Capita che una persona entri nella nostra vita e, prima ancora di conoscerla davvero, sembri già occupare un posto antico. Un insegnante diventa qualcosa di più di un insegnante; una donna incontrata quasi per caso assume la gravità della Madre, della Regina, della Salvatrice; un uomo viene investito dell’autorità del Vecchio Sapiente o del Padre; una crisi professionale comincia a essere vissuta come un esilio, una malattia come discesa, una separazione come morte e rinascita. Talvolta è un sogno a produrre questo slittamento: compare un bambino sconosciuto che suscita una tenerezza sproporzionata, un vecchio che pronuncia poche parole impossibili da dimenticare, un animale che non sembra semplicemente un animale, una casa al centro di un territorio desolato verso la quale, per ragioni che il sogno non spiega, sappiamo di dover tornare.
Non è ancora necessario chiamare tutto questo archetipico. La prudenza, proprio qui, è parte del metodo. Ma esistono esperienze nelle quali l’immagine sembra eccedere la circostanza che la contiene, acquistando una profondità, una familiarità o una forza emotiva che l’Io non riesce facilmente a ricondurre alla propria biografia immediata. È in questa sproporzione che Jung individuò uno dei territori dell’archetipico: configurazioni psichiche che non sono semplicemente ricordi personali, ma tendono a organizzare l’esperienza attraverso motivi, immagini e strutture ricorrenti. Nella formulazione junghiana più rigorosa, tuttavia, l’archetipo non coincide con l’immagine concreta che vediamo in sogno o incontriamo nel mito. L’“archetipo in sé” rimane una struttura ipotetica non direttamente rappresentabile; ciò che incontriamo sono immagini archetipiche, forme storiche, personali e culturali attraverso cui quella tendenza organizzatrice diventa percepibile. L’International Association for Analytical Psychology continua a sottolineare questa differenza fondamentale fra il pattern archetipico e le immagini nelle quali prende forma.
È una distinzione meno accademica di quanto sembri. Se la dimentichiamo, finiamo rapidamente per costruire un nuovo pantheon di personaggi psicologici già pronti: la Madre, il Guerriero, il Mago, la Regina, il Fanciullo, il Trickster, il Vecchio Saggio, l’Amante. A quel punto basta riconoscere qualche tratto e assegnare l’etichetta corrispondente. Il concetto che avrebbe dovuto rendere più profonda l’esperienza diventa una classificazione della personalità, non molto diversa da un test online.
L’archetipo, invece, è interessante proprio quando rende una situazione meno immediatamente classificabile, non quando la semplifica.
Non incontriamo “l’archetipo della Madre”
Una donna sogna per mesi una casa sotterranea nella quale vive una figura femminile molto anziana. Non le parla, non la minaccia, non le offre consigli. Siede vicino a un recipiente pieno d’acqua e sembra attendere qualcosa. Sarebbe facile aprire il repertorio delle immagini junghiane e dichiarare che è comparso l’archetipo della Grande Madre.
Forse.
Ma dire questo, da solo, spiega pochissimo.
Che rapporto possiede quella donna con la propria madre reale? Quali figure femminili appartengono alla sua cultura? Che cosa significa per lei la vecchiaia? Che associazioni suscita l’acqua? La figura appare protettiva, minacciosa, indifferente? Che cosa cambia nei sogni successivi? E soprattutto: perché proprio quella forma, in quel momento della vita?
La categoria archetipica può ampliare la domanda, non sostituirla.
Jung utilizzò ripetutamente figure come Madre, Bambino, Vecchio Sapiente, Trickster, Ombra e Sé per descrivere configurazioni che trovava nei sogni, nei miti, nelle religioni e nelle fantasie. Ma anche all’interno della tradizione junghiana la teoria degli archetipi è diventata uno dei territori più discussi. Un ampio rapporto commissionato dall’IAAP a Christian Roesler ha rilevato non soltanto l’assenza di una definizione pienamente condivisa fra gli stessi analisti junghiani, ma anche i problemi delle vecchie pretese universalistiche fondate su antropologia, mitologia comparata e concezioni biologiche oggi difficilmente sostenibili nella loro formulazione classica. Roesler distingue nel pensiero di Jung diversi modelli di archetipo che non coincidono perfettamente fra loro e invita a conservare soprattutto il valore ermeneutico e processuale del concetto, abbandonando molte delle affermazioni più forti sulla presenza universale di immagini identiche in tutte le culture.
Questo rende la teoria meno spettacolare, ma forse più interessante.
Possiamo continuare a riconoscere che nascita, dipendenza, separazione, cura, conflitto generazionale, morte, appartenenza, pericolo, sessualità, perdita e trasformazione costituiscono problemi profondamente umani senza concludere che tutte le culture debbano necessariamente elaborarli attraverso le stesse figure simboliche. Una madre cristiana medievale, una dea dell’India, una figura ancestrale africana, Demetra e una madre comparsa nel sogno di una donna italiana contemporanea non sono semplicemente differenti costumi indossati dalla medesima entità psicologica universale.
Possono esistere analogie.
Ma l’analogia non cancella la storia.
E questa distinzione diventerà fondamentale nel momento in cui entreremo nel territorio della spiritualità contemporanea.
Quando una configurazione “ci prende”
Che cosa significa allora incontrare qualcosa di archetipico?
Probabilmente non significa vedere una particolare immagine e riconoscerne il nome. L’esperienza archetipica si rende spesso percepibile attraverso una particolare intensificazione. Una persona, una situazione o una figura immaginaria acquistano un peso che sembra eccedere la loro dimensione ordinaria; attorno a esse si organizzano emozioni, fantasie, aspettative e associazioni. La psicologia analitica parla tradizionalmente di costellazione: qualcosa viene attivato e comincia a organizzare una parte del campo psichico.
È qui che possiamo comprendere perché l’esperienza possa essere contemporaneamente illuminante e pericolosa.
Una figura materna può improvvisamente rappresentare sicurezza assoluta e minaccia di essere inghiottiti. Un insegnante può diventare il Vecchio Sapiente al quale attribuiamo una conoscenza quasi sovrumana. Un partner può smettere di essere soltanto una persona e diventare il portatore di una promessa di completamento. Una crisi può essere investita del carattere di una morte iniziatica e, proprio per questo, apparirci necessaria, predestinata, addirittura sacra.
La potenza dell’archetipo non consiste allora nel fatto che abbiamo scoperto una nuova parola per descrivere ciò che accade.
Consiste nel fatto che la configurazione modifica il modo in cui vediamo ciò che accade.
Può amplificare una relazione, caricare una decisione, organizzare sogni e fantasie, produrre un senso di destino. L’IAAP descrive le immagini archetipiche come capaci, quando integrate, di ampliare la coscienza dell’Io; il metodo junghiano dell’amplificazione nasce proprio dal confronto fra un’immagine individuale e motivi mitici, religiosi e culturali affini, non per tradurre automaticamente l’una negli altri, ma per liberarla dall’interpretazione troppo strettamente personale.
Questo processo contiene però una trappola.
Se il paragone con il mito amplia l’immagine, può anche gonfiarla.
Una separazione può possedere qualcosa della discesa agli inferi. Ma se decidiamo che è la nostra discesa agli inferi, rischiamo di trasformare una esperienza dolorosa ma concreta in un copione mitologico nel quale noi stessi occupiamo inevitabilmente il ruolo dell’eroe. Il linguaggio archetipico, usato senza cautela, può aumentare il significato di qualunque evento fino a renderlo monumentale.
A quel punto non stiamo più utilizzando il mito per comprendere l’esperienza.
Stiamo utilizzando l’esperienza per entrare nel mito.
Il Fanciullo, il Vecchio e il Trickster non abitano in un catalogo
Alcune figure permettono di vedere bene questa differenza. Il Fanciullo, per esempio, può evocare vulnerabilità, potenzialità, inizio, dipendenza, ciò che deve ancora diventare. Ma non coincide semplicemente con ciò che oggi viene chiamato “bambino interiore”. Quest’ultimo appartiene a genealogie psicoterapeutiche e di auto-aiuto differenti e riguarda spesso esperienze infantili, bisogni non soddisfatti, vulnerabilità e riparazione. Il Fanciullo archetipico possiede invece un’estensione più ampia: nei miti può essere esposto, abbandonato, divino, minacciato, salvatore, portatore di un futuro che il mondo adulto non sa ancora riconoscere.
Trasformare immediatamente ogni immagine infantile in un invito a “guarire il bambino interiore” significa restringere enormemente il campo.
Lo stesso accade con il Vecchio Sapiente. Può apparire come maestro, eremita, consigliere, antenato, mago, filosofo, mendicante. La figura sembra portare una conoscenza che l’Io non possiede, ma proprio per questo si presta facilmente alla proiezione. Una persona reale può essere investita di questa funzione e ricevere un’autorità che eccede qualsiasi valutazione razionale delle sue capacità. È uno dei motivi per cui le relazioni con maestri spirituali, terapeuti, guru o guide richiedono particolare attenzione: il contenuto archetipico può rendere un individuo concreto molto più grande di ciò che è.
Il Trickster rende ancora più difficile ogni classificazione. Nelle tradizioni mitiche e folkloriche le figure trickster attraversano confini, ingannano, trasformano, violano norme, introducono caos e talvolta producono proprio attraverso il disordine qualcosa di necessario. Ridurre tutto questo all’idea contemporanea di una “energia Trickster” dentro di noi rischia di neutralizzarne la vera ambiguità. Il Trickster non è semplicemente la nostra parte giocosa o ribelle. È una configurazione nella quale ordine e disordine, intelligenza e stupidità, creazione e distruzione possono diventare difficili da separare.
Un’immagine archetipica viva non corrisponde quindi a un tratto di personalità.
Non diciamo: sono un Guerriero, sono una Sacerdotessa, ho attivato il Mago.
Possiamo naturalmente utilizzare queste figure come strumenti di riflessione, ma dobbiamo sapere che abbiamo già compiuto una trasformazione moderna del concetto. Abbiamo spostato l’archetipo dal territorio ambiguo del mito a quello molto più rassicurante dell’identità.
E la spiritualità contemporanea compie continuamente proprio questo passaggio.
Dalle immagini archetipiche alle “energie archetipiche”
Nel vocabolario olistico e New Age l’archetipo è diventato spesso qualcosa che si può attivare, incarnare, bilanciare o risvegliare. Si parla del Guerriero, del Guaritore, della Sacerdotessa, della Strega, della Regina, del Re, dell’Amante, del Maschile Sacro e del Femminile Divino; seminari, percorsi di crescita e pratiche rituali utilizzano pantheon antichi come mappe attraverso cui riconoscere aspetti della personalità o potenzialità da sviluppare.
Questa trasformazione non nasce dal nulla. Il pensiero junghiano ha avuto un’influenza considerevole sulla cultura spirituale della seconda metà del Novecento, intrecciandosi con il movimento del potenziale umano, la psicologia transpersonale, gli studi sul mito e parte della rinascita della spiritualità della Dea. Studi storici sul moderno esoterismo hanno mostrato il ruolo di prospettive junghiane e archetipiche in questo ambiente, attraverso figure come Joseph Campbell, Jean Houston e Jean Shinoda Bolen.
Il risultato è stato culturalmente potentissimo, ma non coincide più semplicemente con Jung.
Quando oggi qualcuno parla di «attivare l’archetipo della Regina» per sviluppare autorità oppure di «guarire il Femminile Divino» non sta necessariamente utilizzando il concetto archetipico nel senso della psicologia analitica. Sta partecipando a una elaborazione spirituale contemporanea nella quale immagini mitiche vengono utilizzate come strumenti di identità, empowerment, ritualità e trasformazione personale.
Non c’è ragione di liquidare automaticamente questo uso.
Una figura può offrire una forma a una qualità che la persona non riusciva a immaginare in se stessa. Una donna che ha sempre associato l’autorità alla durezza potrebbe trovare in una particolare figura mitica una rappresentazione differente del potere; un uomo incapace di riconoscere la propria vulnerabilità può incontrare in un racconto mitologico una configurazione che rende quella possibilità finalmente pensabile.
Ma il pericolo appare quando la metafora diventa ontologia o stereotipo.
Il Femminile Divino viene talvolta associato a ricettività, intuizione, ciclicità, nutrimento e connessione; il Maschile Sacro a direzione, azione, struttura e protezione. A questo punto vecchi stereotipi di genere possono ricomparire rivestiti di linguaggio archetipico. Anche all’interno degli studi junghiani le concezioni tradizionali di anima e animus sono state sottoposte a forti critiche proprio perché rischiano di trasformare modelli storicamente situati di maschile e femminile in strutture universali della psiche.
Dire che una qualità è “archetipicamente femminile” non la sottrae alla storia.
Può semplicemente rendere più difficile accorgersi che stiamo ripetendo una classificazione culturale.
Gli dèi non sono soltanto parti della nostra psiche
Il problema diventa ancora più delicato quando il linguaggio archetipico incontra divinità appartenenti a tradizioni religiose storiche o tuttora vive.
Ecate viene utilizzata come archetipo del liminale e della trasformazione; Afrodite diventa sensualità e creatività; Atena intelligenza strategica; Kālī rabbia femminile, distruzione dell’ego, liberazione; Hermes il Trickster e il mediatore. Questo tipo di lettura può essere psicologicamente fecondo, ma produce facilmente un effetto di appiattimento: una divinità complessa, con secoli o millenni di culto, testi, rituali, teologie, iconografie e differenze regionali, viene trasformata in una funzione della personalità occidentale contemporanea.
Il caso di Kālī è particolarmente istruttivo. Studi recenti sulla storia religiosa osservano esplicitamente come la dea sia stata reinterpretata in ambienti occidentali New Age attraverso categorie junghiane, fino a diventare talvolta un archetipo della rabbia femminile; questa è però una delle possibili ricezioni contemporanee della figura, non una descrizione sufficiente della dea all’interno delle tradizioni hindu nelle quali viene venerata.
La differenza deve rimanere visibile.
Possiamo domandarci che cosa Kālī susciti nell’immaginario di una persona occidentale.
Non possiamo concludere da questo che Kālī sia quella funzione psicologica.
Possiamo leggere Hermes archetipicamente senza pretendere che la religione greca antica avesse inventato Hermes per rappresentare un contenuto dell’inconscio.
Possiamo incontrare Ecate in un sogno e lavorare sull’immagine psicologicamente senza decidere, con quello stesso gesto, se l’esperienza sia stata esclusivamente intrapsichica oppure abbia per il praticante una dimensione religiosa reale.
È ancora una volta la differenza fra lettura e riduzione.
L’archetipo può essere una lente.
Non deve diventare un solvente nel quale ogni religione perde la propria specificità.
Hillman e la psiche politeista
È proprio su questo punto che James Hillman, pur provenendo dalla tradizione junghiana, introduce uno spostamento particolarmente interessante per il nostro percorso.
La sua psicologia archetipica diminuisce l’enfasi sul Sé come principio unificante e insiste molto di più sulla pluralità delle immagini, delle fantasie e delle figure attraverso cui la psiche si manifesta. Il suo linguaggio diventa deliberatamente “politeista”: non nel senso semplice di professare psicologicamente una religione politeistica, ma nel rifiuto di ridurre la molteplicità psichica a una sola autorità centrale. La tradizione della psicologia archetipica ha insistito proprio sulle ambiguità e sulla pluralità delle figure mitiche come modo per evitare che la vita psichica venga troppo rapidamente ricondotta a un unico modello di sviluppo.
È uno spostamento che ci interessa molto.
Se Jung ci ha aiutato a pensare una relazione fra Io e Sé, Hillman ci ricorda che l’interiorità non deve necessariamente essere immaginata come un regno ordinato da un monarca invisibile. Possiamo incontrare molte immagini, molte esigenze, molti “dèi” psichici senza dover stabilire immediatamente quale rappresenti il nostro vero centro.
La metafora politeista impedisce, almeno idealmente, che una sola voce diventi assoluta.
Una parte vuole costruire.
Un’altra viaggiare.
Una cerca appartenenza.
Un’altra solitudine.
Una figura paterna chiede ordine mentre il Trickster introduce discontinuità; il Senex conserva, il Puer vuole ricominciare; una immagine di maternità protegge e contemporaneamente trattiene.
Non dobbiamo trasformare tutto questo in una nuova popolazione letterale che abita la testa.
Il valore della prospettiva sta precisamente nel riconoscere che la psiche può essere molteplice senza essere necessariamente patologicamente frammentata.
Il mito permette di dare forma alla pluralità senza obbligarla a parlare con una voce sola.
Morte, rinascita e il desiderio di avere una trama
Fra le configurazioni più potenti della spiritualità contemporanea esiste certamente quella di morte e rinascita.
Una relazione finisce: morte e rinascita.
Cambiamo lavoro: morte e rinascita.
Attraversiamo una crisi: morte dell’ego.
Perdiamo interesse nelle vecchie abitudini: iniziazione.
Una stagione difficile diventa dark night of the soul, una notte oscura dell’anima.
Queste immagini possono essere straordinariamente utili. Consentono di vivere la perdita non soltanto come privazione, ma anche come trasformazione. Offrono una struttura narrativa quando ciò che accade sembra privo di forma. I miti di discesa, smembramento, morte e ritorno appartengono realmente a molte tradizioni religiose, anche se con significati estremamente differenti.
Il problema è ciò che accade quando la struttura diventa automatica.
Se ogni crisi è un’iniziazione, abbiamo costruito un mondo nel quale nulla può più essere semplicemente una crisi.
Se ogni perdita prepara una rinascita, diventa difficile riconoscere quelle perdite dalle quali non emerge alcun dono riconoscibile.
Se ogni fallimento appartiene al Viaggio dell’Eroe, l’Io rischia di essere sempre il protagonista di una storia cosmica.
Il linguaggio archetipico può quindi offrire significato e contemporaneamente produrre eccesso di significato.
Qui incontriamo una differenza importante rispetto alla lettura popolare di Joseph Campbell e del “viaggio dell’eroe”. Campbell contribuì enormemente alla diffusione moderna di una lettura comparativa e archetipica dei miti, influenzata anche da Jung; il suo schema del monomito è diventato in seguito molto più di uno strumento di studio, trasformandosi in modello narrativo per cinema, narrativa e sviluppo personale.
Ma non ogni vita deve diventare il viaggio dell’eroe.
Esistono momenti nei quali non dobbiamo uccidere il drago.
Dobbiamo pagare una bolletta, chiedere scusa, accettare una diagnosi, lasciare andare qualcosa che non ritornerà.
Il mito può rendere più profonda la vita.
Può anche renderla inutilmente epica.
Il centro e il desiderio di totalità
Fra le configurazioni che attraversano con maggiore forza la psicologia junghiana esistono infine le immagini del centro: cerchi, mandala, quaternità, pietre, città ordinate, alberi, figure regali. Jung vi riconobbe spesso immagini del Sé, forme attraverso cui la psiche rappresenterebbe la propria tendenza verso una totalità più ampia dell’Io. Le sintesi dei suoi scritti sull’inconscio collettivo documentano questo ruolo centrale delle immagini di totalità e delle figure del Sé.
È facile comprendere perché la spiritualità contemporanea abbia accolto con entusiasmo questo linguaggio.
Tornare al centro.
Ritrovare il centro.
Essere centrati.
Allinearsi al proprio centro.
Sono espressioni diventate quasi naturali.
Eppure il centro può trasformarsi in un’altra fantasia di immobilità. Immaginiamo che da qualche parte esista una posizione perfetta nella quale tutte le contraddizioni finalmente cessano e sappiamo con assoluta chiarezza chi siamo.
Forse le immagini del centro non promettono questo.
Un centro geometrico non elimina la circonferenza.
Permette di organizzarla.
Il Sé, se vogliamo conservare il significato più interessante della metafora, non è il luogo in cui le diverse parti della vita smettono di contraddirsi, ma quello attorno al quale la contraddizione può assumere una forma meno dispersiva.
La differenza è decisiva.
Altrimenti il percorso spirituale diventa ancora una volta la ricerca di uno stato finale nel quale il movimento abbia smesso di disturbare.
Archetipico non significa universale nel senso più semplice
A questo punto dobbiamo affrontare una difficoltà che per molto tempo è stata evitata nelle divulgazioni junghiane.
Dire che qualcosa possiede una qualità archetipica non dovrebbe autorizzarci automaticamente ad affermare che quella stessa immagine esista, con identico significato, in tutti gli esseri umani e in tutte le culture.
Le moderne discipline antropologiche, la storia delle religioni e gli stessi sviluppi interni alla psicologia analitica hanno reso molto più problematiche alcune delle grandi costruzioni universalistiche del primo Novecento. Il rapporto commissionato dall’IAAP sulla teoria degli archetipi è particolarmente severo proprio su questo punto: alcune pretese classiche relative alla distribuzione universale della Grande Madre, del mito dell’eroe e di altre configurazioni non risultano compatibili, nella loro formulazione più forte, con lo stato contemporaneo delle discipline alle quali Jung faceva riferimento.
Non significa che dobbiamo abbandonare il concetto.
Significa usarlo diversamente.
Possiamo parlare di una configurazione archetipica quando una esperienza personale viene organizzata da immagini e strutture che eccedono la vicenda strettamente individuale e trovano risonanze significative in miti, narrazioni e forme culturali più ampie.
Ma la somiglianza deve essere scoperta.
Non presupposta.
Prima viene l’immagine concreta.
Poi il confronto.
Non il contrario.
Se una donna sogna ripetutamente una figura femminile notturna con torce e cani, possiamo naturalmente accorgerci delle risonanze con Ecate. Ma prima di dire che «ha attivato l’archetipo di Ecate», dovremmo comprendere se conosce già quella divinità, se ne frequenta il culto contemporaneo, quali associazioni possiedono per lei il cane e la notte, quale funzione svolge la figura nei sogni.
L’archetipo non dovrebbe diventare una scorciatoia per smettere di fare domande.
L’intensità non è una certificazione
Questo ci porta al problema forse più importante per il resto di Architettura dell’invisibile.
Una esperienza molto intensa può sembrare immediatamente archetipica.
Un sogno numinoso, una meditazione nella quale appare una figura, una divinità incontrata durante una pratica, una relazione che sembra provenire da un tempo precedente alla nostra vita: la forza dell’esperienza suggerisce spontaneamente che qualcosa di enorme sia stato attivato.
Può essere.
Ma l’intensità non certifica la spiegazione.
Abbiamo già incontrato questo principio parlando di complessi. Un complesso può produrre una quantità impressionante di emozione. Una proiezione può trasformare un individuo ordinario in una figura quasi mitologica. Uno stato di forte vulnerabilità può aumentare la potenza delle immagini. Il fatto che una esperienza ci attraversi profondamente dice che qualcosa è psichicamente importante.
Non dice ancora che cosa sia.
La parola archetipo dovrebbe quindi arrivare abbastanza tardi.
Prima potremmo chiederci che cosa è effettivamente accaduto, quale immagine è comparsa, quali associazioni ha prodotto, come si modifica nel tempo, quale relazione intrattiene con la biografia, con il contesto culturale e con le pratiche che la persona frequenta.
Solo dopo può diventare interessante ampliare.
È una disciplina che ci protegge tanto dal riduzionismo quanto dalla credulità.
Non dobbiamo dire: «è soltanto una fantasia».
Ma nemmeno: «è comparsa la Dea».
Fra queste due frasi esiste tutto il lavoro.
Quando gli archetipi diventano identità
La cultura contemporanea possiede una straordinaria capacità di trasformare qualunque strumento di comprensione in una identità.
Lo abbiamo fatto con i segni zodiacali, con i tipi psicologici, con gli stili di attaccamento e inevitabilmente anche con gli archetipi.
Sono il Mago.
Sono la Sacerdotessa.
Sono il Puer.
Sono una donna Ecate.
Sono un Guerriero ferito.
È comprensibile. L’identità rassicura perché trasforma una configurazione mobile in un nome. Permette di riconoscersi e di essere riconosciuti.
Ma l’archetipo, se diventa identità stabile, perde gran parte della propria capacità trasformativa.
Una configurazione archetipica non dovrebbe dirci definitivamente chi siamo.
Dovrebbe mostrarci che cosa sta organizzando la nostra esperienza in questo momento.
Posso attraversare una fase nella quale immagini di viaggio, separazione e ricerca acquistano una particolare forza senza diventare per questo “l’archetipo dell’Esploratore”. Posso incontrare ripetutamente figure di autorità e scoprire quanto il problema del Padre stia organizzando una fase della mia vita senza dover assumere quell’immagine come essenza della mia personalità.
Le immagini cambiano.
E spesso il cambiamento è precisamente il segno che qualcosa sta accadendo.
Una figura che prima appariva minacciosa può diventare alleata. Un bambino abbandonato può crescere. Una casa può aprire una stanza che prima non esisteva. Il Vecchio Sapiente può smettere di parlare e costringerci finalmente a scegliere senza di lui.
Se trasformiamo tutto in tipologia, perdiamo questa dinamica.
Il mito non ci appartiene interamente
C’è infine una ragione più profonda per conservare cautela davanti all’uso contemporaneo degli archetipi.
Il mito non è una miniera universale di immagini disponibili senza residui per il nostro sviluppo personale.
I miti sono appartenuti e appartengono a culture, riti, comunità, lingue, luoghi e sistemi religiosi. Le loro figure non sono nate come esercizi di self-help. Gli dèi non sono stati creati per rappresentare parti della nostra personalità.
La lettura psicologica può essere feconda, ma rimane una lettura.
Questa consapevolezza modifica anche il modo in cui possiamo avvicinarci alla spiritualità contemporanea. Se una persona lavora ritualisticamente con una figura divina e appartiene a una tradizione che la considera un essere reale, definire quella figura «un archetipo» può risultare non soltanto riduttivo ma epistemologicamente scorretto rispetto alla religione studiata. Dall’altra parte, chi utilizza una divinità come immagine psicologica deve poterlo fare sapendo che sta operando una reinterpretazione moderna, non recuperando automaticamente il significato originario della tradizione.
Il problema non è proibire l’incontro fra culture e immagini.
È renderlo cosciente.
Il simbolo vive attraverso trasformazioni.
Ma una trasformazione non deve fingere di essere una continuità.
Lasciarsi attraversare senza diventare il mito
Possiamo allora tornare alla scena da cui siamo partiti.
Qualcosa entra nella nostra esperienza e sembra più grande della circostanza che lo contiene. Una persona assume una gravità insolita. Un sogno porta una figura che sembra precederci. Una crisi comincia a organizzarsi attorno a immagini di discesa, morte, viaggio o rinascita. Una divinità studiata quasi per caso diventa improvvisamente impossibile da ignorare.
Non dobbiamo correre né verso la spiegazione psicologica né verso quella spirituale.
Possiamo restare abbastanza a lungo davanti alla configurazione per vedere che cosa produce.
Se l’immagine è viva, non avrà bisogno di essere continuamente dichiarata archetipica.
Continuerà a lavorare.
La Madre potrà rivelarsi anche divorante.
Il Vecchio Sapiente potrà mostrare il proprio lato sterile.
Il Fanciullo non sarà soltanto innocenza ma anche impotenza, futuro, necessità di protezione.
Il Trickster potrà distruggere una forma che credevamo indispensabile senza per questo diventare un maestro benevolo.
La morte-rinascita potrà trasformarsi in una lunga fase nella quale non siamo né morti né rinati, ma semplicemente privi della vecchia identità.
Il centro potrà rivelarsi non una posizione permanente, ma una relazione continuamente perduta e ritrovata.
È forse questo che significa realmente incontrare una configurazione archetipica: non riconoscere una figura già conosciuta, ma scoprire che una immagine possiede abbastanza profondità da modificare il modo in cui comprendiamo ciò che ci sta accadendo.
Non dobbiamo diventarla.
Non dobbiamo venerarla se la nostra tradizione non ci conduce a farlo.
Non dobbiamo trasformarla in un’etichetta.
Possiamo permetterle, per un certo tempo, di ampliare la stanza.
E soprattutto possiamo conservare una domanda che diventerà sempre più importante nelle prossime pagine, quando entreremo nell’immaginazione attiva, nella sincronicità, nell’intuizione e nel numinoso:
che cosa cambia se prendo seriamente questa immagine senza essere costretto a prenderla letteralmente?
Fra il disincanto che riduce tutto a fantasia e l’incanto che trasforma ogni fantasia in realtà esterna esiste uno spazio più difficile.
È lì che l’archetipo conserva ancora qualcosa della propria potenza.
Non come parola magica capace di spiegare qualunque esperienza intensa, ma come ipotesi attraverso cui alcune immagini smettono per un momento di essere soltanto immagini e diventano organizzatrici di una domanda che la coscienza, da sola, non aveva ancora saputo formulare.