Sotto il pavimento di una casa assira, là dove nessuno avrebbe dovuto vedere ciò che era stato deposto, alcune piccole figure d’argilla continuavano a sorvegliare una porta chiusa da secoli. Non erano offerte abbandonate né giocattoli dimenticati, e neppure idoli nel significato generico che l’immaginario moderno attribuisce con troppa facilità agli oggetti antichi: erano presenze predisposte ritualmente, collocate nei punti attraverso cui il male avrebbe potuto penetrare nell’abitazione e affidate alla terra perché continuassero a proteggere la casa senza bisogno di essere viste. Sopra di loro si era svolta la vita ordinaria, con pasti, malattie, nascite, paure e litigi; sotto, nascosta nella struttura stessa dell’edificio, una geografia invisibile di difesa accompagnava quella vita senza separarsene.
Entrare nella magia mesopotamica significa abituarsi proprio a questa sovrapposizione. Il gesto rituale non appartiene necessariamente a un mondo clandestino contrapposto alla religione ufficiale, né l’incantesimo costituisce sempre l’alternativa irrazionale a una medicina già riconoscibile come razionale. Nelle culture sumerica, accadica, babilonese e assira, attraverso una storia che copre millenni e che non può essere compressa in un unico sistema immutabile, dèi, segni celesti, malattie, spiriti dei morti, demoni, impurità, sostanze medicinali e parole rituali potevano appartenere alla medesima trama causale. La ricerca contemporanea considera per questo sempre più inadeguata una separazione netta fra magia e religione applicata alla Mesopotamia: ciò che noi definiamo magico era profondamente inserito nella vita religiosa, medica e politica e poteva essere esercitato da specialisti colti perfettamente riconosciuti dalle istituzioni.
La stessa parola «Mesopotamia» richiede qualche cautela. Indica un’enorme area culturale sviluppatasi soprattutto fra Tigri ed Eufrate e comprende società, lingue, città e imperi differenti, dalla Sumer del III millennio alle grandi formazioni babilonesi e assire dei millenni successivi. Un incantesimo sumerico arcaico e un rituale neo-assiro del VII secolo a.C. non appartengono semplicemente allo stesso momento storico perché entrambi provengono dalla Mesopotamia; molte tradizioni furono tuttavia conservate, ricopiate, tradotte, ampliate e sistematizzate dagli scribi, producendo una continuità testuale straordinaria. Proprio grazie alle migliaia di tavolette cuneiformi sopravvissute possiamo osservare non soltanto ciò che veniva fatto, ma anche il modo in cui generazioni di specialisti organizzarono e trasmisero il sapere necessario per farlo.
Una magia senza maghi nel senso moderno
La figura centrale di questo universo è spesso indicata con il termine accadico āšipu, tradotto tradizionalmente con «esorcista». La traduzione è utile, ma incompleta, perché evoca immediatamente un personaggio specializzato quasi esclusivamente nella cacciata dei demoni, mentre l’āšipu poteva possedere competenze molto più ampie. La sua disciplina, l’āšipūtu, comprendeva incantesimi, purificazioni, rituali protettivi, interventi contro malattie e influenze maligne, procedure relative ai presagi e un vasto patrimonio di conoscenze colte; nel mondo neo-assiro specialisti di questo genere potevano persino far parte dell’ambiente intellettuale che consigliava il sovrano.
Accanto all’āšipu troviamo l’asû, il guaritore che la terminologia moderna chiama spesso medico, legato in maniera particolare alla preparazione e somministrazione di rimedi, unguenti e altre sostanze terapeutiche. Anche qui, tuttavia, una distribuzione troppo rigida fra «medico scientifico» ed «esorcista magico» produce più confusione che chiarezza. Le rispettive competenze potevano sovrapporsi, ed entrambi potevano occuparsi delle medesime parti del corpo e delle stesse malattie; testi medici e rituali mostrano inoltre che prescrizioni materiali, incantesimi e interventi religiosi potevano convivere all’interno della pratica terapeutica.
Vi erano poi il bārû, specialista della divinazione e in particolare dell’interpretazione di segni come quelli ricavati dalle viscere degli animali sacrificati, e gli esperti dei fenomeni celesti, ai quali spettava osservare e interpretare ciò che accadeva nel cielo. Le biblioteche assire e babilonesi mostrano un sapere articolato in discipline diverse, ma non in compartimenti stagni: medicina, divinazione, astronomia-astrologia, rituale e culto potevano incontrarsi perché tutte interrogavano, con strumenti differenti, un universo nel quale il divino comunicava attraverso fenomeni leggibili.
È difficile esagerare la distanza fra questo ambiente e la figura occidentale del mago isolato, custode di un sapere proibito in opposizione al clero ufficiale. L’āšipu mesopotamico appartiene piuttosto a una cultura scribale specializzata. Deve conoscere testi, formule, sostanze, diagnosi e procedure; deve saper distinguere i segni, riconoscere la natura di un pericolo e collocare il caso particolare all’interno di repertori costruiti attraverso generazioni di osservazioni e tradizioni. Non agisce necessariamente contro il tempio o fuori dalla religione, poiché gli dèi ai quali ricorre sono gli stessi che strutturano il cosmo politico e cultuale della città.
Una parte significativa dell’autorità dell’esorcista viene infatti ricondotta alla sapienza divina. Enki, chiamato Ea in accadico, è una delle grandi divinità connesse alla saggezza rituale, all’acqua dolce dell’Apsû e alla conoscenza capace di risolvere situazioni critiche; Asalluhi, strettamente legato a Enki e successivamente identificato con Marduk, ricorre in numerose tradizioni incantatorie. In diversi testi il problema viene presentato ad Asalluhi o Marduk, che si rivolge a Ea per ottenere la procedura appropriata; la risposta divina diventa così il precedente autorevole dell’azione compiuta dall’operatore umano.
Questo schema rivela qualcosa di essenziale. L’efficacia non nasce semplicemente dalla forza personale dell’esorcista. Il ritualista agisce perché conosce un sapere la cui origine è collocata nella sfera divina e perché riproduce correttamente una procedura riconosciuta come capace di restaurare l’ordine.
Non è molto diverso, nella struttura profonda, da ciò che abbiamo osservato per heka in Egitto, ma le due tradizioni non devono essere sovrapposte. La Mesopotamia sviluppa un proprio linguaggio dell’efficacia, legato in maniera particolarmente intensa alla diagnosi, all’interpretazione dei segni e alla classificazione delle forze che possono colpire l’essere umano.
Un corpo esposto
La malattia, in questo sistema, non ha una causa unica.
Alcuni testi descrivono sintomi con una precisione che rivela una lunga esperienza osservativa del corpo, mentre altri attribuiscono determinate condizioni all’azione di una divinità, di un demone, di uno spirito dei morti o di una stregoneria ostile. Le due prospettive non si escludono necessariamente. Un paziente può presentare febbre, dolore, gonfiore o convulsioni e, nello stesso tempo, la domanda relativa alla causa ultima del disturbo può condurre verso un piano divino o demonico.
Il corpo mesopotamico appare dunque come una realtà materiale ma permeabile. Qualcosa può entrarvi, afferrarlo, avvicinarsi, perseguitarlo; la collera divina può manifestarsi attraverso una condizione fisica, un morto inquieto può causare sofferenza, un demone può essere associato a determinati sintomi. Non significa che ogni disturbo venisse considerato una possessione nel significato sviluppato dalle religioni posteriori, né che ogni malattia fosse ricondotta automaticamente a un agente soprannaturale. Le raccolte mediche e diagnostiche mostrano un sistema molto più raffinato, nel quale osservazione dei sintomi, prognosi e interpretazione religiosa possono convivere senza annullarsi.
Una delle serie diagnostiche più importanti, nota convenzionalmente attraverso il titolo accadico Sakikkû, organizza una vasta quantità di segni corporei e prognostici. L’operatore osserva il malato, ma può considerare significativo anche ciò che incontra lungo il percorso verso la sua casa o altri segni che circondano il caso. In un mondo strutturato dalla divinazione, il corpo non è completamente separabile dall’ambiente simbolico che lo contiene.
A prima vista tutto questo potrebbe sembrare una confusione fra medicina e superstizione. In realtà è la conseguenza coerente di una diversa concezione della causalità. Se il mondo visibile è attraversato dall’azione degli dèi e se determinati eventi costituiscono segni di decisioni divine, non esiste ragione per cui la medicina debba fermarsi alla superficie del corpo. L’asû può intervenire attraverso sostanze e manipolazioni, l’āšipu attraverso parole e rituali, e le due competenze possono collaborare perché affrontano livelli diversi del medesimo problema.
Le piante, i minerali, gli oli, la lana, l’acqua, la farina, l’argilla e molte altre sostanze compaiono così in testi nei quali sarebbe artificiale separare completamente farmacologia e ritualità. Una pianta può possedere un effetto corporeo, ma può essere inserita anche in una sequenza simbolica; l’acqua può lavare materialmente e contemporaneamente purificare; un oggetto può assorbire o trasferire una condizione negativa; il fuoco può distruggere una rappresentazione attraverso cui è stata materializzata una minaccia.
La parola accompagna queste operazioni senza essere un ornamento.
Gli incantesimi mesopotamici possiedono una storia lunghissima e sono conservati in sumerico, accadico o in composizioni bilingui. Alcuni appartengono a tradizioni assai antiche e continuano a essere copiati quando il sumerico non è più una lingua parlata quotidianamente, acquisendo proprio per questo una particolare autorità scribale e rituale. Come avverrà in molte altre culture, una lingua antica può sopravvivere nel rito molto più a lungo di quanto sopravviva nella conversazione.
Le formule possono invocare gli dèi, nominare il male, ordinargli di allontanarsi, descriverne la sconfitta, richiamare episodi mitici o accompagnare gesti destinati a trasferire, sciogliere, spezzare o espellere ciò che affligge il paziente. Il testo e l’azione sono pensati insieme: non abbiamo da una parte una preghiera e dall’altra una tecnica, ma una sequenza nella quale parola, materia e gesto costituiscono un unico processo.
Rendere visibile ciò che non si vede
Uno dei principi più potenti della ritualità mesopotamica consiste nel dare una forma manipolabile a qualcosa che, per sua natura, non lo è.
Se una persona si ritiene vittima di stregoneria, il suo aggressore occulto non è necessariamente presente davanti a lei; se è minacciata da un demonio, non dispone di un corpo materiale che possa semplicemente allontanare; se un presagio annuncia una disgrazia futura, quella disgrazia non è ancora avvenuta. Il rituale costruisce allora un intermediario: una figurina, un nodo, una sostanza, un oggetto, un’immagine oppure una sequenza di parole attraverso cui l’invisibile viene reso trattabile.
Questo è uno dei motivi per cui l’argilla ricorre così spesso. Non si tratta soltanto di un materiale economico e disponibile: può essere modellata, iscritta, sepolta, spezzata e trasformata. In Mesopotamia, dove l’argilla costituisce anche il supporto principale della scrittura, materia e parola possiedono una vicinanza particolarmente intensa. Una tavoletta può conservare il rituale; una figurina può rappresentarne il destinatario; entrambe nascono dalla stessa terra modellabile.
La logica della rappresentazione non implica però necessariamente quella che gli antropologi moderni chiamerebbero «magia simpatica» nel significato universale formulato fra XIX e XX secolo. La somiglianza fra figura e individuo conta, ma l’efficacia dipende anche dall’incantesimo, dall’autorità divina invocata, dal momento rituale e dalla corretta identificazione del soggetto. L’oggetto non agisce semplicemente perché assomiglia a qualcosa.
Anche il trasferimento rituale occupa un posto importante. Una condizione negativa può essere concepita come qualcosa che aderisce alla persona e che deve essere staccato, assorbito, lavato, spostato o consegnato altrove. Determinati rituali utilizzano materiali che ricevono simbolicamente l’impurità o la minaccia prima di essere eliminati. Ciò che non può essere estratto fisicamente dal corpo viene rappresentato come se potesse essere separato da esso.
La purificazione, infatti, non corrisponde semplicemente alla pulizia. L’acqua, il lavaggio, l’aspersione, la fumigazione e altri gesti possono intervenire su una condizione religiosa che rende la persona vulnerabile o inadatta a determinate relazioni con il divino. Nelle culture del Vicino Oriente antico, la purezza indica spesso una condizione ordinata e appropriata, mentre l’impurità rappresenta una perturbazione che deve essere rimossa prima che il rapporto corretto con dèi, persone e luoghi possa essere ristabilito.
La differenza rispetto a molte concezioni esoteriche moderne è notevole. Non troviamo una teoria generale secondo cui il ritualista accumulerebbe energia e la proietterebbe sull’oggetto attraverso la propria volontà; incontriamo piuttosto un sistema nel quale l’efficacia dipende da parole, precedenti, dèi, materiali, procedure e identificazioni corrette.
La stregoneria e il fuoco di Maqlû
È qui che la Mesopotamia costringe a distinguere con maggiore precisione fra magia legittima e magia aggressiva.
I testi accadici conoscono il kaššāpu e la kaššāptu, termini convenzionalmente tradotti con stregone e strega, ai quali può essere attribuita una forma illecita di azione occulta. L’accusato viene immaginato capace di provocare malattia, impotenza, disordine, alienazione o altre condizioni negative attraverso pratiche segrete. La stregoneria, dunque, esiste come categoria interna alla cultura mesopotamica, ma non coincide con tutto ciò che noi chiameremmo magia: anzi, una grande parte dell’attività dell’āšipu è precisamente destinata a difendere la persona da questa aggressione.
La differenza è fondamentale. Il ritualista che brucia una rappresentazione della strega non sta necessariamente compiendo, dal punto di vista mesopotamico, lo stesso genere di azione di cui accusa l’avversario. Il primo opera entro una procedura riconosciuta, invoca gli dèi e cerca di restaurare una situazione che considera violata; il secondo è costruito come agente illegittimo di un danno occulto.
È in questo contesto che deve essere collocato Maqlû, «Bruciamento», uno dei più importanti rituali anti-stregoneria conservati dalla tradizione babilonese e assira. Il testo nella sua forma canonica del I millennio a.C. comprende nove tavolette e organizza una lunga cerimonia che attraversava la notte fino alle ore del mattino. Le figurazioni del presunto aggressore occulto venivano sottoposte a gesti di distruzione, mentre una successione di incantesimi affidava agli dèi il giudizio e la liberazione della vittima.
Il fuoco ha qui un significato più complesso della semplice distruzione scenografica. Bruciare l’immagine significa spezzare la capacità dell’avversario di mantenere il proprio controllo sulla vittima; il rituale trasforma una relazione invisibile in qualcosa che può essere sciolto e annientato. Tuttavia Maqlû non consiste in un singolo gesto spettacolare. È una liturgia articolata, fatta di recitazioni, invocazioni, manipolazioni e passaggi successivi, e leggerla soltanto come un antico «rituale di ritorno al mittente» significherebbe impoverirne profondamente la struttura.
La persona afflitta cerca infatti una forma di giudizio. Gli dèi non vengono trattati semplicemente come batterie di potere da utilizzare contro il nemico; sono chiamati a riconoscere una colpa, a spezzare l’aggressione e a ristabilire la posizione legittima del paziente. La magia difensiva assume quindi anche una dimensione giuridica e cosmica.
Questo aiuta a comprendere perché le accuse di stregoneria non debbano essere lette ingenuamente come cronache di fatti realmente avvenuti. I testi documentano con certezza la paura della stregoneria e le procedure destinate a contrastarla; non possono dimostrare che la persona accusata avesse effettivamente eseguito l’aggressione che le veniva attribuita. La distinzione è decisiva soprattutto quando il materiale antico viene riletto da prospettive esoteriche moderne.
Un altro importante corpus, Šurpu, è legato alla purificazione da condizioni negative la cui origine può essere connessa a colpa, trasgressione, giuramento, maledizione o violazione non necessariamente conosciuta con precisione dal paziente. Anche qui il problema rituale consiste nel rendere riconoscibile e rimovibile qualcosa che affligge la persona senza che la causa sia sempre chiara. La recitazione di possibili colpe non funziona come una confessione nel senso cristiano molto più tardo, ma come un tentativo di coprire sistematicamente le differenti possibilità attraverso cui la relazione con il divino o l’ordine sociale potrebbe essersi alterata.
Questo carattere quasi diagnostico della liturgia è profondamente mesopotamico. Quando non si conosce l’origine del male, il rituale costruisce una rete abbastanza ampia da intercettarla.
Quando il futuro può essere deviato
La divinazione apre un altro territorio nel quale le categorie moderne si separano molto meno di quanto ci aspetteremmo.
Un’eclissi, un’anomalia nel fegato di un animale sacrificato, un comportamento insolito, una nascita anomala o un fenomeno atmosferico potevano essere interpretati come segni. La Mesopotamia elaborò giganteschi corpora di presagi nei quali osservazioni e conseguenze venivano organizzate secondo strutture analogiche e tradizionali. Leggere il segno significava comprendere una comunicazione divina.
Ma un presagio sfavorevole non comportava necessariamente una rassegnazione passiva.
Questo è uno degli aspetti più interessanti della ritualità mesopotamica: conoscere una possibile disgrazia poteva permettere di intervenire prima che si realizzasse. I rituali indicati con il termine namburbi erano destinati precisamente a scongiurare le conseguenze negative di un presagio. Il segno non veniva dichiarato falso; era stato correttamente osservato, ma il futuro che annunciava poteva essere sottoposto a un intervento rituale, spesso attraverso suppliche e atti di purificazione rivolti alle potenze divine competenti. Gli studi sui testi divinatori mostrano chiaramente come il presagio fosse inteso quale avvertimento di una decisione o situazione divina le cui conseguenze potevano ancora essere deviate attraverso il rito.
Ci troviamo davanti a una concezione del destino molto più flessibile del fatalismo astrologico che verrà talvolta attribuito ai «Caldei» nell’immaginario occidentale. Sapere non significa semplicemente prevedere l’inevitabile. Significa creare il tempo necessario per agire.
Il rituale namburbi mostra inoltre quanto divinazione e magia siano inseparabili quando vengono osservate dal punto di vista della funzione. Il divinatore riconosce il pericolo; il ritualista può intervenire sulle sue conseguenze. Diagnosi e terapia appartengono così a due momenti di un medesimo rapporto con i segni.
Persino il sovrano vive dentro questa rete interpretativa. La corte neo-assira riceve rapporti di astrologi, divinatori ed esperti rituali; fenomeni celesti e altri presagi possono avere implicazioni politiche, militari e personali, e la risposta può richiedere rituali complessi. Non siamo dunque nel territorio della superstizione privata delle classi popolari. Le arti divinatorie e apotropaiche raggiungono il centro stesso del potere imperiale.
Questa osservazione distrugge un altro stereotipo moderno, secondo cui la magia fiorirebbe soltanto ai margini della religione ufficiale mentre il potere statale si affiderebbe a pratiche più razionali. Nell’Assiria del I millennio i più alti livelli della monarchia potevano invece dipendere dall’interpretazione di specialisti capaci di leggere il cielo, il corpo degli animali e i segni del mondo.
Le case hanno punti vulnerabili
Tornando alla casa con cui abbiamo aperto, possiamo ora comprendere perché una figura protettiva venisse nascosta sotto il pavimento.
Gli edifici mesopotamici non erano concepiti soltanto come volumi architettonici. Porte, angoli e passaggi erano punti di comunicazione, e proprio per questo potevano diventare luoghi di vulnerabilità. In contesti neo-assiri sono state rinvenute piccole figure d’argilla raffiguranti esseri umani, animali e creature composite, deposte sotto i pavimenti e presso gli ingressi allo scopo di proteggere l’abitazione dalle presenze ostili. Alcune appartengono al repertorio degli apkallu, sapienti primordiali associati alla conoscenza antediluviana e alla protezione rituale.
Gli esseri rappresentati non devono essere definiti automaticamente «demoni» nel senso cristiano. Il lessico moderno tende a collocare tutte le creature non divine e non umane in una categoria infernale, mentre la demonologia mesopotamica è molto più ambigua. Esistono esseri pericolosi, esseri protettivi e figure capaci di assumere funzioni differenti secondo il contesto.
Pazuzu costituisce forse l’esempio più famoso di questa ambivalenza e certamente quello più deformato dalla cultura popolare contemporanea. Nella Mesopotamia del I millennio a.C. è una figura demoniaca legata ai venti distruttivi, ma la sua immagine viene utilizzata anche come protezione contro Lamashtu, una potente entità femminile temuta soprattutto per le minacce rivolte a donne incinte, partorienti e bambini. Teste e immagini di Pazuzu potevano essere portate o collocate in funzione apotropaica: il terribile viene dunque impiegato contro qualcosa considerato ancora più pericoloso.
Lamashtu stessa appare su placche e amuleti insieme a iscrizioni e divinità chiamate a respingerla. L’oggetto non serve semplicemente a raffigurare il demonio che si teme. Lo rappresenta affinché il suo potere venga circoscritto, nominato e allontanato. La scrittura può correre intorno all’immagine quasi costruendole un confine, mentre altre figure introducono le potenze capaci di costringerla a lasciare la vittima.
È una forma di pensiero rituale raffinata: mostrare il pericolo non significa invitarlo, ma renderlo disponibile all’azione protettiva.
Lo stesso principio spiega l’uso di immagini monumentali nei palazzi assiri. I grandi esseri alati e ibridi collocati agli ingressi non costituiscono semplicemente decorazione regale; partecipano alla protezione dello spazio e alla manifestazione della potenza ordinatrice del sovrano. Su scala diversa, la piccola figura sepolta sotto una casa e il gigantesco essere scolpito presso una porta rispondono alla medesima intuizione: ciò che entra deve attraversare un luogo sorvegliato.
Il confine architettonico diventa quindi anche confine cosmologico.
Morti, demoni e presenze che ritornano
Non tutti i pericoli provengono da entità demoniache.
Lo spirito di un morto, indicato frequentemente in accadico come eṭemmu, può entrare in relazione problematica con i viventi quando qualcosa nel rapporto funerario non funziona correttamente. La sepoltura, il mantenimento della memoria e le offerte ai morti non sono gesti puramente affettivi; contribuiscono alla corretta collocazione dell’individuo nel mondo dei defunti.
Un morto inquieto può diventare causa di sofferenza. Ciò non significa che tutti gli antenati fossero temuti come fantasmi maligni, ma che la relazione fra vivi e morti richiedeva ordine. Il problema rituale nasce quando questo ordine viene spezzato.
Ancora una volta, la categoria moderna di «paranormale» risulta pressoché inutile. Per la società mesopotamica il morto continua a occupare una posizione riconoscibile all’interno del cosmo e della famiglia. Il rito funerario non serve a convincersi psicologicamente che la persona sia scomparsa; serve anche a stabilire dove debba stare e come debba continuare a ricevere ciò che le spetta.
La possibilità che un morto provochi una malattia rende inoltre evidente quanto la medicina rituale non possa essere separata dalla gestione della memoria e delle relazioni familiari. Un sintomo corporeo può aprire una storia che conduce molto oltre il corpo.
Una lettura psicologica moderna potrebbe riconoscere in queste pratiche il modo in cui il lutto irrisolto, il senso di colpa e la paura vengono resi narrabili attraverso figure culturali condivise. È una prospettiva legittima se rimane dichiaratamente moderna, ma sarebbe riduttivo concludere che i Mesopotamici inventassero demoni e spiriti soltanto per rappresentare processi psichici. Nei loro testi quelle entità appartengono alla struttura reale del mondo.
L’esoterismo incontra qui un problema inverso. Accettare immediatamente ogni demonologia mesopotamica come descrizione oggettiva di entità ancora oggi esistenti confonde una cosmologia storicamente determinata con un’affermazione metafisica contemporanea. La documentazione ci permette di conoscere con notevole precisione ciò che gli antichi ritenevano reale; stabilire se quelle presenze esistano indipendentemente dalla cultura che le descrisse appartiene a un altro ordine di discorso.
La distinzione non toglie potenza al materiale. Al contrario, permette finalmente di osservarlo senza dover scegliere fra derisione e credulità.
La biblioteca contro il caos
Uno degli aspetti forse più sorprendenti della magia mesopotamica è il grado di organizzazione raggiunto dal sapere rituale.
Le biblioteche del I millennio, e in particolare il grande patrimonio testuale proveniente da Ninive, mostrano raccolte nelle quali incantesimi, rituali, diagnostica, medicina, astrologia e divinazione sono copiati, commentati, classificati e trasmessi. L’esorcista non improvvisa necessariamente davanti al caso: dispone di tradizioni testuali attraverso cui può riconoscere configurazioni già note e scegliere il trattamento appropriato.
Alcuni cataloghi professionali elencano intere serie rituali e terapeutiche. Il sapere è ordinato, e proprio questa organizzazione consente di comprenderne la natura profondamente scribale. Non abbiamo a che fare soltanto con credenze popolari arrivate casualmente sulle tavolette, ma con una cultura intellettuale che riflette su se stessa e costruisce repertori.
Naturalmente la pratica quotidiana doveva essere più varia di quanto i testi canonici lascino percepire. Le tavolette che possediamo provengono soprattutto da determinati ambienti alfabetizzati e non rappresentano in maniera uniforme ciò che ogni abitante della Mesopotamia faceva di fronte a una malattia o a una paura. Esiste una differenza inevitabile fra il rituale della biblioteca e il gesto domestico che non ha lasciato traccia.
Gli oggetti archeologici permettono in parte di colmare questa distanza. Amuleti, figurine, placche e depositi protettivi mostrano che alcune concezioni elaborate nei testi entravano realmente negli spazi della vita quotidiana.
Ciò che emerge è una cultura nella quale protezione e conoscenza sono intimamente associate. Il caos non viene affrontato soltanto con una forza maggiore; viene classificato.
Il demonio deve avere un nome, la malattia dei sintomi, il presagio una configurazione, la stregoneria un modello riconoscibile. Solo allora può essere scelto il rituale capace di intervenire.
Questo principio anticipa qualcosa che diventerà tipico di molte tradizioni magiche posteriori, ma sarebbe imprudente parlare di derivazione diretta. L’idea che conoscere il nome e la natura di una potenza permetta di agire su di essa ricorre in molte culture e può nascere da logiche differenti.
Nel caso mesopotamico, ciò che sorprende è la vastità quasi enciclopedica con cui questo sapere viene organizzato.
Dai «Caldei» alla magia occidentale
Molto tempo dopo che i ritualisti babilonesi avevano inciso le loro formule sull’argilla, l’Occidente avrebbe immaginato la Mesopotamia in un modo completamente diverso.
Nel mondo greco-romano il termine «Caldeo» finì per essere associato soprattutto ad astrologi, divinatori e sapienti orientali, e questa immagine continuò a trasformarsi nelle epoche successive. La Babilonia biblica, l’astrologia caldea, la fama delle antiche scienze mesopotamiche e la generale fascinazione europea per un Oriente depositario di segreti finirono per fondersi, creando un’antichissima scuola magica molto più ordinata e unitaria di quanto le fonti cuneiformi permettano di sostenere.
L’occultismo moderno erediterà largamente questo costrutto.
Grimori, manuali astrologici ed esoterismo cerimoniale parleranno talvolta di magia caldea attribuendole sistemi angelici, corrispondenze planetarie, alfabeti e dottrine che devono molto più alle tradizioni ellenistiche, medievali o rinascimentali che alla Babilonia storica. Anche termini e divinità mesopotamiche verranno reinseriti in sistemi moderni dai quali il loro contesto originario è quasi completamente scomparso.
Ciò non significa che non esistano trasmissioni reali. Le scienze astrali mesopotamiche esercitarono una profonda influenza sulle culture circostanti e alcuni temi religiosi, divinatori e rituali circolarono nel Vicino Oriente attraverso contatti lunghissimi; la tarda antichità mesopotamica conobbe inoltre nuove tradizioni incantatorie in aramaico e altre lingue, mentre formule protettive e demonologie continuarono a trasformarsi dopo la fine della cultura scribale cuneiforme. Sarebbe però molto diverso sostenere che un moderno rituale «caldeo» conservi intatta una pratica eseguita da un āšipu assiro.
Proprio Pazuzu mostra quanto possa essere radicale la trasformazione. Una figura antica utilizzata anche come protezione contro Lamashtu è diventata, attraverso il romanzo e il cinema del Novecento, uno dei simboli occidentali della possessione demoniaca assoluta. L’immagine moderna non è semplicemente inesatta: appartiene a un sistema religioso completamente differente, costruito attraverso concetti cristiani di demonio, possessione e male che non possono essere retroproiettati senza deformazioni sulla Mesopotamia del I millennio a.C.
Lo stesso avviene quando Maqlû viene presentato come un grimorio babilonese per lanciare maledizioni. È quasi l’opposto: il corpus è essenzialmente rivolto alla neutralizzazione della stregoneria attribuita a un aggressore. La sua violenza simbolica non deve essere nascosta, ma neppure estratta dalla funzione difensiva e giudiziaria che il testo le attribuisce.
Qui la ricerca storica e l’esoterismo possono finalmente incontrarsi senza confondersi.
Per lo storico, la domanda è che cosa significassero questi riti per coloro che li produssero, come venissero eseguiti, chi fosse autorizzato a praticarli e quali concezioni della causalità li rendessero sensati. Per l’esoterista contemporaneo, la domanda può diventare diversa: che cosa resta riconoscibile nella concezione secondo cui il rito rende manipolabile una condizione invisibile, la parola delimita un pericolo, il nome permette di identificarlo e l’azione simbolica modifica la relazione della persona con ciò che teme?
La somiglianza non autorizza però a cancellare tremila anni di trasformazioni.
Anche la psicologia può osservare questa struttura senza pretendere di esaurirla. Un pericolo indefinito produce una forma particolare di impotenza; dare a quel pericolo un nome, una figura e una sequenza rituale attraverso cui affrontarlo significa trasformarlo in qualcosa che può essere pensato. Il rituale costruisce una grammatica dell’azione là dove l’individuo sperimenta una situazione che sfugge al suo controllo.
Ma sarebbe troppo comodo concludere che i demoni mesopotamici fossero soltanto personificazioni dell’ansia. L’āšipu non riteneva di stare conducendo una forma arcaica di psicoterapia. Quando pronunciava l’incantesimo, preparava una figurina, purificava il paziente o invocava Ea, agiva su un mondo che per lui possedeva realmente quelle presenze e quelle relazioni.
Il rispetto storico comincia precisamente quando smettiamo di tradurre automaticamente le convinzioni altrui nelle categorie che ci risultano più familiari.
Sotto il pavimento della casa assira, intanto, le piccole figure rimangono al loro posto. Chi le depose non aveva bisogno che fossero ammirate, perché il loro compito non era rappresentare pubblicamente una fede, ma continuare a svolgere una funzione. L’argilla avrebbe protetto la casa mentre sopra di essa qualcuno dormiva, nasceva, si ammalava o aspettava il ritorno di una persona lontana; le porte sarebbero rimaste sorvegliate e il confine fra ciò che apparteneva all’abitazione e ciò che non avrebbe dovuto entrarvi sarebbe stato affidato a esseri che nessun ospite avrebbe mai visto.
Forse è proprio questa invisibilità a restituire meglio la natura della magia mesopotamica. Non un regno separato dalla religione, popolato da stregoni ai margini della società, ma una tecnica del rapporto con un cosmo ritenuto permeabile, leggibile e continuamente esposto all’alterazione. Il male può arrivare attraverso un demonio, un morto, una parola ostile o un segno annunciato nel cielo; la risposta consiste nel riconoscere ciò che sta accadendo, dargli un nome, chiamare le potenze appropriate e costruire materialmente la possibilità che la situazione cambi.
Tra la tavoletta dello scriba, la medicina applicata sul corpo, l’incantesimo pronunciato dall’āšipu e la piccola figura nascosta sotto una porta non esiste dunque la distanza che noi saremmo tentati di introdurre. Sono modi diversi di intervenire sulla stessa realtà, perché nella Mesopotamia degli incantatori e degli indovini il visibile non contiene da solo tutte le cause, ma ciò che non si vede può comunque essere descritto, diagnosticato e, almeno secondo il sapere che quelle tavolette hanno conservato, persuaso, deviato, sciolto o respinto.