo magico era profondamente intrecciato con religione e medicina. Possiamo ricostruire molte procedure, riconoscere i nomi delle divinità, osservare gli oggetti e leggere numerosi testi. Possiamo anche seguire la trasformazione di queste pratiche per oltre tre millenni.
Un altro genere di affermazione comincia quando chiediamo se heka «funzionasse» nel senso metafisico del termine.
La storia non può dimostrare che una formula neutralizzasse realmente un’entità invisibile, che un amuleto producesse una protezione soprannaturale o che una parola pronunciata modificasse la realtà attraverso una forza non riconosciuta dalla scienza contemporanea. Può dimostrare che queste azioni erano compiute, che venivano considerate efficaci e che possedevano una logica interna estremamente elaborata.
La distinzione non è una censura. È precisamente ciò che permette a una pagina dedicata all’esoterismo di essere seria senza diventare né apologetica né derisoria.
La lettura religiosa può riconoscere in heka una potenza divina reale. Una prospettiva esoterica può interpretare i rituali egiziani come testimonianza di una scienza sacra della parola, dell’immagine e della corrispondenza. Una lettura psicologica può indagare l’efficacia simbolica dell’identificazione mitica, la funzione del rituale nell’esperienza della paura e della malattia, l’uso delle immagini come strumenti di trasformazione della percezione. Sono piani diversi. Confonderli significa perdere sia l’Egitto sia l’esoterismo.
Anche Jung, spesso convocato troppo rapidamente quando compaiono simboli egiziani, deve essere utilizzato con misura. È possibile leggere il viaggio solare, la morte e rinascita di Osiride, il bambino Horus o le trasformazioni funerarie attraverso concetti archetipici, ma queste interpretazioni appartengono alla psicologia del Novecento. Non spiegano ciò che un sacerdote del Medio Regno pensava di fare. Possono semmai mostrare perché certe immagini continuino a esercitare una forza psichica su persone che non condividono più la cosmologia che le produsse.
La storia della ricezione moderna dell’Egitto rende questa distinzione ancora più necessaria.
La cultura ellenistica trasformò profondamente il patrimonio religioso faraonico; l’Egitto greco-romano produsse ambienti nei quali tradizioni egiziane, greche e mediterranee entrarono in combinazioni nuove. La figura di Hermes Trismegistus, l’ermetismo filosofico e tecnico, la magia dei papiri greco-egiziani e le successive tradizioni astrologiche contribuirono a creare un «Egitto sapienziale» destinato a una fortuna straordinaria. Il Rinascimento identificò quella sapienza con una teologia antichissima; massoneria, occultismo ottocentesco, ordini ermetici e correnti esoteriche moderne costruirono ulteriori Egitti simbolici.
Alcune di queste tradizioni conservano frammenti realmente antichi, altre sviluppano reinterpretazioni profonde, altre ancora producono ricostruzioni prive di riscontro faraonico. La distinzione fra queste stratificazioni non serve a decretare quale pratica contemporanea sia spiritualmente valida. Serve a evitare che una creazione del 1880 venga attribuita a un sacerdote del 1500 a.C. soltanto perché entrambe utilizzano un ankh.
Anche Heka è stato coinvolto in questo processo. Nelle ricostruzioni neopagane e kemetiche contemporanee il termine può indicare pratiche rituali ispirate alla religione egiziana; in ambienti occultistici viene talvolta reinterpretato come forza magica universale; nel linguaggio New Age può essere assimilato a vibrazioni, energia o intenzione. Questi sviluppi appartengono alla storia moderna dell’esoterismo e meritano di essere studiati come tali, senza attribuirli retroattivamente alle fonti faraoniche.
L’Heka antico rimane più difficile e, proprio per questo, molto più interessante.
Non richiede che la magia venga nascosta ai margini del tempio, perché può attraversarne le stanze. Non oppone necessariamente la formula alla medicina, perché entrambe possono trovarsi sul medesimo papiro. Non separa rigidamente immagine e presenza, perché un’immagine può partecipare alla potenza di ciò che raffigura. Non considera il mito soltanto una storia accaduta in un passato remoto, perché il rito può renderne nuovamente disponibile l’esito. Non riduce il nome a un’etichetta, perché il nome appartiene all’identità. Non pensa il morto come un corpo ormai estraneo alla società, perché il morto deve continuare a ricevere parole, offerte e forme attraverso cui esistere.
La scena iniziale, allora, cambia leggermente significato. Lo scriba non sta registrando superstizioni in attesa che qualcuno inventi una medicina migliore. Sta lavorando dentro un sistema nel quale conoscere significa anche poter agire. La sostanza davanti a lui possiede qualità materiali; il dio possiede un precedente; il malato possiede un nome; il racconto possiede un esito; la formula possiede una forma che deve essere conservata. Nessuno di questi elementi basta da solo.
Quando la parola verrà pronunciata, ciò che conta non sarà soltanto che qualcuno la ascolti. Dovrà raggiungere un corpo, una divinità, un pericolo o un morto; dovrà collocare ciò che è accaduto dentro ciò che era già accaduto agli dèi, e ricondurre il presente a una configurazione nella quale il nemico è stato respinto, Horus è guarito, il sole è tornato e il defunto ha trovato il proprio nome.
È questo il punto in cui heka sfugge definitivamente alla traduzione più semplice. Chiamarlo magia non è sbagliato, purché ricordiamo che stiamo utilizzando una parola più stretta della cosa che tenta di contenere. Nell’Egitto antico quella potenza non aspetta fuori dal tempio, nel territorio di ciò che la religione avrebbe respinto. È già dentro il linguaggio con cui il tempio parla, dentro l’amuleto che tocca la pelle, dentro l’acqua che scorre sopra la figura di Horus, dentro il papiro che accompagna un morto e persino dentro l’idea che il cosmo, per continuare a esistere, debba essere continuamente detto, protetto e rimesso nella sua giusta forma.