La lamina è piccola, abbastanza da essere nascosta nel palmo di una mano. Chi vi ha inciso sopra alcuni nomi non ha cercato la bellezza di un’iscrizione pubblica, né immaginava che qualcuno avrebbe dovuto leggerla alla luce del sole. Il metallo viene piegato, forse trafitto, quindi affidato a una tomba, a un pozzo, a un santuario o a un altro luogo capace di stabilire il contatto necessario. La persona nominata continuerà la propria vita senza sapere che, da qualche parte, il suo nome è stato separato dalla normale circolazione delle parole e collocato in una geografia rituale diversa. L’atto chiede che una lingua taccia, che un avversario perda la capacità di agire, che un processo prenda una determinata direzione, che un desiderio venga deviato oppure che qualcuno non riesca a portare a compimento ciò che si propone.
Dovremmo chiamarlo magia. Un Greco, tuttavia, avrebbe potuto descriverne alcuni aspetti attraverso parole differenti, senza necessariamente possedere una categoria capace di raccoglierli tutti nel medesimo insieme.
È questa la prima difficoltà nell’affrontare la magia greca. Il nostro termine deriva precisamente dal greco mageia, e sarebbe quindi naturale pensare che i Greci abbiano inventato, insieme alla parola, anche la categoria che utilizziamo oggi. La storia è più insidiosa. Magos indicava originariamente i Magi persiani, specialisti religiosi appartenenti a un mondo che i Greci conoscevano tanto attraverso il contatto reale quanto attraverso la costruzione culturale del barbaro e dello straniero. Il termine poteva conservare un significato positivo, associato alla sapienza religiosa persiana, ma progressivamente mageia e le parole affini entrarono anche nel vocabolario dell’accusa, diventando strumenti attraverso cui determinate pratiche potevano essere presentate come estranee, sospette o manipolatorie. La storia occidentale della magia comincia dunque già con una distorsione interessante: la parola che finirà per designare una vasta categoria rituale nasce anche dall’incontro con il sapere religioso dell’altro.
Non esiste perciò una «magia greca» paragonabile a una religione organizzata, dotata di un credo comune, di sacerdoti propri e di un corpus canonico. Esistono pratiche, specialisti, sostanze, incantesimi, maledizioni, purificazioni, rituali erotici, forme di divinazione e rappresentazioni letterarie che in determinati contesti vengono avvicinate fra loro, mentre in altri rimangono perfettamente distinguibili. Lo stesso gesto può apparire rispettabile o sospetto secondo chi lo compie, per quale scopo, davanti a quale pubblico e con quale pretesa di autorità.
Parlare di magia rimane utile, purché il termine non venga trasformato in una sostanza invisibile che gli storici dovrebbero semplicemente riconoscere ogni volta che compare un incantesimo.
Le parole dell’ambiguità
Accanto a mageia troviamo goēteia, termine destinato a un futuro altrettanto lungo. Il goēs può essere descritto come un operatore rituale, un incantatore, una figura associata all’evocazione dei morti e a pratiche considerate ambigue o fraudolente. L’etimologia tradizionalmente collega il termine al lamento funebre, suggerendo un’antica vicinanza con chi aveva competenza nel rapporto con i morti, anche se ricostruire da questo dato una professione originaria perfettamente definita sarebbe imprudente. Nella letteratura classica, goēs è spesso una parola poco lusinghiera: serve a indicare qualcuno capace di ingannare, affascinare, manipolare o esercitare poteri poco trasparenti.
Eppure proprio questa connotazione polemica dovrebbe renderci cauti. Quando un autore chiama qualcuno goēs, non sta necessariamente compilando una scheda professionale; può stare cercando di screditarlo.
Lo stesso problema riguarda gli agyrtai, specialisti itineranti che potevano offrire servizi religiosi, purificazioni e altri interventi, e i manteis, indovini la cui posizione poteva variare enormemente in prestigio e riconoscimento. Platone presenta con evidente ostilità alcuni operatori itineranti che si rivolgono alle famiglie facoltose promettendo, attraverso sacrifici, incantesimi e riti, di ottenere dagli dèi vantaggi o riparazioni per colpe proprie e altrui. La critica riguarda il denaro, la pretesa di influenzare le divinità e il tipo di religiosità che tali specialisti rappresentano, ma proprio la formulazione platonica mostra quanto fosse difficile separare nettamente un sacrificio religioso da ciò che il filosofo percepisce come manipolazione rituale.
L’incantesimo può essere indicato attraverso epōidē, parola collegata al canto o alla formula pronunciata. Anche in questo caso il campo semantico non coincide con la nostra idea di formula magica: un’epōidē può comparire in contesti terapeutici, religiosi o filosofici, e la capacità della parola di modificare una condizione non viene necessariamente considerata assurda per il solo fatto di oltrepassare la comunicazione ordinaria.
La Grecia conosce infatti molto bene la potenza della voce.
La poesia stessa nasce in una cultura che attribuisce al canto una capacità di alterare l’esperienza. Orfeo incanta animali, uomini e perfino potenze dell’aldilà; le Sirene vincolano attraverso la voce; la peithō, la persuasione, possiede una dimensione divina oltre che retorica. Gorgia, riflettendo sul logos, può descrivere la parola attraverso analogie con i pharmaka: alcuni discorsi producono piacere, altri dolore, alcuni persuadono, altri sconvolgono l’animo. Fra retorica, incantamento e medicina corre così una serie di somiglianze che il pensiero greco sfrutta consapevolmente.
Non significa che per i Greci ogni discorso persuasivo fosse magia. Significa che la capacità di agire sull’altro attraverso qualcosa di apparentemente immateriale non costituiva un’idea estranea alla loro concezione del linguaggio.
È proprio qui che incontriamo una delle parole più difficili e affascinanti dell’intera cultura greca: pharmakon.
Tradurla soltanto con «pozione» sarebbe sbagliato, quanto tradurla sempre con «farmaco» nel significato medico moderno. Pharmakon può indicare una sostanza attiva, un rimedio, una droga, un veleno e, in alcuni contesti, un mezzo associato all’incantamento; pharmakeia può riferirsi all’uso di queste sostanze e avvicinarsi, in determinate fonti, a ciò che chiameremmo magia. La stessa parola attraversa dunque guarigione e distruzione senza obbligarle a separarsi preventivamente.
Questa ambivalenza non nasce da una confusione lessicale. Una sostanza terapeutica e un veleno differiscono talvolta per quantità, preparazione, destinatario e intenzione. Il rimedio capace di modificare il corpo è, per la stessa ragione, qualcosa di potenzialmente pericoloso. La cultura greca conserva con particolare intensità questa instabilità.
Circe offre a Odisseo e ai suoi compagni pharmaka attraverso cui interviene sulla loro condizione; Elena, nell’Odissea, versa nel vino una sostanza capace di attenuare il dolore; Medea diventerà l’immagine per eccellenza della conoscitrice di erbe, veleni e preparazioni rituali. Non siamo davanti alla medesima pratica, e neppure a tre «streghe» nel significato moderno. Il termine pharmakon consente però alla letteratura di esplorare continuamente un potere che sta nella materia e nella conoscenza di come utilizzarla.
Medea, soprattutto, diventerà così potente nell’immaginario occidentale da rischiare di nascondere le donne greche reali dietro la propria ombra.
La straniera della Colchide, discendente divina, sapiente di pharmaka, capace di aiutare Giasone e di distruggere coloro che la tradiscono, concentra caratteristiche che la letteratura successiva utilizzerà per costruire la figura della maga. Circe abita analogamente un luogo ai margini del mondo umano ordinario e trasforma i corpi attraverso sostanze e parole. Entrambe associano sapere femminile, alterità geografica e controllo della materia.
Da queste figure non possiamo però dedurre che la magia greca fosse prevalentemente una professione femminile.
Le testimonianze storiche mostrano operatori e clienti di entrambi i sessi, mentre molte pratiche non permettono neppure di determinare chi le abbia commissionate. La presenza enorme della maga nella letteratura racconta soprattutto ciò che la cultura greca e, ancor più, le tradizioni posteriori hanno trovato perturbante nel rapporto fra sapere, genere, eros e autonomia. La donna capace di preparare sostanze efficaci poteva diventare un’immagine particolarmente potente proprio perché interveniva in territori, come sessualità, generazione e corpo domestico, sui quali la società costruiva forme severe di controllo.
La documentazione storica delle donne accusate di pratiche rituali ad Atene conferma quanto sia necessario procedere con cautela. Le vicende di Theoris di Lemno, Ninon e altre figure tramandate dalle fonti del IV secolo a.C. sono frammentarie e contraddittorie; le accuse possono comprendere pharmaka, incantesimi, innovazioni religiose, empietà o altri comportamenti, ma ricostruire dai resoconti posteriori processi per «stregoneria» nel senso che la parola assumerà nell’Europa cristiana sarebbe una deformazione. Gli studi moderni mostrano quanto politica, genere, retorica giudiziaria e controllo dell’autorità religiosa possano aver contribuito a costruire queste accuse.
Legare ciò che non si può comandare
Esiste tuttavia un territorio nel quale la parola moderna «magia» sembra aderire con particolare forza al materiale archeologico greco: i rituali di legamento.
Le più antiche tavolette greche di maledizione conosciute compaiono tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a.C., con testimonianze importanti dalla Sicilia greca, e la pratica si diffonderà enormemente nel Mediterraneo. Sottili lamine, soprattutto di piombo, vengono incise con nomi, formule o richieste e deposte in contesti considerati adatti alla loro destinazione rituale. Nel complesso del mondo greco-romano ne conosciamo migliaia, con una forte prevalenza di testi in greco.
La parola moderna «maledizione» può però essere fuorviante. Molte di queste iscrizioni appartengono più precisamente alla logica del katadesmos, il «legamento». L’obiettivo non è necessariamente provocare sofferenza indiscriminata o morte, ma impedire a qualcuno di agire efficacemente.
Un avversario deve perdere la parola durante un processo; un concorrente non deve vincere; qualcuno deve essere ostacolato in un’attività commerciale; una persona desiderata deve diventare incapace di resistere all’attrazione che la conduce verso chi commissiona il rito. L’azione richiesta varia, ma ritorna un medesimo verbo concettuale: fermare.
Il corpo stesso può essere scomposto ritualmente nelle sue funzioni. Lingua, mani, piedi, mente, voce e capacità di deliberare possono essere nominati perché ciascuno venga neutralizzato. Il legamento non ha bisogno di immobilizzare fisicamente una persona; cerca di colpire precisamente ciò che, nella situazione concreta, le permette di essere pericolosa.
Un processo giudiziario rende questa logica quasi trasparente. In una società nella quale la capacità di parlare davanti ai giudici può decidere l’esito di una controversia, vincolare la lingua dell’avversario equivale a colpire il suo strumento principale. La tavoletta agisce così su una vulnerabilità reale attraverso una causalità rituale.
La competizione produce molte di queste pratiche. Il mondo greco è attraversato dall’agōn, dalla gara: tribunale, commercio, teatro, sport, politica ed eros possono assumere una struttura competitiva. La magia di legamento non appare quindi come fuga da una società ordinata, ma come uno dei modi clandestini attraverso cui quella stessa competitività può essere proseguita con mezzi diversi.
Questo permette di comprendere perché l’atto non debba essere interpretato come esplosione irrazionale di odio. Alcune tavolette sono estremamente concise e sembrano quasi documenti amministrativi dell’ostilità. I nomi vengono elencati, classificati, consegnati. In esempi antichi compare persino il linguaggio dello scrivere e registrare, come se l’avversario venisse trasferito in un nuovo registro, quello delle potenze alle quali è affidato. Gli studi sulle prime tavolette siciliane hanno mostrato quanto la dimensione della scrittura sia centrale fin dalle fasi iniziali della pratica e non costituisca semplicemente la trascrizione tardiva di una formula orale.
Il materiale scelto partecipa probabilmente alla costruzione dell’atto. Il piombo è facilmente disponibile e lavorabile, ma le sue qualità fisiche, la freddezza, il colore e la possibilità di piegarlo hanno favorito interpretazioni simboliche già nell’antichità e nella ricerca moderna. In alcuni casi la lamina viene arrotolata o piegata; talvolta viene trafitta da un chiodo. Non ogni foro deve però essere interpretato automaticamente come il gesto drammatico di «inchiodare» magicamente la vittima, perché la funzione materiale e rituale può variare secondo il contesto. La storia delle defixiones è precisamente una storia di formule e tecniche che cambiano nel tempo, non di un unico rituale rimasto identico per un millennio.
La destinazione della tavoletta è altrettanto importante.
Tombe e spazi connessi ai morti ricorrono perché il defunto può diventare intermediario verso potenze sotterranee o perché il luogo funerario consente di trasferire il messaggio in una regione diversa da quella dei viventi. Pozzi, sorgenti e santuari offrono altre possibilità di comunicazione. Non esiste una sola geografia delle maledizioni, ma la deposizione è raramente un dettaglio secondario: una formula destinata alle potenze invisibili deve essere collocata là dove quelle potenze possano riceverla.
Questo ci porta verso la dimensione ctonia della religione greca, spesso semplificata dall’esoterismo moderno in un indistinto «mondo oscuro».
Hermes può essere chiamato nella sua funzione di guida e intermediario; Persefone e altre divinità sotterranee possono ricevere richieste; Ecate, soprattutto nelle tradizioni più tarde, assume un’importanza crescente in ambienti rituali connessi alla notte, agli spiriti e alla magia. Ma sarebbe un errore costruire una religione magica sotterranea separata dall’Olimpo. Le divinità greche possiedono funzioni molteplici, e una stessa potenza può operare in contesti differenti senza appartenere a una semplice classificazione fra dèi «luminosi» e «oscuri».
Ecate offre forse l’esempio più evidente di quanto la ricezione moderna possa riscrivere una divinità.
La dea greca possiede una storia cultuale complessa e non nasce semplicemente come «dea della stregoneria». È associata a passaggi, protezione, offerte, spazi domestici e altre funzioni che mutano secondo luogo ed epoca; il suo legame con fantasmi, notte e ritualità magica diventerà sempre più marcato in tradizioni letterarie e tardoantiche, fino a renderla una delle grandi figure della magia occidentale. La moderna Ecate delle streghe eredita quindi elementi antichi autentici, ma li ricombina attraverso oltre due millenni di interpretazioni.
Eros come necessità
Se il legamento giudiziario tenta di impedire a qualcuno di parlare, la magia erotica affronta un problema ancora più difficile: come agire sulla volontà di un’altra persona.
L’amore greco non è necessariamente il sentimento armonioso che molta spiritualità moderna preferisce proiettare nel passato. Erōs può essere esperienza di desiderio, mancanza, ferita e perdita di controllo. La poesia lo presenta come qualcosa che assale, brucia, piega le membra e altera la ragione; Eros è divino proprio perché l’individuo non dispone pienamente di ciò che prova.
Non sorprende quindi che il rituale erotico possa assumere forme coercitive.
Nella documentazione greco-romana più tarda diventerà particolarmente evidente la distinzione, introdotta dagli studiosi moderni, fra rituali di attrazione violenta, spesso indicati attraverso il termine agōgē, e pratiche finalizzate invece a conservare affetto, fedeltà o favore. Non dobbiamo trasformare questa distinzione in uno schema immutabile valido per ogni epoca, ma essa permette di riconoscere due logiche differenti: attirare chi non viene spontaneamente e mantenere ciò che si possiede già.
La prima può utilizzare un linguaggio sorprendentemente duro.
Il destinatario deve perdere il sonno, dimenticare altre persone, bruciare di desiderio, non trovare pace finché non raggiunga chi lo reclama. Il fuoco dell’eros poetico diventa tecnica rituale: ciò che la lirica descrive come esperienza spontanea dell’innamoramento può essere deliberatamente richiesto contro qualcun altro.
È importante non romanticizzare questo materiale. Quando un testo chiede di annullare la resistenza di una persona, siamo davanti a una fantasia di controllo della volontà altrui, indipendentemente dall’efficacia che attribuiamo al rito. La magia erotica rivela così un lato dell’eros antico che la moderna categoria di «incantesimo d’amore» tende a rendere innocuo attraverso una formula quasi fiabesca.
Allo stesso tempo, sarebbe anacronistico applicare automaticamente ai testi antichi una moderna teoria delle relazioni affettive e immaginare che i loro autori condividessero le nostre categorie psicologiche. La società greca organizzava sessualità, matrimonio, genere e status attraverso strutture profondamente differenti dalle nostre. Il rito deve essere letto dentro quelle strutture.
Proprio per questo, la vecchia idea secondo cui gli uomini avrebbero praticato soprattutto magia coercitiva mentre le donne avrebbero cercato filtri per conservare l’affetto non può essere assunta come una legge antropologica universale. Alcune tendenze della documentazione e della letteratura possono riflettere differenze sociali reali, ma il materiale è frammentario e filtrato da generi letterari dominati da autori maschili. La prudenza è indispensabile.
Il pharmakon riappare inevitabilmente anche qui.
Una sostanza destinata a suscitare o conservare il desiderio può essere chiamata pharmakon, ma il confine fra filtro d’amore e veleno può diventare tragicamente sottile. Il mito di Deianira, che utilizza ciò che ritiene capace di riconquistare l’amore di Eracle e provoca invece la sua distruzione, offre una delle rappresentazioni più potenti di questa ambivalenza. La sostanza che dovrebbe legare l’amato diventa ciò che lo uccide.
Non è soltanto un espediente narrativo. Esprime perfettamente la struttura semantica del pharmakon: ciò che modifica può curare oppure distruggere, e il sapere necessario consiste precisamente nel conoscere la differenza.
Persuadere, costringere, ingannare
Una delle opposizioni più longeve nella storia degli studi distingue religione e magia sostenendo che il devoto prega mentre il mago costringe.
La Grecia rende questa formula seducente e, nello stesso tempo, insufficiente.
Le preghiere greche non sono sempre suppliche passive. Un individuo può ricordare alla divinità offerte già compiute, richiamare una relazione di reciprocità e formulare richieste secondo strutture che presuppongono obblighi reciproci. Il sacrificio stesso appartiene a una logica di rapporto attraverso cui uomini e dèi costruiscono un sistema di scambio, onore e favore.
Dove dovrebbe iniziare, allora, la costrizione?
Platone individua proprio nella pretesa di alcuni specialisti di persuadere gli dèi attraverso sacrifici, preghiere e incantesimi qualcosa di moralmente problematico. Ma la difficoltà con cui egli stesso formula la critica mostra che la differenza non risiede semplicemente nell’uso del sacrificio o della preghiera; riguarda l’idea che qualcuno possa mettere la propria tecnica al servizio di qualsiasi cliente, promettendo di piegare le potenze divine a interessi privati.
La magia emerge così anche come problema di autorità.
Chi può dichiarare di conoscere ciò che persuade un dio? Chi può purificare una colpa? Chi può promettere di neutralizzare un nemico? Chi stabilisce se la procedura appartenga alla religione riconosciuta oppure all’inganno?
Non esiste una risposta universale perché la polis greca non possiede un clero centralizzato paragonabile a quello di alcune religioni successive. I culti sono organizzati attraverso sacerdoti, magistrature, famiglie, santuari e comunità, mentre una quantità di specialisti può muoversi fra spazi ufficiali e pratiche individuali.
La religione greca è quindi regolata senza essere teologicamente uniforme.
Proprio questa struttura produce aree di ambiguità. Una purificazione può essere perfettamente legittima; chi vende purificazioni indiscriminatamente può essere ridicolizzato come ciarlatano. La divinazione appartiene pienamente alla religione; un indovino può essere rispettatissimo oppure accusato di manipolare il cliente. Una formula terapeutica può essere parte di una pratica riconosciuta; chi sostiene di possedere rimedi segreti può diventare sospetto.
La categoria di magia si costruisce in parte dentro questi conflitti.
Non bisogna quindi pensare che i Greci dividessero il mondo fra sacerdoti autentici e maghi falsi secondo criteri semplici. Molto dipendeva da reputazione, tradizione, cittadinanza, genere, provenienza, contesto politico e risultato attribuito alla pratica.
Anche la medicina partecipa a questo processo di distinzione. Nei testi ippocratici alcuni autori polemizzano contro coloro che spiegano determinate malattie come divine e pretendono di trattarle attraverso purificazioni e incantesimi. Il celebre trattato sulla cosiddetta malattia sacra, generalmente identificata con forme di epilessia, sostiene che essa possiede una natura come le altre malattie e critica gli operatori che la attribuiscono direttamente agli dèi.
Sarebbe facile raccontare questo passaggio come la nascita della scienza che espelle la magia. Ma la situazione è più interessante.
Il medico ippocratico non vive in un mondo secolarizzato e non nega necessariamente l’esistenza degli dèi. Sta contendendo ad altri specialisti il diritto di spiegare e trattare la malattia. La polemica medica costruisce una propria autorità attraverso la critica di pratiche concorrenti, proprio come la filosofia costruirà la propria identità distinguendo il sapiente dal sofista, dall’indovino o dal manipolatore.
Ancora una volta, chiamare qualcuno mago può essere un modo per stabilire chi possiede il sapere legittimo.
I morti non sono fuori dalla città
Le tombe che accolgono alcune tavolette di legamento non sono semplicemente nascondigli convenienti.
La religione greca mantiene con i morti un rapporto articolato, nel quale culto funerario, memoria familiare, eroi, morti inquieti e rappresentazioni dell’aldilà convivono senza ridursi a una sola dottrina. Alcune categorie di defunti potevano essere considerate particolarmente disponibili o pericolose, soprattutto quando la morte era stata prematura, violenta o priva di un corretto compimento rituale.
In tradizioni magiche greco-romane più tarde questi morti possono assumere un ruolo significativo come intermediari.
Consegnare una richiesta alla tomba significa quindi utilizzare una relazione cosmologica. La tavoletta non viene nascosta semplicemente perché la pratica è vergognosa; può dover raggiungere precisamente quel luogo.
La necromanzia appartiene allo stesso universo di possibilità ma non deve essere confusa con ogni magia ctonia. Interrogare un morto, evocarlo, depositare una maledizione presso una tomba e rendere culto a un antenato sono operazioni differenti. La nostra categoria generica di «lavoro con gli spiriti» rischierebbe di cancellare distinzioni che per i Greci potevano essere decisive.
L’Odissea offre già una celebre rappresentazione poetica del contatto con i morti quando Odisseo raggiunge la regione in cui può interrogare Tiresia. Quella scena eserciterà un’influenza enorme sull’immaginario della necromanzia occidentale, ma non costituisce un manuale rituale. Come accade spesso nello studio della magia antica, letteratura e pratica possono illuminarsi reciprocamente solo se non vengono confuse.
La stessa precauzione vale per Orfeo.
Dal periodo classico ed ellenistico emergono testi, lamine funerarie e tradizioni attribuite a Orfeo o agli Orfici, ma «orfismo» non designa una chiesa segreta uniforme, e non tutto ciò che viene attribuito a Orfeo è automaticamente magia. La sua fama di cantore capace di agire perfino sui morti lo renderà tuttavia una figura naturale per genealogie esoteriche successive.
L’Occidente amerà costruire antenati.
Orfeo diventerà sapiente primordiale, Pitagora maestro di numeri e armonie segrete, Platone filosofo di realtà invisibili, e più tardi tutti potranno essere riuniti in una catena di sapienza antichissima insieme a Ermete, Zoroastro e altri nomi. Questa costruzione avrà una storia straordinariamente feconda, ma non coincide con ciò che un Ateniese del V secolo a.C. avrebbe chiamato magia.
Magia e legge
Il carattere clandestino di molte pratiche ha favorito l’idea che la magia fosse semplicemente illegale.
Per l’Atene classica, tuttavia, non possediamo una legge generale contro la magia paragonabile alle grandi legislazioni persecutorie di epoche posteriori. Determinati atti potevano certamente essere perseguiti quando provocavano danno, morte, empietà o altre violazioni riconosciute, ma non emerge un semplice reato consistente nell’«essere mago». Gli stessi tentativi platonici di immaginare una legislazione relativa alla pharmakeia mostrano quanto il problema fosse concettualmente difficile: Platone distingue fra danno ottenuto con mezzi materiali e forme di intimidazione o presunta azione rituale, e propone pene differenti secondo l’autore e la natura dell’atto.
Questo non significa che una persona accusata di magia fosse al sicuro.
La reputazione poteva essere devastante, soprattutto quando all’accusa si accompagnavano avvelenamento, empietà o introduzione di culti non autorizzati. Le fonti giudiziarie sono però strumenti retorici: un oratore cerca di convincere una giuria e ha interesse a presentare l’avversario nella luce più inquietante possibile.
Anche i riferimenti a pharmaka devono essere interpretati in questo contesto. Se una sostanza provoca una morte, il problema può essere l’omicidio; se viene accusata una ritualista, il discorso può spostarsi verso l’empietà; se non esiste un danno dimostrabile, l’atto può rimanere in un territorio molto più difficile da perseguire.
L’assenza di un’inquisizione contro la magia non implica dunque tolleranza moderna. Significa semplicemente che le categorie giuridiche erano differenti.
Le tavolette di maledizione sembrano essersi diffuse nonostante questa ambiguità. La loro segretezza può essere dovuta tanto alla necessità rituale quanto al fatto evidente che dichiarare pubblicamente di voler neutralizzare un avversario avrebbe potuto produrre conseguenze sociali assai poco desiderabili. Non tutto ciò che non è formalmente proibito è qualcosa di cui conviene vantarsi.
Inoltre la pratica richiede probabilmente, almeno in alcuni casi, una rete più ampia del singolo cliente. Qualcuno deve conoscere la formula, preparare l’oggetto, indicare il luogo appropriato o aiutare a depositarlo. L’esistenza di formule ricorrenti suggerisce la circolazione di competenze specialistiche anche quando non possiamo ricostruire con certezza una professione organizzata di fabbricanti di maledizioni.
Il segreto, quindi, non equivale all’isolamento.
Una pratica può essere nascosta e contemporaneamente conosciuta socialmente. Le persone possono temere che i rivali ricorrano a legamenti, raccontare casi, accusarsi, rivolgersi a specialisti o interpretare un fallimento come effetto di un’aggressione occulta. Gli studi sulle società antiche mostrano quanto il discorso sulla magia possa circolare proprio attraverso sospetti, voci e accuse, contribuendo a costruire reputazioni e paure anche quando il rituale concreto resta invisibile.
Ciò che la costrizione rivela
Vista attraverso le sole fonti letterarie, la magia greca rischia di sembrare popolata quasi esclusivamente da figure eccezionali: Medea prepara sostanze terribili, Circe muta gli uomini in animali, Orfeo persuade il regno dei morti, sapienti stranieri custodiscono conoscenze misteriose.
L’archeologia restituisce invece qualcosa di molto più ordinario.
Su una tavoletta compare il nome di un avversario. Qualcuno teme di perdere un processo. Qualcun altro desidera una persona che non lo desidera. Un commerciante non vuole che il rivale prosperi. Il gesto magico nasce spesso precisamente nel punto in cui l’individuo incontra una volontà che non riesce a controllare.
È questo, forse, il filo più profondo che collega incantesimo, pharmakon e legamento.
La parola cerca di modificare ciò che non si lascia toccare. La sostanza interviene sul corpo dall’interno. Il katadesmos tenta di impedire un’azione futura. Sono tutti modi di ridurre l’autonomia dell’evento.
Da una prospettiva psicologica contemporanea sarebbe possibile leggere queste pratiche come tecnologie dell’incertezza. Il processo, il desiderio, la malattia e la competizione espongono la persona alla decisione di altri o alla casualità; il rito restituisce una possibilità di intervento quando l’azione ordinaria sembra insufficiente.
Questa interpretazione coglie qualcosa di importante, purché non diventi l’ennesima traduzione riduttiva.
Chi incideva il nome di un avversario sul piombo non stava necessariamente eseguendo un esercizio simbolico per tranquillizzarsi. Poteva ritenere realmente che l’atto producesse un effetto attraverso dèi, morti o altre potenze. Definire tutto «psicologico» sarebbe storicamente improprio quanto assumere senza verifica che ogni rituale ottenesse materialmente ciò che prometteva.
I due piani devono rimanere distinti.
Storicamente possiamo stabilire l’esistenza delle tavolette, ricostruirne le formule, studiarne i luoghi di deposizione e comprendere le concezioni religiose alle quali rimandano. Possiamo documentare l’uso di pharmaka, incantesimi e pratiche purificatorie e osservare come filosofi, medici e oratori ne parlano. Non possiamo dimostrare con gli strumenti della storia che una maledizione abbia realmente impedito a un avversario di parlare o che un rituale erotico abbia modificato soprannaturalmente il desiderio di qualcuno.
Una lettura religiosa o esoterica può attribuire a quei procedimenti una realtà ulteriore. È legittimo farlo, purché venga dichiarato il cambiamento di prospettiva.
Ed è proprio da una prospettiva esoterica consapevole della storia che la magia greca diventa più interessante di molte sue ricostruzioni moderne.
Non troviamo ancora un sistema uniforme di elementi, pianeti, colori e gerarchie spirituali organizzato come nei manuali rinascimentali. Non troviamo una «tradizione ellenica della stregoneria» trasmessa intatta fino all’età contemporanea. Non troviamo neppure la netta divisione fra magia bianca e nera che verrà elaborata in altri ambienti.
Troviamo invece qualcosa di più elementare e forse più perturbante: una concezione del rito nella quale il nome di una persona può essere separato dalla persona e trattato come parte di essa; la materia può diventare veicolo di trasformazione; una divinità può essere pregata, persuasa o coinvolta in una richiesta privata; i morti possono ricevere messaggi; la parola può ferire, guarire o vincolare; l’immagine e la scrittura non sono soltanto rappresentazioni passive.
Molti principi che l’occultismo occidentale svilupperà sistematicamente sono già riconoscibili, ma non ancora raccolti nel linguaggio che utilizzeranno Agrippa, gli autori dei grimori o gli ordini cerimoniali moderni.
È proprio qui che occorre resistere alla tentazione di chiamare tutto «tradizione».
La magia ellenistica e greco-egiziana dei secoli successivi produrrà combinazioni sempre più elaborate di nomi divini, formule vocaliche, astrologia, immagini, talismani e rituali; i Papiri Magici Greci conserveranno una parte straordinaria di questo universo, ma appartengono in grande misura a contesti molto posteriori alla Grecia classica e soprattutto all’Egitto di epoca greco-romana. Utilizzarli per ricostruire senza distinzione ciò che accadeva nell’Atene di Pericle significherebbe comprimere secoli di trasformazioni.
La pagina dedicata ai Papiri Magici dovrà quindi entrare in un mondo già profondamente interculturale.
Qui, invece, rimane utile fermarsi davanti alla piccola lamina con cui abbiamo cominciato.
Non conosciamo il volto di chi l’ha incisa. Forse scrisse personalmente il testo; forse pagò qualcuno che conosceva la formula. Sappiamo soltanto che un conflitto, a un certo punto, non rimase più confinato nel mondo visibile. Il nome dell’avversario venne copiato sopra un materiale scelto, sottratto alla normale comunicazione e trasferito in un luogo dal quale nessuno avrebbe dovuto recuperarlo.
È un gesto sorprendentemente concreto.
La magia greca non vive soltanto nelle parole grandiose attribuite a Medea o nelle descrizioni dei filosofi. Vive nella piega del metallo, nella sostanza preparata per un corpo, nella paura di una voce capace di persuadere, nel sospetto che qualcuno conosca un modo non visibile di modificare ciò che accadrà. Religione, medicina, poesia e coercizione si sfiorano continuamente perché nessuna di queste culture dell’efficacia ha ancora accettato di consegnare alla materia soltanto la materia e alla parola soltanto il significato.
Tra rimedio e veleno rimane pharmakon. Tra preghiera e manipolazione rimane il dubbio sulla legittimità del rito. Tra il desiderio e la libertà dell’altro compare il tentativo di legarlo. Ed è precisamente in questi spazi ambigui, molto più che nella figura moderna della strega greca o nel repertorio di un immaginario esoterico costruito secoli dopo, che la magia della Grecia antica continua a mostrare il proprio volto più autentico.