Il loto non ha ancora un colore assegnato dall’arcobaleno. I suoi petali portano lettere, al centro può trovarsi una divinità, un elemento viene rappresentato attraverso una figura geometrica e una sillaba concentra in un unico suono qualcosa che il commento teologico impiega pagine a spiegare. Più in alto esiste forse un altro centro, oppure no, perché il testo che stiamo leggendo appartiene a una tradizione differente e ha costruito il corpo secondo un’altra logica. Il praticante non si domanda se quel cakra sia “bloccato” e non cerca necessariamente di equilibrarlo con quelli vicini; deve visualizzarlo con precisione, installarvi determinate potenze, condurvi il respiro sottile, attraversarlo, sciogliere ciò che rappresenta e, in alcune pratiche, lasciarlo dietro di sé mentre la coscienza procede verso una condizione nella quale l’intera anatomia che aveva reso possibile il viaggio viene infine superata.
È forse difficile immaginare qualcosa di più lontano dalla consueta tavola dei sette chakra colorati. Eppure i nomi sono gli stessi.
Mūlādhāra, Svādhiṣṭhāna, Maṇipūra, Anāhata, Viśuddha, Ājñā, Sahasrāra sono diventati così familiari nella cultura spirituale contemporanea da sembrare componenti immutabili di una fisiologia indiana antichissima, quasi che ogni tradizione yogica abbia sempre conosciuto sette centri disposti lungo la colonna vertebrale, colorati dal rosso al violetto e responsabili rispettivamente di sopravvivenza, sessualità, potere personale, amore, comunicazione, intuizione e spiritualità. La storia mostra invece una situazione molto più complessa. Le tradizioni tantriche hindu e buddhiste elaborarono numerosi sistemi di cakra, diversi per numero, collocazione, simbolismo e funzione; alcuni lavorano con quattro centri, altri con cinque, sei o più, e persino quando due testi utilizzano lo stesso numero non è detto che descrivano la medesima geografia. Le ricerche sulle fisiologie sottili dell’India medievale collocano soprattutto fra VIII e X secolo un passaggio decisivo verso pratiche fondate su canali interni e punti di convergenza, sviluppate tanto in ambienti śaiva quanto buddhisti.
Ciò che oggi chiamiamo “sistema dei chakra” è quindi il risultato di una selezione.
E quella selezione è molto più recente della maggior parte delle tradizioni dalle quali ha tratto i propri nomi.
Cakra non significava ancora “centro energetico”
Il sanscrito cakra significa anzitutto ruota, disco, cerchio e, per estensione, può indicare realtà molto differenti: il disco-arma di una divinità, un ciclo, una regione circolare, un insieme organizzato, una sfera di potere, un raggruppamento rituale. Soltanto all’interno di specifiche fisiologie tantriche e yogiche il termine assume il significato che ci interessa qui, designando determinati punti o regioni del corpo sottile nei quali convergono canali e nei quali la pratica concentra potenze, mantra, divinità e processi cosmologici. L’Oxford Handbook of Tantric Studies conserva questa polisemia definendo il cakra, nel contesto del corpo sottile, come una regione o “ruota” corporea, non come un organo energetico universale già definito una volta per tutte.
La differenza può sembrare terminologica, ma modifica il modo in cui osserviamo l’intera anatomia.
Un cakra non nasce necessariamente come serbatoio di energia.
Può essere soprattutto un luogo ritualmente significativo del corpo, un punto nel quale canali si incontrano e nel quale vengono visualizzate strutture dotate di valore cosmico. La traduzione moderna con “centro energetico” deriva da una lunga trasformazione avvenuta fra tradizioni indiane, occultismo occidentale, Teosofia e successiva cultura olistica; è divenuta tanto comune da funzionare quasi automaticamente, ma non rende tutte le funzioni che il termine possiede nelle fonti.
Anche l’immagine del loto, padma, deve essere compresa in questo contesto. Un centro può essere rappresentato come ruota oppure come fiore dotato di un determinato numero di petali, e il numero non è ornamentale. Nei sistemi che distribuiscono le lettere dell’alfabeto sanscrito attraverso i petali, ciascuna parte del loto diventa sede di un fonema e quindi di una potenza della parola; altrove il centro può incorporare divinità, elementi, triangoli, quadrati, lune, bīja e altre forme rituali.
La geometria del cakra non rappresenta semplicemente ciò che si trova nel corpo.
Dice che cosa quel punto del corpo deve diventare nella pratica.
Una fisiologia relativamente tarda
La ricerca contemporanea invita a una certa prudenza davanti all’abitudine di cercare i sette chakra già nei Veda o nelle prime Upaniṣad. Le fonti antiche possiedono certamente numerosi elementi destinati a essere integrati nelle successive anatomie yogiche: il cuore come centro dell’essere, il prāṇa, le vie interne, le centouno nāḍī, l’ascesa attraverso una via superiore e il rapporto fra respiro, morte e immortalità. Ma queste nozioni non formano ancora il sistema medievale dei cakra tantrici.
Geoffrey Samuel individua soprattutto fra VIII e X secolo la diffusione, negli ambienti tantrici śaiva e buddhisti, di pratiche basate su una “fisiologia sottile” composta da canali attraverso cui scorrono sostanze o venti e da punti di convergenza, cakra, che possono essere manipolati yogicamente; la pratica tende a condurre ciò che normalmente circola nel corpo verso una via centrale, modificando radicalmente il funzionamento ordinario della fisiologia rituale.
È un dettaglio storicamente fondamentale.
Il cakra non emerge innanzitutto come simbolo psicologico.
Nasce dentro una tecnologia religiosa del corpo.
La sua funzione dipende da ciò che deve attraversarlo: prāṇa, vento, mantra, bindu, Kuṇḍalinī o altre potenze secondo la scuola. Dipende inoltre dalla cosmologia nella quale il corpo è inserito. Se il corpo riproduce il cosmo, i centri possono rappresentare differenti livelli della manifestazione; se il rito interiorizza un maṇḍala, essi possono diventare sedi di divinità; se l’obiettivo è condurre i venti verso un canale centrale, diventano punti cruciali di una fisiologia trasformativa.
Il chakra moderno viene spesso descritto attraverso ciò che “governa” nella personalità.
Il cakra medievale è definito soprattutto da ciò che accade ritualmente al suo interno.
Il corpo non possedeva una sola mappa
La pluralità dei sistemi diventa evidente non appena si abbandona la tavola moderna.
Uno dei modelli śaiva più influenti è il sistema di sei cakra associato alla tradizione di Kubjikā, attestato nel Kubjikāmatatantra attorno al X secolo e destinato a esercitare una notevole influenza sulle successive anatomie yogiche. Gli studi sullo sviluppo dello Haṭha Yoga riconoscono proprio in questo sistema uno dei modelli tantrici più importanti incorporati dalle tradizioni successive.
Ma il sei non è più “tradizionale” del quattro o del cinque.
Le tradizioni buddhiste tantriche elaborano infatti differenti sistemi, fra i quali acquistano particolare importanza configurazioni con quattro centri; la stessa letteratura accademica registra una considerevole varietà di fisiologie, inclusi sistemi di quattro e sei cakra nelle tradizioni di Cakrasaṃvara e in altri ambienti buddhisti. Il Buddhismo tibetano erediterà e trasformerà queste mappe, sviluppando configurazioni nelle quali testa, gola, cuore, ombelico e regione sessuale possono assumere ruoli differenti secondo la pratica. Il Kālacakra, per esempio, possiede una propria sofisticata fisiologia nella quale i cakra del corpo vengono fatti corrispondere a strutture cosmologiche e processi contemplativi specifici.
La pluralità raggiunge anche ambienti che non coincidono né con lo Śaivismo tantrico più noto né con il Buddhismo Vajrayāna. Tradizioni vaiṣṇava, vīraśaiva, jaina e correnti regionali possono incorporare sistemi di centri adattandoli alle proprie teologie e pratiche. Uno studio specifico sul Vīraśaivismo, per esempio, mostra come una tradizione possa utilizzare una fisiologia di cakra all’interno di un ritualismo e di una dottrina propri, ricordandoci che il modello non appartiene esclusivamente al Tantra śākta che diventerà celebre in Occidente.
Il corpo sottile indiano assomiglia quindi meno a un atlante anatomico condiviso e più a una famiglia di mappe operative.
Le città possono avere nomi simili.
Le strade per raggiungerle cambiano.
Perché un testo può avere quattro chakra e un altro sei
La domanda moderna tende spontaneamente a cercare il numero corretto.
Se un testo parla di quattro cakra e un altro di sei, quale dei due si avvicina maggiormente alla vera anatomia?
È precisamente la domanda che può impedirci di comprendere le fonti.
Una fisiologia tantrica non viene costruita soltanto per descrivere qualcosa che esisterebbe indipendentemente dalla pratica. Deve anche rendere possibile una particolare sequenza rituale o contemplativa. Il numero dei centri può dipendere dai livelli cosmologici che la tradizione vuole interiorizzare, dalle divinità che devono essere installate, dai venti che devono essere raccolti, dalle sillabe che devono essere visualizzate e dalla struttura del maṇḍala di cui il corpo diventa equivalente.
Nel Buddhismo tantrico, per esempio, determinate configurazioni di quattro o cinque centri possono essere connesse ai corpi del Buddha, ai livelli della parola e della coscienza o a pratiche nelle quali venti e gocce vengono condotti attraverso la via centrale. In sistemi śaiva e śākta, i centri possono invece articolare elementi, tattva, lettere sanscrite e forme della Śakti.
Non significa che siano completamente arbitrari.
Significa che appartengono a corpi costruiti per operazioni differenti.
Questa prospettiva aiuta a comprendere anche un'apparente contraddizione che ricorre nelle fonti. Un centro può essere descritto come realmente esistente nel corpo sottile e, nello stesso tempo, deve essere visualizzato con estrema precisione dal praticante. Per la nostra distinzione moderna fra oggetto reale e immagine mentale, le due affermazioni sembrano incompatibili; nel Tantra non necessariamente lo sono. La visualizzazione può costituire il mezzo mediante cui una struttura ontologicamente reale diventa operativa nell'esperienza rituale.
Un maṇḍala viene costruito.
Questo non significa, per chi lo pratica, che il cosmo che manifesta sia stato inventato.
Allo stesso modo il cakra può essere visualizzato senza diventare per questo semplice fantasia.
Il sistema che sarebbe diventato “i sette chakra”
Fra tutte queste anatomie, una ebbe una fortuna eccezionale.
Nel XVI secolo Pūrṇānanda compose il Ṣaṭcakranirūpaṇa, “Descrizione dei sei cakra”, testo appartenente a una tradizione śākta e destinato secoli dopo a influenzare profondamente l'immagine occidentale del corpo sottile. La sequenza comprende Mūlādhāra, Svādhiṣṭhāna, Maṇipūra, Anāhata, Viśuddha e Ājñā; al di sopra dei sei si trova Sahasrāra, il loto dai mille petali, che nella stessa esposizione non viene semplicemente trattato come un settimo cakra equivalente agli altri. Arthur Avalon, pseudonimo di John Woodroffe, renderà il testo celebre nel mondo anglofono attraverso The Serpent Power, pubblicando traduzione e commento e contribuendo enormemente alla successiva standardizzazione occidentale della mappa.
È importante soffermarsi su un dettaglio apparentemente minimo: il testo si chiama Descrizione dei sei cakra.
Il sistema moderno parla quasi invariabilmente di sette.
Questo slittamento mostra già come funziona la ricezione. Sahasrāra, collocato alla sommità e associato alla consumazione del processo, viene progressivamente inserito nello stesso elenco degli altri centri, producendo la sequenza numerica diventata ormai familiare.
I sei centri inferiori del sistema di Pūrṇānanda sono estremamente più complessi dei moderni “centri energetici”. Presentano colori propri, figure geometriche, elementi, divinità, śakti, bīja, animali simbolici e lettere sanscrite distribuite sui petali. La struttura non è una scala psicologica nella quale il primo centro corrisponde alla sicurezza e l'ultimo alla spiritualità; è una cosmologia compressa nel corpo e resa percorribile attraverso la pratica.
Il numero dei petali assume qui una particolare importanza. In una parte della tradizione śākta, le lettere dell'alfabeto sanscrito vengono distribuite sui petali dei diversi loti, collegando il corpo alla potenza della parola. Non abbiamo quindi semplicemente un fiore con quattro o dieci petali perché quella forma sarebbe esteticamente appropriata. Il corpo è stato trasformato in testo fonetico del cosmo.
Quando Kuṇḍalinī attraversa quei centri, non sta salendo attraverso sette ruote psicologiche.
Sta attraversando un universo fatto anche di suono.
Il Mūlādhāra non era soltanto “sicurezza”
Il confronto con le interpretazioni contemporanee diventa particolarmente istruttivo osservando i singoli centri.
Mūlādhāra viene oggi quasi invariabilmente associato a sopravvivenza, sicurezza, radicamento, denaro, casa e bisogni fondamentali. Il collegamento non è privo di una logica moderna: essendo il centro inferiore e associato all'elemento terra, diventa naturale estendere il simbolismo alla stabilità psicologica e materiale.
Ma le fonti tantriche non costruiscono il centro principalmente come una categoria terapeutica per l'insicurezza.
Mūlādhāra è una regione rituale nella quale compaiono terra, mantra, divinità, geometrie e, in determinate tradizioni, Kuṇḍalinī raccolta presso l'ingresso del canale centrale. È il punto di partenza di un processo cosmologico, non un questionario sulla capacità di pagare l'affitto senza ansia.
La stessa trasformazione si verifica progressivamente lungo l'intera sequenza.
Svādhiṣṭhāna diventa sessualità e creatività.
Maṇipūra autostima e potere personale.
Anāhata amore e relazioni.
Viśuddha comunicazione.
Ājñā intuizione.
Sahasrāra spiritualità.
Questa lettura psicologica è ormai un sistema coerente e possiede una storia propria, ma la sua coerenza appartiene soprattutto al XX secolo occidentale, quando le anatomie tantriche vengono integrate con psicologia, occultismo, movimento del potenziale umano e terapie alternative.
Attribuirla direttamente alle fonti medievali produce una curiosa inversione.
Non traduciamo il Tantra.
Facciamo parlare il Medioevo indiano con il vocabolario della psicologia contemporanea.
Anāhata e il suono che non nasce da un urto
Un caso particolarmente interessante è Anāhata, il centro del cuore nel sistema divenuto più noto.
Il termine significa qualcosa come “non colpito”, “non percosso”, e viene collegato al concetto di anāhata-nāda, il suono non prodotto dall'urto fra due oggetti, un suono interiore che appartiene alle esperienze contemplative e alle dottrine yogiche del nāda. Nella moderna anatomia psicologica, tuttavia, Anāhata è diventato quasi esclusivamente il “chakra dell'amore”.
Il cuore rende la trasformazione comprensibile.
In molte culture l'affettività viene collocata simbolicamente nel petto, e il passaggio dalla complessa dottrina del suono interiore a un centro delle relazioni emotive appare intuitivo. Ma proprio perché è intuitivo può diventare invisibile come trasformazione storica.
La tradizione premoderna non ignora naturalmente l'amore.
Non è però l'idea moderna di salute emotiva a organizzare la funzione primaria del centro.
Anāhata appartiene a una fisiologia nella quale suono, respiro, lettere, divinità e cosmologia possiedono lo stesso diritto di cittadinanza dell'esperienza affettiva.
La sua modernizzazione consiste precisamente nello scegliere uno di questi linguaggi e farne il principale.
Ājñā e il terzo occhio
Qualcosa di analogo accade con Ājñā, oggi identificato quasi universalmente con il “terzo occhio”.
L'espressione è potente e non completamente estranea alla simbologia indiana della visione interiore e della regione fra le sopracciglia, ma la moderna interpretazione tende a concentrare nel centro tutto ciò che riguarda intuizione, chiaroveggenza, percezione extrasensoriale e capacità psichiche. Il risultato è un'immagine quasi autonomamente esoterica, capace di circolare anche fuori dallo Yoga o dal Tantra.
Nel sistema di Pūrṇānanda, Ājñā possiede invece una precisa architettura mantrica e rituale e partecipa al percorso attraverso cui la coscienza viene condotta oltre le strutture inferiori. Non è semplicemente una ghiandola pineale spiritualizzata e non nasce come anticipazione indiana delle moderne teorie sulla pineale.
L'identificazione con la ghiandola pineale appartiene soprattutto alle successive comparazioni occidentali, che tentano di trovare corrispondenze anatomiche per strutture tradizionalmente sottili. È lo stesso processo attraverso cui altri cakra vengono associati alle ghiandole endocrine o ai plessi nervosi.
La somiglianza di posizione può stimolare una interpretazione.
Non dimostra identità.
Un centro visualizzato nel corpo sottile e una ghiandola endocrina possiedono storie, funzioni e criteri di osservazione completamente differenti.
Sahasrāra: il centro che forse non è un centro
Sahasrāra mostra ancora più chiaramente la distanza fra la mappa tradizionale e quella moderna.
Il loto dai mille petali viene collocato al di sopra dei centri inferiori e rappresenta, in importanti sistemi śākta, la regione nella quale si compie l'ascesa della potenza e l'unione di Śakti con Śiva. La sua funzione lo rende inevitabilmente il vertice della mappa.
Eppure trattarlo semplicemente come “chakra numero sette” cancella una differenza concettuale.
Nel Ṣaṭcakranirūpaṇa vengono descritti sei cakra propriamente detti e un centro superiore che trascende in qualche misura la stessa serie. Arthur Avalon lo osservava già nella propria esposizione, distinguendo i sei centri dal loto superiore.
La moderna tabella aveva però bisogno di simmetria.
Se esistono sette colori principali nell'arcobaleno convenzionale, sette note, sette giorni e numerose altre serie settenarie familiari all'esoterismo occidentale, la trasformazione della sequenza in sette chakra perfettamente equivalenti diventa quasi irresistibile.
La cosmologia viene così riorganizzata attraverso un'estetica numerica diversa.
Sahasrāra entra nella fila.
E ciò che nelle fonti poteva rappresentare il superamento della struttura diventa l'ultimo elemento della struttura stessa.
I colori che cambiano da un testo all'altro
L'immagine moderna più immediatamente riconoscibile associa i sette chakra ai colori dello spettro: rosso, arancione, giallo, verde, azzurro o blu, indaco, violetto.
Questa sequenza non appartiene alle anatomie tantriche medievali.
Le fonti premoderne attribuiscono effettivamente colori ai centri, alle divinità, agli elementi, alle lettere e alle geometrie; il colore è quindi tutt'altro che un'invenzione occidentale. Ciò che è moderno è la standardizzazione dei chakra secondo l'ordine cromatico dell'arcobaleno, trasformando il corpo in una scala spettrografica verticale.
La storia di questa trasformazione passa soprattutto attraverso l'esoterismo teosofico e gli sviluppi del XX secolo. Charles Webster Leadbeater pubblicò nel 1927 The Chakras, descrivendo i centri come strutture percepite chiaroveggentemente e accompagnando la propria teoria con immagini colorate; la letteratura storica sulla ricezione teosofica riconosce nel suo lavoro un momento decisivo nella trasformazione occidentale dell'immaginario dei chakra. Il sistema oggi perfettamente ordinato secondo il rosso-violetto venne ulteriormente stabilizzato nel corso del Novecento, fino a diventare quasi inseparabile dal concetto stesso di chakra nella cultura New Age.
Questo non significa che i colori moderni siano “sbagliati” in assoluto.
Significa che appartengono a un sistema moderno.
Se vengono utilizzati oggi in meditazione, arte o terapia simbolica, possiedono il significato che quella tradizione ha costruito per loro. Il problema nasce soltanto quando li si presenta come se un adepto tantrico del X secolo avesse contemplato esattamente il medesimo arcobaleno verticale stampato sui poster contemporanei.
Non lo faceva.
Il suo corpo aveva altri colori.
Aprire, chiudere, bloccare, bilanciare
Un'altra trasformazione profonda riguarda il linguaggio dell'equilibrio.
Nella cultura olistica è comune sentir parlare di chakra aperti o chiusi, troppo attivi o insufficientemente attivi, bloccati da traumi e bisognosi di essere riequilibrati. Determinati sintomi fisici o emotivi vengono quindi interpretati come indizi del funzionamento scorretto di uno specifico centro.
Questa teoria appartiene in larga parte alla moderna psicologizzazione dei chakra.
Le tradizioni tantriche e yogiche conoscono certamente ostacoli, nodi, blocchi delle vie sottili e centri che devono essere attraversati o attivati. Il prāṇa può non entrare nel canale centrale, i granthi devono essere perforati, Kuṇḍalinī deve essere risvegliata e determinati processi richiedono che ciò che normalmente rimane chiuso venga aperto. Ma il paradigma generale non consiste necessariamente nel mantenere sette ruote in una omeostasi psicologica permanente.
La pratica può essere assai più radicale.
Il cakra viene visualizzato.
Attraversato.
Talvolta dissolto.
Ciò che rappresenta viene riassorbito nel livello successivo.
Il corpo ordinario non deve essere semplicemente riportato a un funzionamento armonioso; viene utilizzato come strumento per raggiungere una condizione che oltrepassa la stessa fisiologia attraverso cui il percorso era stato possibile.
È la differenza fra una medicina dell'equilibrio e una tecnologia della liberazione.
La seconda può produrre equilibrio come conseguenza.
Non ne fa necessariamente il proprio fine.
Le lettere sui petali
Una delle parti più affascinanti e meno sopravvissute nella divulgazione moderna è la relazione fra chakra e alfabeto sanscrito.
In importanti sistemi śākta, i petali dei loti portano lettere e l'insieme dei centri diventa una distribuzione corporea delle potenze fonetiche. La lingua non è concepita semplicemente come mezzo umano di comunicazione; la tradizione tantrica può considerare i fonemi manifestazioni di Śakti, articolazioni della potenza attraverso cui coscienza e mondo diventano dicibili e quindi differenziati.
Il corpo dei cakra diventa allora un corpo composto di parola.
Questo rapporto spiega perché mantra, bīja, mātṛkā e cakra non possano essere studiati come argomenti completamente indipendenti. Quando una sillaba viene visualizzata al centro di un loto, non è stata scelta perché produca una vibrazione piacevole secondo criteri acustici moderni; appartiene a una rete di corrispondenze rituali nella quale fonema, divinità, elemento e parte del corpo partecipano della stessa struttura.
Il praticante interiorizza un alfabeto cosmico.
L'ascesa attraverso i chakra può quindi essere pensata anche come un processo nel quale la parola articolata viene progressivamente ricondotta verso forme sempre più sottili, fino a ciò che precede la separazione stessa dei suoni.
La pagina dedicata ai mantra mostrerà quanto profondamente il Tantra possa concepire il suono come ontologia.
Qui basta osservare che nessuna rappresentazione dei chakra limitata a colore ed emozione riesce a mostrare ciò che è andato perduto quando le lettere sono scomparse dai petali.
Elementi, forme e animali
Lo stesso impoverimento avviene quando spariscono le altre corrispondenze.
I centri del sistema śākta divenuto celebre attraverso The Serpent Power possiedono rapporti con gli elementi e con precise geometrie. Terra, acqua, fuoco, aria ed etere non vengono semplicemente attribuiti ai centri come associazioni ornamentali; rappresentano livelli della manifestazione e partecipano al processo di dissoluzione yogica. La forma quadrata, la mezzaluna, il triangolo e altre figure intervengono nella costruzione meditativa del centro, mentre animali, divinità e bīja introducono ulteriori livelli di significato.
Quando Kuṇḍalinī sale, il processo può quindi essere descritto come un riassorbimento degli elementi.
La terra si dissolve nell'acqua, l'acqua nel fuoco e così via secondo la logica particolare del sistema. Il praticante non sta soltanto spostando attenzione dal bacino alla testa; sta ricreando interiormente una dissoluzione cosmologica.
Il corpo sottile diventa teatro della fine del mondo.
Una fine provvisoria e rituale, perché la stessa tradizione può descrivere successivamente una ridiscesa della potenza e la ricostituzione dei livelli manifesti.
È precisamente questa dimensione cosmica a scomparire quando Mūlādhāra diventa “problemi economici” e Maṇipūra “autostima”.
La lettura moderna non ha semplicemente aggiunto psicologia.
Ha cambiato la scala del dramma.
I chakra buddhisti: un'altra anatomia dello stesso corpo?
La presenza dei cakra nel Buddhismo tantrico rappresenta una delle prove più forti contro l'idea di una singola anatomia religiosa indiana.
Le tradizioni buddhiste utilizzano anch'esse canali, venti, gocce e centri, ma organizzano il sistema secondo la propria soteriologia. Il corpo può diventare un mezzo per produrre il calore interiore, condurre i venti nel canale centrale, generare esperienze di beatitudine e riconoscere la natura della mente. In tali sistemi i centri vengono collegati alla buddhità, ai differenti corpi del Buddha e a strutture del maṇḍala che non coincidono necessariamente con le corrispondenze śākta.
Una parte della letteratura buddhista tantrica utilizza quattro centri principali, mentre altre tradizioni ne impiegano cinque o sei; le variazioni interne sono considerevoli. L'indice dell'Oxford Handbook of Tantric Studies registra esplicitamente tanto sistemi a quattro cakra nelle tradizioni di Cakrasaṃvara quanto una generale varietà di configurazioni nella fisiologia esoterica.
Il Kālacakra fornisce un esempio ancora più evidente della possibilità di costruire un corpo differente. Qui i centri vengono integrati con una complessa cosmologia temporale e astronomica, e la relazione fra macrocosmo e microcosmo assume una forma propria: i cakra interiori corrispondono a elementi del cosmo esterno e vengono utilizzati in una pratica orientata alla trasformazione delle energie vitali secondo la dottrina buddhista della tradizione.
Non possiamo quindi prendere la tavola hindu moderna e considerarla una mappa neutrale sulla quale il Buddhismo avrebbe semplicemente cambiato i nomi.
La fisiologia stessa è parte della dottrina.
Cambiare dottrina significa poter cambiare corpo.
Lo Haṭha Yoga eredita, seleziona, modifica
Quando le tecniche dello Haṭha Yoga si sviluppano e si diffondono dal periodo medievale in avanti, incontrano un terreno già ricco di fisiologie tantriche. I primi sistemi haṭhayogici non possiedono necessariamente il medesimo interesse per Kuṇḍalinī e cakra che diventerà caratteristico di alcune elaborazioni più tarde; pratiche legate a bindu, respiro, mudrā e immortalità possono avere maggiore importanza. Progressivamente, tuttavia, modelli tantrici del canale centrale e dei centri vengono assorbiti e riorganizzati.
Il processo è ben documentato dalla ricerca contemporanea sulle origini dello Haṭha Yoga, che riconosce fra i modelli più influenti proprio il sistema a sei cakra del Kubjikāmatatantra e mostra come tecniche provenienti da tradizioni differenti confluiscano nel corpo dello yogin medievale.
Questo spiega perché testi haṭhayogici diversi possano dare enfasi molto differente ai centri. Una pratica può menzionare esplicitamente determinati cakra; un'altra concentrarsi sui canali, sui nodi o sulla sede di bindu; un'altra utilizzare l'ascesa di Kuṇḍalinī come struttura fondamentale.
Lo Haṭha Yoga non riceve un atlante.
Riceve una biblioteca di mappe e ne seleziona alcune parti.
La standardizzazione arriverà molto più tardi, quando la stampa, l'insegnamento globale dello Yoga e la cultura esoterica occidentale avranno bisogno di un sistema facilmente riproducibile.
Cakra e anatomia fisica
L'epoca moderna introduce una domanda che le fonti medievali non formulavano nello stesso modo: dove sono i chakra nel corpo fisico?
La ricerca di equivalenti anatomici produce così associazioni con plessi nervosi, gangli, ghiandole endocrine e strutture del sistema nervoso centrale. Mūlādhāra viene collegato al coccige, Svādhiṣṭhāna agli organi sessuali, Maṇipūra al plesso solare, Anāhata al plesso cardiaco, Viśuddha alla tiroide, Ājñā alla pineale o all'ipofisi e Sahasrāra al cervello nel suo insieme, con variazioni considerevoli secondo l'autore.
La scienza anatomica non ha però identificato strutture corrispondenti ai cakra tantrici come organi separati.
Un plesso nervoso può essere osservato e analizzato anatomicamente; un cakra appartiene a un sistema rituale che può comprendere petali, lettere, mantra, divinità ed elementi. Identificarli richiederebbe molto più di una approssimativa somiglianza geografica.
Questo non impedisce alle pratiche focalizzate su determinate regioni corporee di produrre effetti reali. Respirazione, concentrazione, postura e visualizzazione possono modificare percezione del corpo, risposta autonomica e stato attentivo; la ricerca contemporanea sulla meditazione mostra che tecniche differenti producono pattern psicofisiologici differenti. Ma da questo non deriva che la medicina abbia scoperto il chakra sotto un altro nome.
La distinzione è essenziale.
Una esperienza corporea può essere reale.
La sua interpretazione tantrica può essere religiosamente coerente.
La corrispondenza anatomica rimane un'affermazione ulteriore.
Un chakra non è soltanto ciò che si sente
La spiritualità contemporanea tende anche a riconoscere i chakra attraverso sensazioni: pressione fra le sopracciglia, calore nel petto, pulsazione alla base della colonna, formicolio alla sommità del capo. Tali fenomeni possono certamente comparire durante pratiche attentive e respiratorie, e l'esperienza soggettiva può essere molto intensa.
Ma un cakra tradizionale non viene definito soltanto dalla sensazione che produce.
La sua identità dipende dalla mappa ricevuta dalla tradizione.
Il praticante sa quale divinità vi appartiene, quale mantra deve essere utilizzato, quale forma deve essere contemplata e come quel centro si inserisca nella sequenza rituale. Senza questa grammatica, una pulsazione nel petto rimane una pulsazione nel petto; può essere interpretata spiritualmente, ma non diventa automaticamente Anāhata nel significato di una particolare scuola tantrica.
È un punto importante perché mostra quanto il corpo sottile dipenda dalla trasmissione culturale.
L'esperienza viene organizzata.
Le sensazioni vengono nominate.
Una regione del corpo acquista una storia.
E a quel punto il praticante non sente più soltanto pressione, calore o movimento: sente un luogo che appartiene a una cosmologia.
Il sistema moderno non è falso: è moderno
Arrivati a questo punto sarebbe facile cadere nell'errore opposto e trattare l'attuale sistema dei sette chakra come una corruzione priva di valore.
Sarebbe storicamente ingenuo.
Una tradizione non diventa inesistente perché è recente.
Il sistema contemporaneo dei sette centri colorati, associati a funzioni psicologiche, ghiandole, emozioni, cristalli e pratiche di riequilibrio, è ormai una delle cosmologie del corpo più diffuse al mondo. Possiede scuole, manuali, praticanti, iconografia, pratiche terapeutiche e una genealogia propria. L'occultismo teosofico, le traduzioni di Woodroffe, la psicologia junghiana, il movimento del potenziale umano e la spiritualità New Age hanno collaborato, spesso senza un progetto unitario, alla sua costruzione. La storia della ricezione teosofica documenta precisamente come il sistema moderno sia stato progressivamente fissato attraverso autori che reinterpretavano materiali indiani alla luce di corpi eterici, chiaroveggenza, colori e fisiologie occulte.
Chiamarlo moderno non significa quindi liquidarlo.
Significa impedirgli di cancellare le tradizioni che lo hanno preceduto.
Un praticante contemporaneo può trovare utile associare Anāhata al verde e al lavoro sull'affettività; non occorre sostenere che questa sia la funzione unica del cakra nelle fonti medievali.
Può visualizzare sette centri.
Non deve per questo negare che un tantrika buddhista possa averne visualizzati quattro.
Può utilizzare la corrispondenza con le ghiandole endocrine come linguaggio simbolico.
Non è necessario trasformarla in una scoperta scientifica compiuta secoli prima dell'endocrinologia.
La precisione storica non toglie strumenti alla pratica.
Le impedisce soltanto di confondere la propria data di nascita.
Psicologia dei chakra
La lettura psicologica merita comunque attenzione perché spiega una parte considerevole del successo moderno della mappa.
Trasformare i centri in livelli della personalità crea un sistema straordinariamente intuitivo: ciò che è collocato in basso riguarda sopravvivenza e sessualità; procedendo verso l'alto emergono identità, amore, espressione, intuizione e trascendenza. Il corpo diventa così una rappresentazione verticale dello sviluppo umano, capace di integrare emozioni, crescita personale e spiritualità.
Jung contribuì enormemente alla possibilità di una simile lettura attraverso i seminari dedicati a Kuṇḍalinī Yoga, utilizzando i cakra come simboli di differenti condizioni della coscienza. Non intendeva semplicemente tradurre un manuale tantrico, ma utilizzare quel materiale per pensare il processo psicologico occidentale; proprio questa reinterpretazione divenne una delle premesse della successiva psicologizzazione dei centri.
La prospettiva può essere feconda.
Un centro corporeo può funzionare come simbolo attraverso cui esplorare affetti, paure, identità e relazioni.
Il limite compare soltanto quando la psicologia moderna viene spacciata per esegesi antica.
Mūlādhāra non nacque per rappresentare il primo gradino di Maslow.
Anāhata non fu progettato come centro della teoria dell'attaccamento.
Viśuddha non anticipa la comunicazione assertiva.
Ājñā non costituisce una regione neuroanatomica dell'intuizione.
Sono letture possibili.
Non sono traduzioni letterali delle fonti.
Il corpo come maṇḍala verticale
Se si desidera trovare un principio capace di attraversare molte delle tradizioni premoderne senza cancellarne le differenze, è forse più utile pensare il corpo come maṇḍala che come circuito energetico.
Un maṇḍala distribuisce potenze nello spazio.
Un sistema di cakra fa qualcosa di analogo nel corpo.
La regione inferiore, il cuore, la gola, il capo e gli altri punti ricevono differenti qualità, divinità e funzioni; il praticante non osserva passivamente questa organizzazione, ma la attraversa mediante respiro, visualizzazione e mantra. Corpo e cosmo vengono fatti corrispondere fino al punto in cui la distinzione fra viaggio interiore e processo cosmologico perde gran parte del proprio significato.
Questa prospettiva spiega perché i chakra possano essere diversi.
Esistono molti maṇḍala.
Non ci aspettiamo che ogni tradizione buddhista o hindu utilizzi lo stesso diagramma rituale.
Dovremmo essere altrettanto cauti nell'aspettarci che utilizzi lo stesso corpo.
La pluralità smette allora di essere un problema da risolvere.
Diventa ciò che la storia ci chiede di comprendere.
Ciò che Kuṇḍalinī incontra durante l'ascesa
La pagina precedente ha mostrato come la potenza di Kuṇḍalinī venga rappresentata, in alcune delle tradizioni diventate più influenti, mentre attraversa i centri del corpo. Ora è possibile comprendere meglio ciò che quell'attraversamento significa.
La Śakti non sta semplicemente accendendo lampadine lungo la colonna.
Ogni cakra raccoglie un determinato livello della manifestazione; attraversarlo può significare appropriarsene, dissolverlo o ricondurlo verso il principio dal quale deriva. Il viaggio ascendente è quindi una ritualizzazione della cosmologia.
Nei sistemi śākta, la relazione fra lettere e petali permette inoltre alla stessa parola differenziata di essere progressivamente riassorbita. Gli elementi materiali vengono superati, le forme diventano più sottili, il linguaggio stesso tende verso una condizione precedente alla separazione fonetica. Sahasrāra non rappresenta semplicemente il settimo gradino di una scala, ma l'orizzonte nel quale il viaggio attraverso i centri raggiunge qualcosa che non appartiene più allo stesso ordine.
Il percorso non consiste quindi nel diventare sempre più bravi nel funzionamento di ogni chakra.
Consiste, in alcuni sistemi, nel trascendere progressivamente ciò che ciascuno rende possibile.
È un dettaglio che cambia completamente la prospettiva.
Il moderno chakra “sano” deve funzionare bene.
Il cakra tantrico può essere una porta che viene utilizzata proprio per non dovervi rimanere.
Una mappa che esiste soltanto mentre viene percorsa
Rimane infine la questione che accompagna tutto il corpo sottile: che tipo di realtà possiedono questi centri?
La medicina non li riconosce come strutture anatomiche indipendenti; non esiste evidenza scientifica condivisa che permetta di osservare un loto a dodici petali nel torace o di misurare un cakra come organo energetico. D'altro canto, ridurli a immagini decorative ignora il modo in cui le tradizioni li utilizzano. Per il praticante tantrico o yogico il centro può possedere un'efficacia reale proprio perché la visualizzazione, il respiro e il mantra trasformano il corpo vissuto e lo inseriscono in una cosmologia condivisa.
Il cakra occupa così una zona difficile per le categorie moderne.
È localizzato, ma non è anatomico nel senso ordinario.
È visualizzato, ma non viene necessariamente considerato fittizio.
È simbolico, ma il simbolo deve produrre effetti.
È parte del corpo, ma quel corpo può essere costruito dalla pratica.
Forse è proprio questo il punto nel quale l'immagine della ruota recupera una precisione che il generico “centro energetico” aveva perduto. Una ruota non esiste per essere contemplata immobile; acquista significato attraverso ciò che mette in movimento e ciò a cui trasmette il movimento.
I cakra delle tradizioni tantriche sono qualcosa di simile.
Non sono soltanto luoghi.
Sono relazioni fra respiro e parola, divinità e corpo, microcosmo e universo, individuo e potenza.
Per questo possono essere quattro, sei, sette o più senza che una sola tavola debba necessariamente correggere tutte le altre.
Ogni tradizione costruisce il corpo necessario al proprio viaggio.
Molti secoli dopo, l'Occidente prenderà uno di quei corpi, aggiungerà colori, psicologia, ghiandole e un nuovo linguaggio energetico, poi lo restituirà al mondo come se fosse sempre stato lì.
Ma dietro l'arcobaleno rimangono ancora i vecchi loti, con lettere sui petali che quasi nessuno disegna più.
Ed è forse da quelle lettere che conviene ricominciare, perché ricordano che prima di diventare una terapia dell'equilibrio il corpo dei chakra era qualcosa di molto più ambizioso: un modo per scrivere l'universo dentro l'uomo e poi utilizzare l'uomo per percorrere l'universo nella direzione opposta.