Il rotolo non comincia con una teoria della magia. Non spiega che cosa sia il cosmo, non stabilisce una dottrina e non avverte il lettore che sta entrando in una disciplina separata dalla religione. Passa direttamente all’azione. Una voce deve essere chiamata, una lampada preparata, un nome pronunciato in un certo modo; altrove si domanda un sogno, una visione, il favore di qualcuno, la protezione da un pericolo, la guarigione, la conoscenza di ciò che ancora non è avvenuto. Fra una procedura e l’altra emergono inni di sorprendente densità teologica, divinità egizie chiamate con nomi greci, parole ebraiche trasfigurate dalla pronuncia, sequenze vocaliche, figure da tracciare, indicazioni astrologiche, sostanze vegetali, pietre, profumi, animali, formule che sembrano non appartenere ad alcuna lingua umana conosciuta. Poi il testo cambia ancora registro, quasi senza preoccuparsi di avvertire chi legge.
È proprio questo disordine apparente a rendere i Papiri Magici Greci una delle testimonianze più importanti che possediamo sulla pratica rituale dell’antichità mediterranea.
Conosciuti negli studi con la sigla PGM, da Papyri Graecae Magicae, non costituiscono un libro antico chiamato “Papiri Magici Greci”, né il canone di una scuola esoterica organizzata. Sono un corpus costruito dagli studiosi moderni riunendo manoscritti differenti, prevalentemente provenienti dall’Egitto greco-romano e tardoantico, copiati in epoche diverse e conservati oggi in numerose collezioni europee. Il materiale raccolto nella tradizione editoriale dei PGM si colloca grosso modo fra il II secolo a.C. e il V secolo d.C., anche se il più vasto insieme dei testi rituali greco-egizi comprende testimonianze che oltrepassano questi limiti. Accanto al greco compaiono il demotico egizio e, nell’orizzonte più ampio delle raccolte e delle traduzioni moderne, testi copti e materiali bilingui.
Chiamarli semplicemente “grimori dell’antichità” rende immediatamente l’idea al lettore moderno, ma rischia di deformarli. Alcuni manoscritti assomigliano effettivamente a manuali di ricette rituali destinati a essere consultati e riutilizzati; altri conservano raccolte più brevi, formule, amuleti, testi applicati o composizioni che potrebbero aver avuto una storia indipendente prima di essere copiate insieme. Il corpus moderno mette accanto documenti che gli antichi non necessariamente avrebbero percepito come appartenenti allo stesso libro, alla stessa biblioteca o perfino alla stessa categoria religiosa.
È quindi più corretto entrare nei PGM lasciando fuori dalla porta l’idea di un’unica “magia greca”. Ciò che vi troviamo è soprattutto il prodotto di un ambiente egiziano profondamente plurilingue, nel quale tradizioni sacerdotali locali, cultura greca, astrologia ellenistica, divinità del Mediterraneo orientale, nomi provenienti dalle Scritture ebraiche e successive presenze cristiane potevano incontrarsi all’interno di una pratica rituale che cercava innanzitutto autorità ed efficacia.
Una biblioteca dispersa che non sappiamo ricostruire interamente
La storia moderna dei papiri è quasi altrettanto intricata dei loro contenuti. Una parte considerevole dei grandi manoscritti divenuti fondamentali per il corpus apparve sul mercato antiquario egiziano durante il XIX secolo. Jean d’Anastasi, diplomatico e mercante di antichità attivo in Egitto, acquistò o fece acquistare diversi rotoli che furono poi venduti a musei e biblioteche di Londra, Parigi, Leiden e Berlino. Molti vennero associati a Tebe, l’odierna area di Luxor, ed è nata così l’ipotesi che almeno parte di essi provenisse da una medesima raccolta antica, talvolta indicata come biblioteca magica tebana o raccolta Anastasi.
Il problema è che il mercato antiquario ottocentesco non lavorava secondo i criteri archeologici moderni. Il contesto di ritrovamento di molti manoscritti andò perduto prima ancora che questi diventassero oggetto di uno studio scientifico sistematico. Possiamo ricostruire relazioni materiali e paleografiche fra alcuni esemplari, ma non possediamo il verbale di uno scavo che ci mostri una biblioteca magica intatta nella stanza in cui venne utilizzata.
Gli studi più recenti stanno tuttavia restituendo consistenza ad almeno una parte di questa storia. Alcuni grandi manoscritti bilingui greco-demotici mostrano legami paleografici e materiali molto stretti; in casi particolari è stato possibile riconoscere il lavoro di scribi capaci di utilizzare scritture egizie specialistiche insieme al greco, una competenza che rimanda agli ambienti nei quali sopravviveva una formazione scribale collegata alla cultura templare. La vecchia immagine del “mago” isolato che annota i propri segreti in un sottosuolo deve quindi convivere con scenari più complessi, nei quali lavorano scribi, specialisti rituali e persone dotate di una formazione religiosa e letteraria considerevole.
Fu Karl Preisendanz, nel XX secolo, a riunire sistematicamente gran parte di questi testi nell’edizione che diede forma ai Papyri Graecae Magicae. La raccolta venne pubblicata inizialmente fra il 1928 e il 1931 e successivamente riveduta e ampliata. Le edizioni e traduzioni successive, fra cui quella coordinata da Hans Dieter Betz, hanno reso il corpus accessibile ben oltre gli specialisti di papirologia, contribuendo enormemente anche alla sua ricezione nell’occultismo contemporaneo. Ma la sigla PGM, per quanto ormai indispensabile, non deve far dimenticare che ordina modernamente ciò che nell’antichità aveva una storia molto meno uniforme.
Questa precisazione cambia il modo di leggere tutto ciò che segue. Quando troviamo Zeus accanto a un nome egizio, oppure Helios chiamato attraverso epiteti provenienti da tradizioni differenti, non stiamo necessariamente osservando il credo sistematico di una comunità religiosa. Potremmo trovarci davanti al repertorio di un professionista che ha accumulato procedure ritenute efficaci, copiandole da fonti differenti, traducendole, adattandole o combinandole.
I papiri non sono dunque il catechismo di una religione segreta.
Somigliano molto di più a un’officina.
Che cosa contengono realmente i PGM
La varietà delle operazioni conservate è impressionante. Vi sono formule di protezione e guarigione, rituali destinati a ottenere successo o favore, operazioni erotiche coercitive, procedure di separazione e legamento, richieste di sogni rivelatori, interrogazioni divinatorie, tecniche per ottenere una visione divina, pratiche rivolte alla conoscenza del futuro, operazioni con lampade e recipienti d’acqua, invocazioni solari, richieste di assistenti soprannaturali, procedimenti per ottenere autorità, invisibilità o influenza, scongiuri e testi destinati a neutralizzare potenze ostili. Alcuni manoscritti raccolgono fianco a fianco finalità diversissime: un rotolo conservato alla British Library, per esempio, contiene procedure che spaziano dal legamento erotico all’oracolo onirico, mentre altri manuali alternano guarigione, protezione, costrizione e successo.
Questa eterogeneità rende difficile parlare di morale magica nel senso moderno. Il medesimo manoscritto può insegnare a proteggere qualcuno e, poche colonne dopo, a costringere un’altra persona. Può invocare una divinità per guarire e successivamente utilizzare un linguaggio imperioso per ottenere obbedienza. La distinzione contemporanea fra magia bianca e magia nera non organizza il materiale.
Ciò che lo organizza è più spesso lo scopo.
Da questo punto di vista i PGM si avvicinano alla logica di molti manuali tecnici antichi: chi consulta cerca una procedura adatta a un problema. La formula possiede un titolo, una prescrizione, materiali, parole da pronunciare e spesso istruzioni precise sul momento, sul luogo o sull’oggetto da preparare. Non tutte le ricette sono elaborate allo stesso modo. Alcune richiedono operazioni complesse; altre sono sorprendentemente brevi. La sopravvivenza di un manuale non implica inoltre che ogni sua procedura sia stata realmente eseguita dal proprietario. Come in qualunque raccolta di ricette, possedere un testo e utilizzarlo sono due cose differenti.
All’interno di questa struttura pratica emergono però passaggi che vanno molto oltre il semplice desiderio di risolvere un inconveniente quotidiano. Alcuni rituali mirano all’esperienza diretta del divino. L’operatore chiede di vedere una potenza, di ricevere una rivelazione, di ascendere simbolicamente attraverso regioni cosmiche o di acquisire una condizione trasformata dalla quale poter interrogare il mondo soprannaturale.
È qui che la consueta immagine della “magia popolare” comincia a cedere.
Determinati testi presuppongono una cosmologia complessa, familiarità con astrologia, teologia e tradizioni rituali differenti, oltre alla capacità di utilizzare un linguaggio tecnico che difficilmente apparteneva a chiunque. Gli studi contemporanei parlano perciò sempre più spesso di esperti rituali, evitando di immaginare automaticamente dietro ogni manoscritto la figura stereotipata del mago professionista così come viene descritta dalla letteratura polemica greca o romana.
Un dio può avere molti nomi
Il lettore moderno incontra presto nei PGM qualcosa che può apparire caotico. Una divinità greca riceve attributi egizi; un dio egizio viene chiamato con un nome greco; un’invocazione adotta nomi come Iao, Adonai o Sabaoth accanto a Helios, Hermes, Horus o altre potenze; epiteti provenienti da sistemi differenti vengono accumulati come se la loro convivenza non producesse alcun problema.
Per chi cerca religioni dai confini perfettamente tracciati, il risultato è sconcertante.
Per comprendere questa pratica bisogna ricordare che il Mediterraneo ellenistico e romano aveva prodotto per secoli interpretazioni e identificazioni incrociate fra divinità. L’Egitto, in particolare, era un luogo nel quale lingua greca e tradizioni sacerdotali egizie vivevano a stretto contatto. Una divinità poteva essere conosciuta attraverso più nomi senza che questi fossero necessariamente considerati contraddittori. Hermes e Thoth, Helios e forme solari egizie, Zeus e determinate manifestazioni divine locali potevano essere avvicinati attraverso procedimenti di interpretazione che precedono e oltrepassano di molto i papiri magici.
Il rituale porta questa tendenza a una conseguenza estrema. Se un dio possiede molti nomi, conoscerne più di uno significa ampliare la possibilità di raggiungerlo; se un nome sacro è ritenuto particolarmente antico, straniero o potente, può essere conservato anche fuori dal sistema religioso nel quale era nato.
È ciò che accade con numerosi nomi provenienti dalla tradizione ebraica. La loro presenza non dimostra automaticamente che il testo sia stato composto da un autore ebreo, così come l’invocazione di Isis non dimostra da sola l’appartenenza a un suo culto misterico. Nel repertorio rituale tardoantico i nomi possono viaggiare. La loro autorità religiosa diviene una risorsa che altri operatori adottano e reinterpretano.
Da un punto di vista storico questo fenomeno non va ridotto alla parola “sincretismo” come se essa spiegasse tutto. L’incontro fra tradizioni non produce una miscela indistinta. Alcuni elementi vengono tradotti, altri conservati nella lingua originaria o in una forma che pretende di riprodurla; alcuni vengono identificati con equivalenti locali, altri acquistano precisamente forza perché rimangono estranei.
La magia dei PGM sembra talvolta cercare la potenza proprio nella differenza.
Voces magicae, nomi segreti e alfabeti dell’ineffabile
Fra le righe greche compaiono sequenze che nessuno studente di greco classico potrebbe tradurre. Sono le cosiddette voces magicae, espressione moderna con cui si indicano parole e successioni fonetiche la cui funzione rituale non coincide con il normale significato lessicale.
Alcune possono derivare da nomi egizi deformati dalla trasmissione; altre riflettono termini semitici, adattamenti fonetici, combinazioni di epiteti oppure costruzioni delle quali non conosciamo più l’origine. Altre ancora sembrano essere state deliberatamente elaborate come linguaggio rituale.
Definirle “nonsense” significa non comprenderne la funzione.
Nel mondo religioso che emerge dai papiri, la lingua ordinaria non è necessariamente il mezzo più adatto per parlare con ciò che supera l’ordine umano. Il nome divino può essere efficace precisamente perché non appartiene alla conversazione quotidiana. La difficoltà di pronunciarlo, la sua estraneità e persino l’impossibilità di tradurlo possono attestare la sua appartenenza a un livello superiore di realtà.
Accanto alle voces compaiono sequenze vocaliche, palindromi, figure di lettere, segni non alfabetici che la moderna ricerca chiama characteres, disegni e disposizioni grafiche nelle quali scrittura e immagine cessano di essere nettamente distinguibili. Le istruzioni possono chiedere di tracciare simboli sopra una lamina, una pietra o un amuleto, facendo sì che il segno scritto diventi parte materiale dell’operazione.
Questo uso della scrittura possiede radici profonde. In Egitto la parola scritta aveva da millenni una dimensione rituale che non si limitava alla registrazione di informazioni; il nome, l’immagine e il testo potevano partecipare della realtà che rappresentavano. La cultura greca aveva a sua volta sviluppato formule, incantesimi, lettere magiche e concezioni performative della parola. Nei PGM queste tradizioni si incontrano con l’astrologia, con linguaggi sacrali provenienti da altre culture e con una crescente fascinazione tardoantica per il nome ineffabile.
La formula rituale non cerca soltanto di descrivere un dio.
Cerca di produrne la presenza.
È una differenza sottile e decisiva. L’invocazione teologica parla del divino; la parola rituale pretende di stabilire una relazione efficace con il divino. Per questo il testo può accumulare nomi, epiteti, genealogie cosmiche e suoni, quasi cercasse continuamente la combinazione capace di aprire l’interlocuzione.
In un sistema del genere conoscere il nome equivale a possedere una forma di accesso.
Il problema dell’operatore: sacerdote, mago o specialista?
Chi scriveva e utilizzava questi testi?
Per molto tempo la risposta sembrò semplice: maghi professionisti. I papiri erano manuali di magia, dunque dovevano appartenere a maghi. È una di quelle tautologie che funzionano finché qualcuno non osserva con maggiore attenzione il materiale.
La competenza richiesta da alcuni manoscritti è infatti considerevole. Il bilinguismo greco-demotico, la conoscenza di scritture egizie specialistiche, la familiarità con inni, divinità, calendari, decani, astrologia, sostanze rituali e procedure teologiche suggeriscono che almeno una parte della tradizione fosse vicina ad ambienti colti e sacerdotali. David Frankfurter ha avuto un ruolo importante nello spostare l’attenzione verso gli specialisti religiosi egizi che, durante la trasformazione del sistema templare, avrebbero adattato competenze tradizionali a nuove forme di ritualità privata.
La ricerca più recente ha tuttavia complicato anche questa ricostruzione. Non è più possibile postulare in maniera troppo semplice un improvviso collasso dei templi egizi nel III secolo dal quale sarebbero usciti sacerdoti costretti a reinventarsi come maghi itineranti. La trasformazione della cultura templare fu differenziata e molto più lunga, mentre alcuni manuali sembrano riflettere ambienti di patronato colto e collaborazione scribale. Uno studio recente di PGM VII, per esempio, propone di considerare anche il ruolo di studiosi-clienti capaci di muoversi fra sapere rituale e cultura greca, mentre l’analisi paleografica di altri formulari bilingui indica la collaborazione fra un principale scriba esperto di tradizioni egizie e mani più specializzate nella scrittura greca.
Non abbiamo dunque un solo tipo di operatore.
Alcuni testi potrebbero provenire da ambienti sacerdotali; altri essere stati utilizzati da specialisti indipendenti; altri ancora possono aver attraversato più proprietari e contesti, crescendo per accumulo. Determinate ricette presentano infatti segni di trasmissione, abbreviazione, aggiunta e rielaborazione. Un rituale originariamente legato a una particolare teologia poteva essere copiato in un manuale insieme ad altri senza che il nuovo possessore condividesse necessariamente tutte le concezioni della fonte precedente.
Questo spiega almeno in parte le incongruenze.
Un manuale operativo non ha bisogno della coerenza sistematica richiesta a un trattato filosofico. Deve funzionare.
Costringere e supplicare
Uno dei tratti più difficili da comprendere per un lettore abituato alla distinzione moderna fra preghiera e incantesimo è il modo in cui l’operatore si rivolge alle potenze.
Talvolta supplica. Si presenta, rende omaggio alla divinità, ne enumera le qualità e domanda assistenza.
Altrove sembra comandare.
Invoca nomi segreti, ricorda alla potenza la propria identità cosmica, utilizza formule imperative e costruisce quella che gli studiosi chiamano coercizione rituale. In alcuni casi l’operatore sembra persino minacciare la divinità o richiamare autorità superiori attraverso le quali pretende di costringerla all’azione.
Questo tratto ha alimentato per secoli una delle principali distinzioni teoriche fra religione e magia: il religioso pregherebbe gli dèi, mentre il mago cercherebbe di obbligarli.
I PGM mostrano quanto questa opposizione sia fragile.
All’interno della stessa procedura possono alternarsi venerazione e comando. La potenza viene celebrata come signora dell’universo e subito dopo sollecitata con insistenza a manifestarsi. Un nome divino superiore può essere invocato non necessariamente perché l’operatore si consideri più forte del dio, ma perché sostiene di partecipare temporaneamente a una rete di autorità cosmiche che gli permette di parlare con efficacia.
Il rito costruisce cioè un’identità rituale.
L’operatore non parla sempre come l’individuo ordinario che era prima di iniziare. Può identificarsi con una figura divina, assumere nomi, rivendicare genealogie sacre o dichiarare di partecipare della natura della potenza invocata. In termini moderni potremmo parlare di trasformazione rituale dell’identità; dal punto di vista esoterico antico, tuttavia, questa trasformazione non è una metafora psicologica ma uno degli strumenti attraverso i quali il rito dovrebbe diventare efficace.
Il problema della costrizione divina attraverserà anche la magia medievale e rinascimentale. Sarebbe però scorretto tracciare una linea diretta e semplice dai PGM ai grimori europei: fra i due mondi intervengono trasformazioni religiose, traduzioni, tradizioni arabe, cristiane ed ebraiche, perdite testuali e reinvenzioni. Ciò che possiamo osservare è la persistenza di una questione fondamentale: in che modo un essere umano può ottenere risposta da una potenza che lo supera?
I papiri propongono molte risposte.
Divinazione, sogno e presenza
Non tutta la magia dei PGM cerca di modificare il mondo. Una parte considerevole cerca di conoscerlo.
Le procedure divinatorie sono estremamente varie. Il sogno costituisce uno dei mezzi principali: l’operatore prepara le condizioni affinché una divinità o un intermediario appaia durante il sonno e risponda a una domanda. Altre tecniche utilizzano lampade, recipienti, superfici riflettenti o altre modalità attraverso le quali dovrebbe emergere una visione. Esistono poi rituali nei quali l’incontro non viene rinviato al sogno, ma cercato durante lo stato di veglia.
La distinzione moderna fra divinazione e magia diventa così instabile. L’operatore non attende passivamente un segno: costruisce ritualisticamente le condizioni nelle quali la rivelazione dovrebbe avvenire. Prepara, pronuncia, consacra, osserva.
Ciò che vuole ottenere non è soltanto informazione.
Vuole presenza.
Questo aspetto rende i PGM particolarmente interessanti per la storia dell’esperienza religiosa. Alcuni testi descrivono apparizioni luminose, trasformazioni della percezione, incontri con potenze cosmiche e ascensioni visionarie. La psicologia contemporanea potrebbe leggere tali pratiche in rapporto all’alterazione controllata dell’attenzione, alla suggestione, alla deprivazione sensoriale, alla respirazione, alla ripetizione ritmica e alla costruzione delle aspettative. Sono prospettive legittime per comprendere alcuni meccanismi dell’esperienza, ma diventano riduttive quando pretendono di sostituire la spiegazione interna.
Per chi utilizzava il rituale, vedere un dio non significava necessariamente produrre un’immagine mentale.
Significava vedere un dio.
La cosiddetta Liturgia di Mithra
Poche sezioni dei PGM hanno esercitato sull’esoterismo moderno un’attrazione paragonabile al testo oggi chiamato “Liturgia di Mithra”, conservato all’interno del grande PGM IV e generalmente datato all’ambiente tardoantico dell’Egitto romano.
Il nome può ingannare.
Non possediamo la prova che si trattasse della liturgia ufficiale praticata nei mithraea dell’Impero romano, e il rapporto fra il testo e il mitraismo rimane oggetto di discussione. La denominazione moderna nacque dall’interpretazione del rituale e dalla presenza di elementi che sembravano consentire un collegamento con Mithra, ma gli studi successivi hanno evidenziato anche affinità con ritualità teurgiche, pratiche visionarie, cosmologie solari e forme di ascesa religiosa proprie dell’ambiente tardoantico. È quindi più prudente parlare della cosiddetta “Liturgia di Mithra” mantenendo le virgolette concettuali che la storia degli studi rende necessarie.
Il rituale descrive una straordinaria ascesa attraverso regioni cosmiche, durante la quale l’operatore incontra potenze, attraversa passaggi e cerca infine un’esperienza di immortalizzazione o trasformazione. Per questo è stato messo in relazione con la teurgia, con alcune forme dell’ermetismo e con altre tradizioni di ascesa visionaria.
Ma ancora una volta il contesto materiale è illuminante.
Questo testo sublime, che potrebbe facilmente essere isolato e presentato come documento di una religione mistica autonoma, si trova all’interno di un grande manuale rituale contenente anche operazioni di carattere molto diverso. La stessa raccolta che conserva una procedura capace di proiettare il praticante attraverso il cosmo non considera incompatibile occuparsi di problemi assai più terrestri.
Qui si rivela una caratteristica fondamentale dei PGM.
L’altissimo e il quotidiano non sono separati.
Eros, desiderio e coercizione
Fra le sezioni che più colpiscono il lettore moderno vi sono i rituali erotici. Alcuni sono destinati a favorire attrazione e incontro; altri mirano esplicitamente a rendere inquieta una persona finché non raggiunga il committente, impedendole di mangiare, dormire o provare desiderio altrove.
Il linguaggio può essere violento.
Non avrebbe senso attenuarlo trasformando ogni procedura in un innocuo “incantesimo d’amore”. Una parte della magia erotica antica è chiaramente coercitiva. Il desiderio dell’altro viene trattato come una forza da modificare e la persona bersaglio come qualcuno la cui autonomia può essere piegata attraverso l’intervento rituale. La British Library conserva testi di questo genere all’interno dei propri papiri magici e sottolinea come alcune formule cerchino deliberatamente di produrre sofferenza finché il bersaglio non si unisca all’operatore.
Questi rituali si collegano al mondo delle defixiones e dei legamenti già incontrato nella magia greca e romana, ma il supporto del manuale permette di osservare la procedura prima della sua eventuale applicazione. La tavoletta archeologica conserva l’atto compiuto contro una persona specifica; il formulario conserva la tecnologia ancora disponibile per essere riutilizzata.
È la differenza fra una cartuccia sparata e il manuale che insegna a costruirla.
Storicamente, questi testi mostrano anche quanto sia inadeguata l’immagine di una religiosità antica confinata ai grandi templi. Le stesse società che costruiscono altari civici e partecipano ai culti pubblici conoscono un mercato di esigenze private nel quale amore, rivalità, processo, paura e desiderio di controllo diventano problemi rituali.
La magia abita l’incertezza.
L’assistente invisibile
Alcune operazioni dei PGM cercano di ottenere un’entità soprannaturale capace di assistere stabilmente l’operatore. La terminologia varia e non è possibile ridurre tutte queste figure alla categoria medievale di “spirito familiare”, anche se il confronto può aiutare a comprenderne la funzione generale.
Un paredros, letteralmente qualcuno che “siede accanto”, può diventare assistente, messaggero o intermediario. In determinati rituali viene richiesto affinché procuri informazioni, compia incarichi o aumenti le capacità del praticante. La relazione fra essere umano ed entità non è però sempre descritta allo stesso modo: talvolta prevale la collaborazione, altrove il dominio rituale.
Questi testi avranno una lunga posterità concettuale, anche se non necessariamente una discendenza testuale diretta. L’idea di un intermediario spirituale personale ricompare infatti in tradizioni molto differenti: daimones filosofici, angeli tutelari, spiriti familiari, guide e intelligenze rituali. Sarebbe un errore identificarli tutti, ma sarebbe altrettanto miope ignorare che rispondono spesso allo stesso problema operativo.
L’essere umano non vuole continuamente raggiungere il vertice della gerarchia divina.
Gli serve qualcuno che sia più vicino.
Magia, teurgia ed ermetismo: vicinanze senza identità
La presenza di rituali visionari e cosmologici ha indotto molti interpreti moderni a collocare i PGM vicino all’ermetismo e alla teurgia. Il confronto è utile, purché non cancelli le differenze.
L’ermetismo filosofico conservato nel Corpus Hermeticum sviluppa dialoghi e dottrine sulla conoscenza divina, sulla struttura del cosmo e sulla rigenerazione dell’essere umano. La teurgia neoplatonica, soprattutto nelle formulazioni tardoantiche, cerca l’unione o il rapporto con il divino attraverso atti rituali che superano la sola ragione discorsiva.
Nei PGM troviamo pratiche che toccano questi territori: ascesa, trasformazione, visione, identificazione con il divino, rivelazione.
Ma il corpus non è né un manuale ermetico né un trattato teurgico.
La prossimità deriva dal fatto che tutte queste tradizioni appartengono a un medesimo paesaggio tardoantico nel quale l’esperienza religiosa personale, l’autorità dei nomi divini, l’astrologia, la cosmologia e la ritualizzazione del sapere assumono un’importanza crescente. Alcune tecniche possono circolare fra ambienti differenti; alcuni concetti vengono reinterpretati; uno stesso individuo può forse frequentare più registri religiosi senza sentire il bisogno di sceglierne uno come identità esclusiva.
Le categorie che noi separiamo possono essere state, per alcuni antichi, stanze comunicanti.
I PGM non sono l’occultismo moderno prima dell’occultismo
La riscoperta e la traduzione dei papiri nel XX secolo hanno prodotto una conseguenza inevitabile: praticanti moderni hanno cominciato a utilizzarli.
L’impatto è stato notevole. Magia cerimoniale contemporanea, ricostruzionismi politeisti, magia del caos e differenti correnti operative hanno attinto formule, nomi, divinità e strutture rituali dai PGM. Alcune pratiche vengono adattate, altre ricostruite filologicamente, altre ancora mescolate a sistemi moderni.
Questo riuso è parte della storia contemporanea dell’esoterismo e non deve essere confuso con la ricerca storica.
Un rituale eseguito oggi secondo una traduzione dei PGM non ricrea automaticamente ciò che accadeva nell’Egitto romano. Mancano il contesto linguistico, la formazione religiosa, le reti di significato, la percezione della materia e soprattutto l’universo sociale nel quale la procedura aveva senso. Anche quando le parole vengono conservate con grande precisione, il praticante moderno le pronuncia dentro un altro mondo.
Esiste poi un problema ancora più sottile. I moderni tendono a cercare nei papiri un sistema.
Catalogano dèi, pianeti, colori, incensi, parole e procedure, tentando di ricostruire una sorta di cabala greco-egizia coerente. È un impulso comprensibile, soprattutto per chi proviene dalla magia cerimoniale occidentale, costruita spesso su corrispondenze ordinate.
I PGM resistono.
Una corrispondenza valida in una ricetta può non comparire altrove. Una divinità può ricevere attributi diversi secondo il contesto. Un nome sacro può essere utilizzato per scopi incompatibili. Una procedura può conservare frammenti di tradizioni che il copista non comprende più completamente.
Il disordine non è necessariamente un difetto del testo.
Potrebbe essere la testimonianza della sua storia.
Che cosa resta quando il rituale non viene più eseguito
I papiri ci mostrano qualcosa che le grandi opere letterarie dell’antichità raramente conservano: il sapere mentre viene preparato per essere usato.
Un inno omerico può raccontarci come una cultura immaginava gli dèi. Un trattato filosofico può discutere la struttura dell’universo. Un’iscrizione templare può ricordare una dedica.
Il formulario rituale fa una cosa diversa.
Dice che cosa prendere.
Che cosa scrivere.
Chi chiamare.
Che cosa chiedere.
Non sappiamo quanto spesso quelle istruzioni venissero seguite. Non sappiamo se ogni ricetta fosse considerata ugualmente autorevole, se alcune fossero già antiquate quando furono copiate, se altre servissero più a impressionare un committente che a essere eseguite. Non conosciamo neppure con certezza l’identità di molti possessori.
Eppure la struttura materiale dei manoscritti racconta una forma di fiducia.
Qualcuno ha ritenuto che valesse la pena copiare quelle parole.
La formula è passata da una mano all’altra, talvolta attraversando una lingua. Un nome egizio è stato adattato al greco; un appellativo ebraico ha assunto una nuova pronuncia; un inno è stato inserito in una procedura; una figura è stata tracciata accanto a una sequenza di vocali. Ogni passaggio ha aggiunto qualcosa e ne ha perduto qualcos’altro.
Per questo i Papiri Magici Greci non sono soltanto una fonte sulla magia.
Sono una fonte sulla trasmissione del potere.
Mostrano che, nell’Egitto ellenistico e romano, la conoscenza rituale poteva essere trattata come qualcosa da raccogliere, conservare, tradurre e trasferire. Il prestigio di una tradizione lontana non diminuiva necessariamente con la distanza; poteva aumentare. Un nome incomprensibile sembrava più antico, una parola straniera più vicina agli dèi, una genealogia esotica più autorevole di ciò che apparteneva al linguaggio quotidiano.
La magia costruiva la propria antichità mentre la utilizzava.
Ed è forse questa la ragione per cui i PGM esercitano ancora oggi una fascinazione diversa dalle defixiones, dagli amuleti o dalle gemme magiche. In quei reperti vediamo il risultato di un’azione: la tavoletta piegata, la pietra incisa, l’oggetto portato sulla pelle.
Nei papiri vediamo invece il momento immediatamente precedente.
La possibilità.
Un rituale può ancora essere scelto oppure ignorato; le parole aspettano che qualcuno dia loro voce, il disegno attende di essere copiato, il nome divino rimane fermo nell’inchiostro. Il manoscritto conserva una magia sospesa, non ancora trasformata in gesto.
Quando oggi apriamo un’edizione dei PGM, leggiamo però qualcosa che nessun antico possedette esattamente in quella forma. Migliaia di frammenti, rotoli e manuali dispersi sono stati ordinati, numerati e riuniti dalla filologia moderna; ciò che per noi è un corpus, per loro furono libri diversi, proprietà differenti, mani differenti, forse scuole differenti, certamente epoche differenti.
È bene ricordarlo proprio davanti alle pagine che sembrano più misteriose.
Non esiste, dietro quei papiri, un unico santuario segreto nel quale sacerdoti della magia custodivano la dottrina definitiva dell’antichità. Esistono invece persone che copiavano, sperimentavano, traducevano e cercavano risposte dentro un Mediterraneo nel quale gli dèi parlavano molte lingue.
Qualcuno, una sera, avrà srotolato uno di quei manuali cercando la procedura adatta al proprio problema.
L’inchiostro era ancora perfettamente leggibile.
Il resto dipendeva dal rito.