La porta non viene aperta subito. Dall’altra parte sono già stati tracciati i diagrammi, i recipienti sono disposti secondo un ordine che a un osservatore esterno potrebbe sembrare soltanto cerimoniale, e una formula viene pronunciata abbastanza piano perché le parole non appartengano ancora a chi è rimasto fuori. Il discepolo non sta entrando semplicemente in un tempio: sta per ricevere il diritto di usare determinati mantra, visualizzare una determinata divinità, compiere gesti che senza quella trasmissione sarebbero considerati inefficaci o persino impropri. Quando finalmente attraversa la porta, il mondo non cambia aspetto; cambiano però le relazioni che lo tengono insieme. Il corpo può diventare sede di potenze divine, una sillaba può essere trattata come presenza e non come semplice suono, un diagramma può essere abitato, la materia rituale può ricevere una trasformazione, e ciò che abitualmente divide sacro e profano smette di coincidere con la linea alla quale la religiosità ordinaria aveva abituato lo sguardo.
È difficile trovare una parola della storia religiosa dell’India che abbia subito una sorte paragonabile a Tantra. Per secoli designò testi, sistemi rituali, forme di iniziazione e tradizioni teologiche appartenenti a contesti differenti; nell’immaginario occidentale finì invece per restringersi quasi fino a significare tecnica sessuale spiritualizzata. La deformazione è tanto profonda che spesso occorre cominciare non spiegando che cosa sia il Tantra, ma liberando il campo da ciò che gli è stato attribuito. Le tradizioni tantriche non costituiscono una singola religione, non possiedono un fondatore comune, non dipendono da un unico libro e non possono essere ridotte né al culto della Dea né alla Kuṇḍalinī, né ai chakra, né all’unione sessuale rituale. La categoria comprende un insieme vastissimo di testi, movimenti e pratiche che trasformarono profondamente forme dello Śaivismo, dello Śāktismo, del Vaiṣṇavismo e del Buddhismo e che, fra la seconda metà del primo millennio e l’età medievale, raggiunsero una diffusione enorme in Asia meridionale e oltre.
Persino definire il Tantra mediante una caratteristica unica è problematico. Le tradizioni che gli studiosi riuniscono sotto questa categoria possono divergere nella teologia, nelle divinità, negli obiettivi e nei rituali; alcune sono dualiste, altre non dualiste, alcune relativamente conformi alle norme brahmaniche, altre costruiscono una parte della propria efficacia rituale sulla loro trasgressione. Esistono correnti nelle quali il rito sessuale occupa uno spazio significativo e altre nelle quali non ha praticamente alcuna funzione. Esistono pratiche domestiche, cerimonie templari, riti regali, forme di ascetismo, visualizzazioni interiori, offerte, consacrazioni, mantrasādhana e rituali orientati all’acquisizione di poteri, protezione, guarigione o liberazione. Parlare di “Tantra” è quindi utile soltanto se non dimentichiamo che stiamo raccogliendo sotto una sola parola un territorio attraversato da numerose strade.
Una parola che prima di tutto indicava un sistema
Anche l’etimologia ha partecipato alla costruzione del mito moderno. Il sanscrito tantra deriva dalla radice tan, “tendere”, “estendere”; fra i suoi significati antichi compaiono la trama o l’ordito di un tessuto e, per estensione, ciò che costituisce una struttura, un sistema, una dottrina o un testo che espone un determinato sapere. L’immagine moderna secondo cui Tantra significherebbe semplicemente “tessere insieme tutte le cose” è suggestiva e può funzionare come metafora, ma non costituisce da sola una definizione storica delle tradizioni tantriche.
La parola venne utilizzata in India anche al di fuori di ciò che oggi chiameremmo Tantrismo; non ogni testo intitolato tantra è quindi necessariamente tantrico nel significato religioso moderno. Analogamente, molti testi che appartengono pienamente alle religioni tantriche non portano affatto quel nome: nelle tradizioni śaiva troviamo frequentemente āgama, nelle correnti vaiṣṇava saṃhitā, mentre il Buddhismo esoterico utilizza anch’esso una vasta letteratura chiamata tantra secondo classificazioni proprie. Il nome del genere testuale e la categoria storico-religiosa non coincidono perfettamente.
Questo dettaglio diventa essenziale quando si tenta di individuare una “nascita del Tantra”. Non esiste un giorno nel quale un maestro sconosciuto abbia fondato la nuova religione e consegnato ai discepoli il primo manuale. Esistono piuttosto processi graduali nei quali culti di divinità, pratiche ascetiche, ritualità śaiva e buddhiste, tradizioni legate alle dee, tecniche mantriche, concezioni del corpo e sistemi iniziatici si riorganizzano dando origine, fra i primi secoli dell’era comune e soprattutto dal V-VI secolo in avanti, a movimenti che mostrano caratteristiche ormai riconoscibilmente tantriche. La ricerca più recente tende quindi a parlare di formazione e sviluppo delle tradizioni tantriche piuttosto che di un’origine unica. La loro piena espansione appartiene soprattutto all’alto Medioevo indiano, quando lo Śaivismo tantrico acquisisce una posizione dominante in ampie regioni del subcontinente e modelli analoghi o interconnessi si sviluppano anche nel Buddhismo.
Gli antecedenti sono numerosi, ma devono essere trattati come antecedenti. Il mondo vedico conosceva mantra, rituali, formule di potere e speculazioni sulla parola; le Upaniṣad avevano sviluppato sofisticate interiorizzazioni del sacrificio e concezioni del rapporto fra uomo e cosmo; ambienti ascetici e yogici sperimentavano tecniche corporee e meditative; culti locali e regionali mantenevano rapporti con divinità, luoghi, possessione e potenze femminili che non coincidevano perfettamente con la religione brahmanica normativa. Il Tantra assorbe e trasforma molti di questi materiali, ma cercarlo completamente formato nei Veda significa confondere la presenza di elementi successivamente riutilizzati con l’esistenza della tradizione che li avrebbe ricombinati.
La rivoluzione śaiva
Se si vuole comprendere il peso storico assunto dal Tantra, lo Śaivismo medievale è uno dei luoghi dai quali bisogna necessariamente passare. Le ricerche di Alexis Sanderson hanno mostrato quanto profondamente le tradizioni śaiva tantriche abbiano segnato la vita religiosa, rituale e politica dell’India medievale e quanto la loro influenza sia stata estesa anche oltre i confini del subcontinente. Non furono semplicemente circoli marginali di asceti riuniti di notte nei luoghi di cremazione; svilupparono anche sistemi sacerdotali, pratiche di consacrazione templare, riti pubblici e regali e istituzioni capaci di inserirsi al centro delle società nelle quali operarono. La formula storiografica di una vera “età śaiva” serve proprio a ricordare la vastità di questo fenomeno.
All’interno dello Śaivismo tantrico, però, incontriamo differenze decisive. Lo Śaiva Siddhānta sviluppò una teologia generalmente dualista nella quale Śiva rimane distinto dalle anime individuali e dalla realtà vincolante; l’iniziazione e il rituale permettono di rimuovere progressivamente ciò che impedisce all’anima di raggiungere la liberazione. Fu una tradizione di enorme importanza, legata anche ai templi e diffusasi in vaste regioni dell’India e del Sud-est asiatico.
Accanto ad essa si svilupparono correnti śaiva legate a Bhairava e sempre più segnate dal culto delle potenze femminili, da sistemi non dualisti e da ritualità che potevano allontanarsi molto più decisamente dall’ortoprassi brahmanica. In Kashmir, fra IX e XI secolo, alcune di queste tradizioni produrranno le grandi sintesi filosofiche associate a nomi come Somānanda, Utpaladeva, Abhinavagupta e Kṣemarāja, mentre sistemi quali Trika, Krama e Kaula elaboreranno concezioni nelle quali la coscienza divina, la potenza e la manifestazione cosmica vengono pensate con una radicalità destinata a influenzare profondamente la moderna immagine del Tantra.
È soprattutto attraverso queste correnti non dualiste che diventerà familiare l’idea secondo cui il mondo non debba essere semplicemente respinto per trovare il divino. Se ogni cosa costituisce una manifestazione della coscienza di Śiva e della sua potenza, allora perfino ciò che la religione ordinaria considera impuro può possedere, sotto determinate condizioni iniziatiche, una funzione rituale. Ma sarebbe sbagliato fare di questa prospettiva il credo di ogni Tantra. Lo stesso universo śaiva contiene sistemi che mantengono distinzioni ontologiche e discipline rituali profondamente differenti.
Il Tantra comincia già a sottrarsi alla definizione nel momento in cui tentiamo di attribuirgli una sola filosofia.
Quando la potenza assume volto femminile
La centralità di Śakti, la potenza divina, diventa una delle trasformazioni più importanti prodotte all’interno di numerose tradizioni tantriche. In alcune correnti la Dea non è più semplicemente consorte di una divinità maschile, ma principio supremo della manifestazione, coscienza dinamica, potenza creatrice e distruttrice attraverso cui l’intero universo appare.
Questo sviluppo è fondamentale per lo Śāktismo, ma anche qui la storia impedisce una formula troppo facile. Tantra e Śāktismo non sono sinonimi, così come non ogni culto della Dea è tantrico. Le tradizioni śākta si sviluppano attraverso molteplici linee e divinità, da forme terribili di Kālī e delle Yoginī fino alle sofisticate teologie di Tripurasundarī e Śrīvidyā; possono utilizzare pratiche transgressive oppure ritualità estremamente formalizzate e integrate nella vita brahmanica. La ricerca storica documenta una complessa penetrazione di idee e tecniche tantriche in diverse forme di Śāktismo, soprattutto nel periodo medievale e moderno.
Qui emerge un tratto che diventerà fondamentale per le pagine successive della sezione. Il corpo non viene necessariamente considerato un ostacolo bruto che lo spirito deve abbandonare, perché può essere riconfigurato come mappa della divinità. Mantra, lettere, divinità e potenze vengono installati ritualisticamente sulle diverse parti del corpo attraverso il nyāsa; determinate correnti sviluppano sistemi di chakra e nāḍī; altre articolano forme di yoga attraverso le quali una potenza viene fatta ascendere o ricondotta alla propria sorgente. Il corpo non diventa sacro in virtù di una generica celebrazione della corporeità: viene reso corpo divino mediante pratiche precise.
La differenza rispetto alla retorica contemporanea dell’“accettazione del corpo” è considerevole. Il Tantra può certamente attribuire alla corporeità una funzione che alcune tradizioni ascetiche giudicherebbero problematica, ma il corpo tantrico non coincide con il corpo spontaneo così come si presenta alla coscienza ordinaria. È un corpo iniziato, ritualizzato, visualizzato, attraversato dalla parola sacra e reinterpretato attraverso una cosmologia.
La carne non viene semplicemente celebrata.
Viene ricostruita.
Il Tantra buddhista e un incontro molto più complesso del sincretismo
Quasi parallelamente alla grande espansione delle tradizioni śaiva si sviluppano forme sempre più elaborate di Buddhismo tantrico, successivamente conosciute attraverso termini quali Mantrayāna, Vajrayāna ed Esoteric Buddhism. Anche questa storia non può essere presentata come se un nucleo tantrico preesistente fosse stato semplicemente aggiunto al Buddhismo.
I testi e i sistemi buddhisti esoterici elaborano progressivamente mantra, dhāraṇī, maṇḍala, iniziazioni, visualizzazioni di divinità, rituali protettivi e tecniche attraverso cui il praticante assume simbolicamente o ritualmente la forma di un Buddha o di una divinità meditativa. Con le tradizioni più tarde e con i cosiddetti Yoginītantra, il corpo sottile, la sessualità rituale, le divinità feroci e le pratiche associate a luoghi di cremazione acquistano in alcuni sistemi un'importanza crescente. La letteratura buddhista tantrica si diffonderà in Tibet, Nepal, Cina e diverse regioni dell’Asia sud-orientale, assumendo forme locali e dando origine a classificazioni testuali differenti.
Uno dei risultati più importanti della ricerca contemporanea è stato mostrare quanto intensi siano stati gli scambi fra ambienti śaiva e buddhisti. In alcuni casi le corrispondenze rituali e testuali sono troppo precise per essere spiegate come semplice sviluppo parallelo: studiosi come Sanderson hanno documentato appropriazioni e adattamenti di materiali śaiva all’interno di importanti correnti del Buddhismo tantrico. Questo dato non significa che il Vajrayāna sia soltanto “Śaivismo buddhistizzato”, perché i materiali assunti vengono rielaborati all’interno di una soteriologia, di una dottrina e di istituzioni buddhiste; mostra piuttosto quanto fossero permeabili i confini religiosi dell’India medievale rispetto alle categorie rigide con cui la modernità tende a classificarli.
Un maṇḍala buddhista e uno śaiva possono quindi condividere strutture rituali senza rappresentare la stessa teologia.
Un mantra può essere adattato.
Una divinità può essere reinterpretata.
Una tecnica può attraversare il confine mantenendo la propria forma e cambiando completamente il proprio significato.
Il Tantra si sviluppa anche attraverso questi passaggi.
Il testo non basta: dīkṣā, guru e trasmissione
Un errore tipicamente moderno consiste nel credere che basti possedere un testo tantrico per possedere il Tantra che quel testo descrive.
Storicamente non funziona così.
Gran parte della letteratura tantrica è prescrittiva e iniziatica. Il testo presuppone una relazione con un maestro, una trasmissione, un determinato contesto rituale e spesso una consacrazione che autorizza il praticante a utilizzare mantra e procedure specifiche. L’iniziazione, dīkṣā o, nelle tradizioni buddhiste, forme di abhiṣeka, non è una cerimonia ornamentale posta all’inizio del percorso, ma il processo mediante il quale il praticante viene inserito nella tradizione, purificato secondo la sua cosmologia e reso capace di compiere determinate pratiche. La stessa letteratura buddhista tantrica insiste sul ruolo dell’iniziazione come condizione per accedere correttamente a rituali e meditazioni riservate.
Questo spiega anche il carattere talvolta enigmatico dei testi. Le istruzioni possono essere abbreviate perché il loro sviluppo appartiene all’insegnamento orale; alcuni termini possiedono significati tecnici conosciuti soltanto all’interno della scuola; determinate procedure vengono intenzionalmente velate. Un Tantra non è necessariamente un manuale autosufficiente destinato a un lettore anonimo.
È la traccia scritta di una pratica vivente.
Allo stesso modo, il guru non è semplicemente un istruttore che conosce meglio la teoria. In molti sistemi occupa una posizione rituale imprescindibile, perché attraverso di lui o di lei passa una linea di autorità e trasmissione senza la quale il mantra non viene concepito come pienamente attivato. Questa struttura può apparire estranea al lettore contemporaneo, abituato a scegliere tecniche da tradizioni differenti e combinarle autonomamente; per la storia del Tantra è però essenziale.
La segretezza, a sua volta, non dipende soltanto dalla volontà di nascondere pratiche scandalose. Protegge formule considerate potenti, conserva l’identità della linea iniziatica, regola l’accesso a rituali che presuppongono una determinata preparazione e crea una distinzione netta fra colui che ha ricevuto la pratica e colui che ne conosce soltanto l’esistenza.
Il Tantra è esoterico anche nel significato più concreto del termine: possedere informazioni e possedere un’iniziazione non sono la stessa cosa.
Mantra: quando la parola non rappresenta soltanto
Fra le trasformazioni più radicali operate dalle tradizioni tantriche vi è la centralità attribuita al mantra. Anche in questo caso il Tantra non inventa il mantra, la cui storia precede di molto lo sviluppo delle religioni tantriche, ma ne amplifica enormemente l’impiego e lo inserisce in complesse tecnologie rituali.
Un mantra non funziona semplicemente come una preghiera che comunica un significato a una divinità. Può essere concepito come forma sonora della divinità stessa, condensazione della sua presenza o potenza capace di produrre effetti quando viene trasmessa, pronunciata e utilizzata secondo le condizioni rituali corrette. Le sillabe-seme, i bīja, rendono questa concezione particolarmente evidente: un suono molto breve, talvolta privo di un significato discorsivo traducibile, può possedere un'enorme densità rituale.
La lingua non descrive soltanto il sacro.
Lo rende presente.
Da qui deriva l’importanza della corretta pronuncia, della ripetizione, della collocazione delle lettere sul corpo, della visualizzazione e della relazione fra suono e divinità. Nel nyāsa, che affronteremo specificamente più avanti, mantra e fonemi possono essere “installati” su parti precise dell’organismo, trasformando il corpo individuale in una configurazione divina. Lo stesso principio attraversa maṇḍala e yantra: l’universo rituale non è rappresentato soltanto mediante immagini, ma costruito attraverso relazioni fra suono, spazio, corpo e presenza.
È in questa concezione che magia e religione diventano quasi impossibili da separare secondo categorie occidentali moderne. Il mantra può servire alla liberazione, alla protezione, alla guarigione, alla consacrazione o all’acquisizione di una siddhi; la distinzione fra fine spirituale e fine operativo dipende dalla scuola, dal rito e dalla gerarchia degli obiettivi.
Il Tantra non teme necessariamente l’efficacia.
La organizza.
Maṇḍala, yantra e costruzione dello spazio
Un rito tantrico non si svolge in uno spazio neutro.
Il maṇḍala può trasformare il luogo della pratica in una rappresentazione ordinata dell’universo divino, distribuendo divinità, direzioni e potenze secondo una precisa geometria rituale. Nelle tradizioni buddhiste, l’ingresso nel maṇḍala costituisce uno degli aspetti fondamentali dell’iniziazione; nelle tradizioni hindu strutture geometriche e yantra possono rendere presente una divinità e concentrare una particolare configurazione cosmica.
La geometria non è decorazione.
Costruisce un mondo.
Quando il praticante visualizza una divinità al centro di un maṇḍala, pronuncia i mantra appropriati e stabilisce le presenze nelle diverse direzioni, ciò che avviene non viene interpretato internamente alla tradizione come semplice esercizio immaginativo. Il rito pretende di modificare lo statuto dello spazio e del praticante, trasformando temporaneamente l’ambiente ordinario in una sede della divinità.
Questo permette di comprendere perché Tantra e corpo sottile non possano essere separati troppo rapidamente. La stessa struttura che viene costruita fuori può essere costruita dentro; il maṇḍala cosmico trova una corrispondenza nel corpo, così come il corpo può diventare supporto di lettere, divinità, canali e centri.
Macrocosmo e microcosmo non sono soltanto simili.
Il rito tenta di renderli coincidenti.
Il corpo sottile non è un’unica anatomia indiana
Per il lettore contemporaneo, Tantra significa spesso immediatamente chakra, nāḍī e Kuṇḍalinī. Sono realmente elementi importanti di alcune tradizioni tantriche e yogiche, ma la loro presenza deve essere trattata con grande attenzione storica.
Non esiste una sola anatomia sottile condivisa identicamente da tutti i Tantra. I testi conoscono numeri e disposizioni differenti di chakra; le reti di nāḍī variano; i nomi, le divinità, le sillabe e le funzioni attribuite ai centri cambiano sensibilmente da una tradizione all’altra. Il sistema dei sette chakra disposto lungo la colonna vertebrale e divenuto quasi universale nell’esoterismo occidentale rappresenta il risultato di una particolare selezione e standardizzazione avvenuta soprattutto in epoca moderna, non una tavola immutabile che ogni scuola tantrica abbia riconosciuto nello stesso modo.
È uno dei motivi per cui le pagine dedicate a Kuṇḍalinī, chakra e nāḍī dovranno tornare direttamente alle fonti.
La famosa immagine della potenza serpentina addormentata alla base della colonna e destinata ad attraversare sei centri prima di raggiungere il loto superiore appartiene a specifici sistemi e conosce una storia complessa; non può essere trasformata nel principio universale di ogni Tantra. Analogamente, lo Haṭha Yoga medievale assimilerà e rielaborerà numerose tecniche provenienti da ambienti tantrici, ma Yoga e Tantra non sono sinonimi. La tradizione dello Yoga di Patañjali, per esempio, appartiene a una genealogia differente, mentre le forme medievali di Haṭha Yoga sviluppano un rapporto molto più stretto con concezioni tantriche del corpo, dei bindu, del prāṇa e delle nāḍī.
La distinzione è indispensabile perché la ricezione moderna ha compiuto il movimento opposto: ha fatto convergere quasi tutta la spiritualità indiana del corpo in un’unica anatomia energetica.
Storicamente il paesaggio è molto più irregolare.
Ed è proprio questa irregolarità a renderlo interessante.
Il rito proibito e l’equivoco del sesso tantrico
Prima o poi il Tantra occidentale arriva inevitabilmente al sesso. La storia del Tantra, invece, vi arriva soltanto in determinate tradizioni e con condizioni molto più severe di quanto suggerisca il linguaggio contemporaneo.
Alcuni testi e lignaggi tantrici prescrivono realmente pratiche sessuali. Negarlo significherebbe produrre una versione altrettanto deformata di quella che riduce tutto il Tantra all’erotismo. In determinati ambienti Kaula e Śākta, così come in alcune correnti buddhiste tardive, l’unione sessuale può acquistare una funzione rituale, iniziatica e yogica. Il corpo, i fluidi sessuali, il piacere e l’incontro fra polarità vengono inseriti all’interno di cosmologie e procedure nelle quali non hanno il significato che assumono in una moderna terapia di coppia.
Il celebre sistema dei cinque M, pañcamakāra, costituisce uno degli esempi più noti. Alcune tradizioni prevedono l’impiego rituale di sostanze e azioni normalmente problematiche rispetto alla purezza brahmanica, indicate convenzionalmente attraverso termini che cominciano con la lettera m: vino, carne, pesce, mudrā in uno dei suoi specifici significati rituali e unione sessuale. La lista, tuttavia, non deve essere trasformata nel manifesto generale del Tantra. Le pratiche potevano essere letterali, sostituite da equivalenti considerati puri oppure interiorizzate simbolicamente secondo la scuola, l’epoca e il livello del praticante.
Ciò che importa è comprenderne la logica.
La trasgressione non consiste semplicemente nel godere di ciò che la religione proibisce. In alcune correnti serve a destabilizzare le opposizioni attraverso cui la coscienza ordinaria divide puro e impuro, sacro e profano, desiderabile e ripugnante; in altre assume funzioni più direttamente connesse alla costruzione del potere rituale e all’identità iniziatica di gruppi che si collocano deliberatamente oltre determinate norme sociali.
Le aree di cremazione, l’uso di sostanze considerate impure, le divinità terrifiche e il rapporto con ciò che la società respinge appartengono allo stesso universo di inversione.
Ma inversione non significa libertinismo.
Il rito trasgressivo è precisamente rito perché viene delimitato da regole, trasmissione, tempi, ruoli e significati. Estrarlo da quella struttura e conservarne soltanto l’atto significa togliere il Tantra e mantenere ciò che all’osservatore moderno appare più spettacolare.
È esattamente ciò che farà una parte consistente della sua ricezione occidentale.
Tantra e potere
Un'altra semplificazione moderna consiste nel descrivere l'intero Tantra come via alla sola illuminazione. La liberazione, mokṣa, è certamente un obiettivo essenziale di molte tradizioni, ma la letteratura tantrica dedica uno spazio enorme anche alla potenza operativa.
Protezione, guarigione, allontanamento di ostacoli, vittoria sui nemici, prosperità, controllo di determinate influenze, consacrazione, ottenimento di discendenza, esercizio dell'autorità e differenti siddhi possono essere perfettamente legittimi all'interno delle cosmologie che li prescrivono. Anche le distinzioni tradizionali fra obiettivi spiritualmente superiori e risultati mondani non cancellano la presenza di questi ultimi.
È un aspetto che la moderna spiritualità tende talvolta a censurare perché contraddice l'immagine del Tantra come pura filosofia dell'amore universale.
Storicamente, invece, il potere appartiene al suo linguaggio.
Il mantra deve funzionare.
La consacrazione deve trasformare.
Il rito deve ottenere un risultato.
La divinità non è soltanto contemplata: viene invocata, installata, propiziata, identificata con il praticante secondo modalità specifiche.
Questa dimensione operativa spiega anche il rapporto strettissimo sviluppatosi fra tradizioni tantriche e potere politico. Lo Śaivismo tantrico non prosperò semplicemente ai margini dell'ordine sociale; i suoi sacerdoti potevano offrire ai sovrani riti di protezione, vittoria e legittimazione, mentre modelli rituali śaiva furono incorporati nella costruzione di templi e istituzioni regali in vaste aree dell'Asia meridionale e sud-orientale. La diffusione premoderna dello Śaivismo in regioni come Giava documenta precisamente il rapporto fra religione tantrica, élite politiche, arte e regalità.
Il Tantra segreto e quello pubblico possono quindi coesistere.
Un rituale iniziatico può rimanere riservato mentre l'istituzione che lo custodisce consacra un tempio monumentale.
Non c'è contraddizione.
Una rivoluzione sociale? Soltanto in parte
L'utilizzo rituale di sostanze proibite, il coinvolgimento di donne, la presenza di yoginī e la possibilità che l'iniziazione permettesse l'accesso a forme religiose non coincidenti con il privilegio rituale vedico hanno portato spesso a presentare il Tantra come movimento rivoluzionario, anticastale e proto-femminista.
La realtà storica è più interessante proprio perché più contraddittoria.
Alcune tradizioni tantriche attenuano o sospendono effettivamente determinate distinzioni sociali nel contesto iniziatico e rituale; donne compaiono in fonti e genealogie come praticanti, interlocutrici, yoginī e in alcuni casi figure di autorità spirituale. Le pratiche trasgressive potevano deliberatamente utilizzare ciò che la società brahmanica classificava come contaminante, mettendo temporaneamente in crisi gerarchie consolidate. Al tempo stesso, molte tradizioni tantriche rimasero profondamente inserite nel mondo delle caste, delle élite sacerdotali, dei regni e dei rapporti sociali dell'India medievale. Il Tantra poteva convivere con il rispetto esteriore delle norme brahmaniche e non produsse un programma uniforme di emancipazione sociale.
Lo stesso vale per il femminile.
Che una cosmologia collochi la Dea al vertice dell'universo non significa automaticamente che le donne storiche vivano all'interno di una società egualitaria. La storia delle religioni conosce molti casi in cui un principio femminile possiede enorme autorità teologica mentre le strutture sociali rimangono patriarcali.
La potenza della Dea e la condizione delle donne sono problemi collegati.
Non sono lo stesso problema.
Abhinavagupta e la possibilità di trasformare la trasgressione
Fra le figure che meglio mostrano la capacità del Tantra di trasformarsi senza semplicemente abbandonare la propria genealogia vi è Abhinavagupta, vissuto in Kashmir fra X e XI secolo. Filosofo, teologo, esegeta e maestro rituale, costruì nel Tantrāloka una delle più monumentali sintesi del mondo śaiva non dualista, integrando materiali provenienti da differenti tradizioni tantriche e organizzandoli all'interno di una visione nella quale tutto ciò che esiste costituisce manifestazione della coscienza divina.
La sua opera è particolarmente significativa perché mostra come pratiche esterne e trasgressive possano essere reinterpretate attraverso forme di interiorizzazione senza essere necessariamente dichiarate inutili. L'intero apparato rituale viene ricondotto a differenti livelli di realizzazione, e ciò che nel rito appare come rapporto fra operatore, divinità e strumenti può infine essere riconosciuto come manifestazione di una coscienza che non è realmente separata da ciò che venera.
È uno dei momenti nei quali il Tantra mostra di non poter essere ridotto né a rito né a filosofia.
La filosofia spiega perché il rito possa funzionare.
Il rito rende esperienziale ciò che la filosofia afferma.
Separarli produce inevitabilmente una caricatura.
L'Occidente scopre soprattutto ciò che teme
La ricezione europea del Tantra appartiene a una storia coloniale nella quale missionari, amministratori e orientalisti incontrarono pratiche che potevano apparire incompatibili tanto con la morale cristiana quanto con l'immagine idealizzata di una religiosità indiana puramente filosofica. Sangue, sessualità, dee feroci, magie operative e ritualità esoteriche divennero facilmente segni di degenerazione, superstizione o immoralità.
Il Tantra venne così intrappolato fra due rappresentazioni opposte.
Da una parte l'India “spirituale” delle Upaniṣad e del Vedānta, considerata degna di filosofia.
Dall'altra il Tantra, associato al corpo, al sesso e alla magia e quindi utilizzato come esempio di ciò che una religione decaduta sarebbe diventata.
Il giudizio coloniale esercitò un'influenza duratura e contribuì a costruire l'immagine moderna del termine. Studi contemporanei sottolineano infatti come il Tantra sia stato simultaneamente demonizzato dagli osservatori coloniali e successivamente reinventato dal pubblico occidentale come religione della sensualità e della liberazione sessuale.
Tra XIX e XX secolo figure come Sir John Woodroffe, che pubblicò molte opere sotto il nome di Arthur Avalon, contribuirono invece a una rivalutazione dello Śāktismo tantrico, presentandone testi, filosofia e pratiche a un pubblico anglofono. La sua interpretazione avrebbe esercitato una enorme influenza sulla successiva conoscenza occidentale di Kuṇḍalinī e chakra, soprattutto attraverso The Serpent Power.
Ma proprio qui comincia un'altra trasformazione.
Quando Tantra, Yoga, corpo sottile e psicologia occidentale iniziano a dialogare, una parte della complessità rituale e iniziatica viene progressivamente spostata in secondo piano. Il guru può diventare maestro di tecniche interiori, i mantra strumenti di concentrazione, i chakra centri psicospirituali, Kuṇḍalinī una forma universale di energia latente. Dopo la rivoluzione sessuale degli anni Sessanta, un'altra corrente restringerà ulteriormente il concetto fino a costruire ciò che oggi viene spesso chiamato Neo-Tantra, nel quale intimità, sessualità consapevole e crescita personale occupano un ruolo infinitamente maggiore di quello che possiedono nella maggior parte delle tradizioni tantriche storiche. Il British Museum ha documentato precisamente questa trasformazione occidentale e il peso che gli anni Sessanta ebbero nella nuova identificazione del Tantra con la sessualità.
Questa ricezione merita una pagina propria perché non è semplicemente un errore.
È ormai una tradizione moderna.
Ma deve essere chiamata con il proprio nome.
Una possibile lettura psicologica
La psicologia può osservare le pratiche tantriche senza doverne assumere l'intera cosmologia metafisica. La visualizzazione della divinità può essere studiata come ristrutturazione radicale dell'immagine del sé; la ripetizione del mantra come tecnologia dell'attenzione; il nyāsa come trasformazione della rappresentazione corporea; il maṇḍala come organizzazione simbolica dello spazio e della coscienza; i rituali trasgressivi come pratiche capaci di modificare le categorie emotive attraverso cui l'individuo interpreta puro e impuro, attrazione e repulsione.
Sono prospettive legittime.
Non sono la spiegazione originaria delle tradizioni.
Un praticante tantrico medievale non eseguiva il nyāsa perché desiderava migliorare il proprio schema corporeo nel senso della psicologia contemporanea. Stava installando realmente mantra e divinità sul corpo secondo una cosmologia nella quale quelle potenze possedevano esistenza ed efficacia. Ridurre tutto a metafora psicologica significa quindi ottenere un modello moderno utile al prezzo di aver cambiato ciò che il rito pretendeva di essere.
D'altro canto, presentare ogni esperienza descritta dai testi come fatto oggettivamente dimostrato sarebbe altrettanto scorretto. Non possediamo evidenze scientifiche condivise dell'esistenza delle nāḍī come canali anatomici sovrafisici, dei chakra come organi invisibili o della capacità dei mantra di produrre le specifiche potenze sovrannaturali attribuite loro da determinate fonti.
I due livelli possono convivere soltanto se non fingono di essere lo stesso.
L'esoterismo descrive un mondo.
La psicologia studia l'esperienza umana che si produce quando quel mondo viene vissuto.
Ciò che rende tantrico il Tantra
Dopo tutte queste distinzioni potrebbe sembrare che la categoria si sia dissolta. Se esistono Tantra dualisti e non dualisti, śaiva e buddhisti, ascetici e transgressivi, templari ed esoterici, con ritualità differenti e corpi sottili non uniformi, che cosa consente ancora di parlarne come di una famiglia?
La risposta non è una singola dottrina, ma una costellazione ricorrente.
Il ruolo decisivo dell'iniziazione; l'autorità di testi rivelati e di linee di trasmissione; l'impiego sistematico di mantra; la costruzione rituale di divinità e maṇḍala; la possibilità di identificare il praticante con la forma divina; l'utilizzo del corpo come sede e strumento del sacro; l'elaborazione di corrispondenze fra microcosmo e macrocosmo; la ricerca non soltanto della liberazione ma, in molti contesti, anche di poteri e risultati mondani; una concezione della pratica nella quale parola, immagine, gesto, sostanza e coscienza non sono elementi separati ma parti della stessa operazione. Nessun singolo tratto appartiene esclusivamente al Tantra e non tutti compaiono allo stesso grado in ogni scuola, ma il loro intreccio produce un paesaggio storicamente riconoscibile.
È per questo che il Tantra non può essere compreso limitandosi alla sua filosofia.
E neppure osservando soltanto i rituali più spettacolari.
La sua specificità si trova precisamente nel modo in cui metafisica e operazione vengono avvicinate fino quasi a diventare inseparabili.
Se una divinità è la struttura stessa della realtà, il rituale può renderne presente il corpo.
Se il mantra è forma sonora della potenza divina, pronunciarlo è già operare.
Se il corpo riproduce il cosmo, trasformare il corpo significa modificare il rapporto con il cosmo.
Se la coscienza ultima non è separata da ciò che manifesta, persino la distinzione fra colui che compie il rito e la divinità invocata può diventare temporanea.
È qui che le successive pagine della sezione troveranno il proprio centro.
Śiva e Śakti non saranno soltanto una coppia divina, ma modi di pensare coscienza e potenza. Kuṇḍalinī non sarà una generica energia sessuale, ma una nozione sviluppatasi all'interno di specifiche anatomie rituali. I chakra non saranno sette dischi colorati universalmente condivisi, ma sistemi differenti che occorrerà ricostruire attraverso i testi. Nāḍī e prāṇa mostreranno una fisiologia che non coincide con quella biologica; mantra e bīja costringeranno a ripensare la parola come presenza; il nyāsa renderà il corpo stesso una superficie teologica; yantra e maṇḍala riveleranno come una cosmologia possa essere costruita geometricamente prima di essere contemplata.
Solo dopo sarà possibile osservare ciò che l'Occidente ha fatto di tutto questo.
Perché il Tantra sopravvissuto nella cultura contemporanea conserva spesso i nomi dopo aver cambiato il sistema che li teneva insieme. Śakti diventa energia femminile, Kuṇḍalinī forza latente, chakra psicologia cromatica, mantra vibrazione, l'unione rituale pratica di coppia. Nessuna di queste trasformazioni deve essere liquidata soltanto perché moderna, ma nessuna dovrebbe neppure essere retrodatata e presentata come se fosse ciò che i testi medievali intendevano già dire.
Dietro il Tantra che oggi sembra così familiare rimane quindi un territorio molto meno addomesticato: sacerdoti che consacrano templi e re, asceti che frequentano luoghi di cremazione, divinità installate nel corpo, sillabe considerate più dense di una spiegazione, yoginī, maṇḍala che devono essere attraversati e non soltanto osservati, rituali pubblici accanto a pratiche che un non iniziato non avrebbe avuto il diritto di conoscere.
La porta dell'inizio, allora, torna a essere importante.
Non perché dietro di essa vi sia necessariamente qualche segreto scandaloso, ma perché ricorda qualcosa che la cultura contemporanea tende a dimenticare: nelle tradizioni tantriche il sapere non consisteva soltanto nel conoscere la formula.
Occorreva diventare qualcuno per il quale quella formula potesse cominciare a significare altro.