La luce colpì il metallo e tornò indietro.
Non sappiamo quanto durò realmente quell’istante, né sarebbe prudente trasformare una testimonianza mistica in una cronaca fotografica. Jacob Böhme raccontò però che, intorno al 1600, la contemplazione di un riflesso luminoso su un recipiente di stagno gli aprì improvvisamente una comprensione nella quale natura, bene e male, origine delle cose e profondità divina sembrarono offrirsi insieme allo sguardo interiore. Non disse di aver imparato una formula segreta e non raccontò di aver incontrato un maestro nascosto; ciò che descrisse fu piuttosto un’apertura, una conoscenza immediata capace di penetrare quella che chiamava la profondità della natura e di mostrare come ciò che appare separato nel mondo visibile provenga da un unico mistero. La tradizione successiva avrebbe trasformato questo episodio in una delle scene fondative della teosofia cristiana, ma per comprenderne davvero la portata bisogna resistere alla tentazione di fermarsi all’immagine romantica del semplice calzolaio illuminato da un raggio di sole. Dietro quella scena esiste un pensatore difficile, a tratti vertiginoso, capace di costruire una delle cosmologie religiose più audaci dell’Europa moderna.
Jakob Böhme nacque nel 1575 ad Alt-Seidenberg, nell’Alta Lusazia, vicino a Görlitz, in un ambiente lontano dalle università e dalle grandi corti intellettuali. Ricevette un’istruzione formale limitata, apprese il mestiere di calzolaio e nel 1599 divenne maestro artigiano e cittadino di Görlitz, dove sposò Katharina Kuntzschmann. L’immagine del “calzolaio filosofo” non è quindi una costruzione leggendaria posteriore, anche se la cultura romantica contribuirà molto ad amplificarne il fascino: Böhme fu realmente un artigiano che sviluppò una riflessione teologica e cosmologica senza appartenere al mondo accademico. Non fu però un ingenuo isolato. Lesse, ascoltò, frequentò ambienti interessati alla religione non conformista, alla filosofia della natura, alla medicina paracelsiana e all’alchimia; il suo linguaggio dimostra l’assimilazione di termini e modelli che circolavano ampiamente nella cultura esoterica e religiosa della Germania fra Cinquecento e Seicento.
Gli studiosi riconoscono nella teosofia böhmiana la confluenza di più correnti: la mistica tedesca medievale, la spiritualità protestante radicale, Valentin Weigel, il paracelsismo, l’alchimia e, in forme che richiedono cautela quando si tenta di ricostruirne i passaggi diretti, elementi della tradizione cabalistica cristiana. Böhme non si limita però a sommare questi materiali. Li trasforma in qualcosa di nuovo, e proprio per questo la storia della teosofia cristiana finisce quasi inevitabilmente per ruotare attorno alla sua opera: autori anteriori come Weigel, Heinrich Khunrath e Johann Arndt ne prepararono alcuni temi, ma con Böhme la “sapienza divina” diventa un sistema nel quale Dio, natura, cosmo e anima umana vengono raccontati come momenti di uno stesso processo.
L’Aurora e il pericolo di parlare di Dio
Böhme rimase per anni senza tentare di dare una forma sistematica alla propria esperienza. Nel 1612 cominciò però a scrivere un lungo manoscritto che sarebbe stato conosciuto come Aurora oder Morgenröte im Aufgang, l’“Aurora” o “Aurora nascente”. Il titolo possiede già qualcosa dell’intero progetto: non la luce piena di una dottrina compiuta, ma l’apparire graduale di qualcosa che prima era nell’oscurità. Böhme non concepì inizialmente il testo come un’opera destinata alla stampa; il manoscritto cominciò tuttavia a circolare in copie fra conoscenti e simpatizzanti, attirando l’attenzione di Gregor Richter, principale pastore luterano di Görlitz, che giudicò le idee del calzolaio pericolose e teologicamente inaccettabili. Il consiglio cittadino intervenne, sequestrò il manoscritto originale e intimò a Böhme di non proseguire nella sua attività di scrittore religioso.
Per alcuni anni egli rispettò sostanzialmente il divieto. Quando tornò a scrivere, intorno al 1618, la sua produzione divenne però impressionante e in pochi anni nacquero testi nei quali i temi appena abbozzati nell’Aurora ricevettero formulazioni sempre più complesse: De tribus principiis, De signatura rerum, Mysterium Magnum, gli scritti sulla rigenerazione e quelli confluiti nella Via verso Cristo. Quest’ultima raccolta fu fra le poche ad apparire a stampa con il suo consenso durante la vita e provocò nuove ostilità. Böhme morì a Görlitz nel novembre del 1624, lasciando un corpus che sarebbe sopravvissuto molto più a lungo della controversia locale che aveva tentato di ridurlo al silenzio.
L’opposizione di Richter non deve essere trasformata retrospettivamente nella solita favola dell’istituzione religiosa che perseguita una verità esoterica superiore. Böhme era cristiano, profondamente cristiano, e non immaginò mai se stesso come fondatore di una religione alternativa. Il conflitto nasceva piuttosto dall’audacia con cui rielaborava questioni teologiche centrali, spingendosi in territori nei quali il linguaggio della Riforma, la mistica, la filosofia naturale e l’alchimia diventavano quasi indistinguibili. Parlare della natura di Dio non significava per lui ripetere formule dogmatiche già stabilite, ma tentare di comprendere come l’Uno possa manifestarsi nella molteplicità, come dalla quiete possa nascere il movimento, come dalla divinità possa emergere la natura e come in una creazione proveniente da Dio possano comparire conflitto, sofferenza e male.
È qui che comincia realmente Böhme.
Prima del fondamento: l’Ungrund
Al centro della sua speculazione compare uno dei termini più celebri e più difficili della teosofia occidentale: Ungrund.
La traduzione italiana non è semplice. “Senza-fondo”, “non-fondamento”, “abisso senza fondamento” sono possibilità che tentano di conservare l’idea di qualcosa che precede ogni determinazione senza essere semplicemente il nulla nel senso comune del termine. L’Ungrund non è un luogo oscuro situato dietro Dio, né un principio malvagio contrapposto al divino. È piuttosto il tentativo di pensare la divinità prima che possa essere descritta mediante qualità, relazioni, volontà determinate o manifestazione.
Prima della natura, prima dell’opposizione, prima del bene e del male così come possono essere conosciuti nella creazione, Böhme colloca una libertà abissale, una quiete che non possiede ancora oggetto. In alcuni dei suoi testi più maturi descrive una volontà che emerge in questo “nulla” e desidera manifestarsi, trovarsi, diventare percepibile a se stessa. Il linguaggio è inevitabilmente paradossale, perché tenta di raccontare un’origine che, per definizione, precede il linguaggio delle cose già esistenti. Nel Signatura Rerum Böhme descrive l’emergere di una volontà nel nulla e il suo desiderio di trasformare l’indeterminatezza in manifestazione: la volontà cerca se stessa, e questo cercare diventa desiderio.
Qui bisogna evitare una lettura eccessivamente moderna secondo cui Böhme avrebbe semplicemente affermato che “Dio deve diventare cosciente di sé”. Formulata così, la frase appartiene più facilmente alla ricezione idealistica successiva. Eppure quella lettura non nasce dal nulla: nella cosmologia böhmiana la manifestazione implica effettivamente un passaggio dall’indeterminatezza alla differenziazione, dalla quiete al movimento, dall’assenza di qualità alla comparsa di proprietà attraverso le quali la divinità può manifestarsi. È precisamente questo aspetto dinamico che affascinerà secoli dopo Schelling e Hegel.
La conseguenza è radicale. Dio non viene pensato soltanto come un essere statico eternamente completo al di sopra della creazione, ma come il mistero dal quale emergono natura, polarità e manifestazione. Non significa che Böhme neghi la trascendenza divina; significa che tenta di spiegare come la trascendenza possa dare origine a un mondo reale senza che quel mondo sia completamente estraneo alla propria origine.
L’Ungrund permette di pensare il punto precedente alla distinzione.
La natura comincia quando compare la tensione.
Desiderio, opposizione e nascita della natura
Per Böhme nulla può manifestarsi senza differenza. Una quiete assoluta non produce fenomeno, perché non possiede contrasto; affinché qualcosa diventi riconoscibile occorre che una qualità incontri un’altra qualità, che si produca resistenza, movimento, tensione.
Questa convinzione attraversa l’intera sua filosofia.
Nel Signatura Rerum egli arriva ad affermare che senza opposizione vi sarebbe una quiete eterna e nessuna natura potrebbe manifestarsi. Non bisogna leggerlo come un elogio della violenza cosmica, ma come una teoria metafisica della differenziazione: l’essere diventa manifesto attraverso relazioni e contrasti.
La teosofia böhmiana prende così una strada molto diversa da quelle spiritualità che identificano il divino esclusivamente con una luce priva di tensione e considerano oscurità, conflitto e materia semplicemente come degradazioni da eliminare. In Böhme la luce stessa diventa intelligibile attraverso una profondità oscura dalla quale emerge; la gioia si manifesta attraversando l’angoscia; il movimento sorge dalla contrazione; la libertà diventa significativa quando appare la possibilità reale di orientarsi.
Questo non significa che bene e male siano equivalenti.
Significa che la possibilità della manifestazione comporta polarità.
È una distinzione decisiva.
Böhme parla frequentemente dell’“ira” o “collera” di Dio e dell’amore divino, immagini che possono risultare inquietanti se estratte dal sistema complessivo. La collera non va intesa semplicemente come un Dio antropomorfico che perde la pazienza. Indica il volto ardente, contrattivo, oscuro della natura quando le sue potenze rimangono chiuse nella propria opposizione; l’amore rappresenta invece la liberazione della tensione nella luce, nell’armonia e nella gioia.
Tenebra e luce non sono due dèi.
Sono due possibilità della manifestazione.
Le sette proprietà della natura
È in questo contesto che Böhme sviluppa la propria dottrina delle sette proprietà, o sette forme della natura. Le traduzioni differiscono considerevolmente perché il suo lessico tedesco, impregnato di terminologia artigianale, alchemica, paracelsiana e di neologismi, resiste continuamente alla resa moderna. È quindi più utile comprendere il movimento delle sette proprietà che trasformarle in una tabella rigida.
La prima è una contrazione, un desiderio che attira verso di sé, stringe e produce durezza. Böhme la descrive mediante immagini di astringenza, freddezza e concentrazione: ciò che era indeterminato comincia a raccogliersi e a delimitarsi.
La seconda introduce movimento e pungolo. La contrazione genera una forza che vuole muoversi rispetto alla durezza che la trattiene; nasce così qualcosa che Böhme chiama spesso amarezza, puntura o compunzione. L’essere non è più soltanto chiuso: comincia ad agitarsi all’interno della propria chiusura.
Dalla tensione fra queste prime due qualità nasce la terza, l’angoscia, una rotazione inquieta nella quale il desiderio non riesce ancora a liberarsi. Il vocabolo non va inteso soltanto psicologicamente: l’angoscia è una struttura cosmologica, il punto in cui la tensione raggiunge una intensità estrema.
La quarta proprietà è il fuoco, il lampo, l’accensione mediante la quale la tensione cambia stato. Qui si trova una delle immagini fondamentali di Böhme: nel fuoco la contrazione può diventare distruttiva oppure aprirsi alla luce. Il fuoco è una soglia, non semplicemente un elemento materiale.
Con la quinta proprietà compare allora la luce, che Böhme associa alla dolcezza, all’amore e alla liberazione dalla soffocante contrazione delle prime forme. È importante capire che la luce non cancella ciò che la precede; lo trasforma. Senza la tensione precedente non avrebbe avuto luogo la manifestazione.
La sesta proprietà viene descritta attraverso suono, tono, articolazione, il momento nel quale la vita diventa espressione e comunicazione. Il cosmo non è soltanto acceso e illuminato: comincia simbolicamente a parlare.
La settima conduce infine alla forma, alla sostanzialità, alla corporeità manifestata, il punto nel quale il processo giunge a una configurazione compiuta. Le sette proprietà non sono però sette gradini che vengono abbandonati una volta superati. Böhme le considera reciprocamente implicate: ogni realtà manifestata porta in sé l’intera dinamica. Nel suo linguaggio, la natura è un “eterno legame” nel quale le proprietà agiscono l’una attraverso l’altra.
Il lettore abituato alla Qabalah ermetica potrebbe essere tentato di sovrapporre immediatamente queste sette forme ai pianeti, ai chakra, ai sette metalli o ad altre settenarie. Böhme stesso utilizza un ricchissimo vocabolario planetario e alchemico e afferma che gli antichi filosofi avevano associato i sette pianeti alle sette proprietà della natura; tuttavia, trasformare automaticamente la sua cosmologia in una moderna tavola di corrispondenze significherebbe semplificarla. Le analogie planetarie servono a rendere leggibile un processo cosmico, non a ridurlo a sette caselle autonome.
Ed è precisamente in questa capacità di leggere il visibile come manifestazione dell’invisibile che la teosofia di Böhme incontra pienamente l’esoterismo.
La firma delle cose
Il titolo Signatura Rerum, “La segnatura delle cose”, contiene uno dei principi più fecondi della filosofia böhmiana: l’interno tende a manifestarsi nell’esterno.
La natura visibile è una firma.
Forme, colori, comportamenti, sapori, odori e qualità non sono considerati accidenti completamente separati dal principio interno che produce una cosa; diventano espressioni attraverso le quali la sua natura può essere interpretata. In questo Böhme eredita e trasforma l’antica dottrina delle segnature sviluppata soprattutto nell’ambiente paracelsiano. Il mondo diventa leggibile perché ciò che opera invisibilmente lascia tracce nella forma visibile. Nel Signatura Rerum egli arriva a descrivere il mondo esterno come figura del mondo spirituale interno e presenta la natura come una lingua nella quale ogni essere manifesta qualcosa della propria origine e qualità.
Non siamo ancora di fronte alla psicologia simbolica moderna e nemmeno a un semplice esercizio poetico. Per Böhme la corrispondenza fra interno ed esterno appartiene realmente alla struttura della creazione.
Questo principio spiega perché la sua prosa possa passare senza soluzione di continuità da Dio ai metalli, dal peccato al fuoco, dalla nascita spirituale allo zolfo, dal Cristo all’alchimia, dall’anima alle stelle. Un lettore contemporaneo tende a separare queste categorie perché appartengono per noi a campi disciplinari differenti. Nel cosmo böhmiano sono invece modi diversi attraverso i quali la stessa dinamica si manifesta a differenti livelli.
L’essere umano possiede un posto privilegiato in questa struttura perché è microcosmo.
Non significa semplicemente che “l’universo è dentro di noi” nel senso vago divenuto comune nel linguaggio spirituale contemporaneo. Significa che nell’uomo sono presenti le stesse potenze, opposizioni e possibilità che strutturano la natura. Per questo conoscere veramente se stessi può diventare una via per comprendere il cosmo, e comprendere il cosmo può diventare contemporaneamente un’operazione di autoconoscenza.
È uno dei punti nei quali la formula “teosofia”, sapienza divina, rivela tutta la propria ambiguità: conoscere Dio significa progressivamente riconoscere la sua manifestazione nella natura e nella profondità dell’essere umano.
Sophia: la Sapienza come immagine vivente
Se l’Ungrund rappresenta uno dei poli più astratti della cosmologia di Böhme, Sophia ne costituisce probabilmente l’immagine più affascinante.
La Sapienza divina possedeva naturalmente una lunga storia prima di lui. La letteratura sapienziale biblica aveva personificato la Sapienza; tradizioni ebraiche e cristiane avevano sviluppato interpretazioni differenti di questa figura; il Rinascimento e l’esoterismo cristiano avevano ulteriormente arricchito il campo simbolico. Böhme raccoglie tutto questo materiale e lo trasforma in una teosofia intensamente esperienziale.
Sophia non è semplicemente una divinità femminile collocata accanto al Dio cristiano, né sarebbe corretto descriverla come una “Dea nascosta” che Böhme avrebbe recuperato contro il cristianesimo patriarcale. È la Sapienza divina, l’immagine della perfezione celeste e il principio attraverso il quale la divinità contempla ed esprime le proprie possibilità. Quando il discorso passa dall’ordine cosmologico all’anima umana, Sophia diventa anche l’immagine celeste perduta dall’uomo nella caduta e nuovamente accessibile attraverso la rigenerazione in Cristo. Gli studi moderni sulla teosofia böhmiana sottolineano precisamente il ruolo di Sophia come mediatrice dell’unione dell’anima con il divino.
Negli scritti spirituali raccolti nella Via verso Cristo, questa relazione viene descritta mediante un linguaggio quasi amoroso e nuziale. L’anima è lo sposo che cerca la nobile Vergine Sophia; Sophia si avvicina all’anima rigenerata, la illumina e la riconduce alla propria immagine perduta. L’esperienza mistica assume allora la forma di un incontro, di un matrimonio interiore nel quale conoscenza e trasformazione diventano indistinguibili.
Il simbolismo è straordinariamente ricco perché opera contemporaneamente su più livelli.
Sophia è divina Sapienza.
È specchio della manifestazione.
È immagine celeste.
È mediatrice.
È ciò che l’anima ha perduto.
È ciò che può essere ritrovato.
Ed è proprio questa stratificazione a rendere pericolosa qualsiasi traduzione troppo rapida nel linguaggio psicologico contemporaneo.
Si potrebbe certamente leggere Sophia come immagine dell’interiorità profonda, della totalità psichica o, in una prospettiva junghiana, metterla in rapporto con rappresentazioni dell’Anima e del femminile interiore. Ma Böhme non pensava di parlare semplicemente di una struttura della psiche. Per lui Sophia apparteneva all’ordine reale della sapienza divina.
La psicologia può accompagnare l’interpretazione.
Non può sostituire la cosmologia originaria senza modificarne il significato.
Adamo, l’androginia e l’immagine perduta
La dottrina di Sophia conduce direttamente alla particolare antropologia di Böhme.
L’essere umano originario non è semplicemente l’uomo biologico che conosciamo. Adamo, prima della caduta, possiede una condizione spirituale e paradisiaca nella quale l’immagine divina non è ancora frammentata nella forma attuale dell’esistenza. Nella teosofia böhmiana compaiono motivi di androginia originaria e di una corporeità celeste che non coincide con il corpo materiale presente.
Anche qui bisogna evitare una lettura anacronistica.
L’androginia böhmiana non è una teoria moderna dell’identità di genere, né un semplice simbolo psicologico dell’unione fra maschile e femminile. Appartiene a una cosmologia della caduta nella quale la separazione sessuale è collegata alla perdita di uno stato precedente di integralità spirituale.
Sophia rappresenta precisamente l’aspetto celeste di questa integrità.
Con la caduta, l’uomo perde la propria relazione immediata con la Sapienza, entra nella condizione materiale e conflittuale del mondo decaduto e diventa sempre più soggetto al dominio della volontà separata.
La salvezza assume quindi il significato di una reintegrazione dell’immagine.
Non significa tornare semplicemente all’Adamo precedente alla caduta come se nulla fosse avvenuto. La via cristiana introduce Cristo come nuovo Adamo e principio di una rigenerazione capace di condurre oltre la condizione perduta.
Per questo la teosofia di Böhme rimane radicalmente cristologica.
Sophia senza Cristo diventa qualcos’altro.
Libertà, Lucifero e origine del male
Uno dei problemi più difficili che Böhme tenta di affrontare è quello del male.
Se tutto proviene da Dio, da dove proviene ciò che si oppone al bene?
Le soluzioni facili sono entrambe insoddisfacenti. Se il male proviene direttamente da Dio, allora Dio ne diventerebbe autore; se esiste invece un principio maligno indipendente ed eterno, il cristianesimo sarebbe costretto verso una cosmologia dualistica.
Böhme tenta una terza via.
Le potenze che rendono possibile il male non sono cattive in se stesse. Contrazione, fuoco, desiderio, forza e individualità appartengono alla natura e sono necessarie alla manifestazione. Il male appare quando la volontà si chiude nella propria particolarità, quando una creatura vuole possedere per sé ciò che dovrebbe partecipare all’armonia complessiva.
Lucifero costituisce l’esempio cosmico di questa possibilità.
La sua caduta non deriva dall’esistenza di una sostanza chiamata “male”, ma dall’orientamento della volontà verso se stessa, dal desiderio di appropriarsi della potenza e di esaltarsi indipendentemente dall’ordine divino.
Lo stesso dramma si ripete nell’uomo.
Il peccato diventa quindi molto più di una trasgressione giuridica. È una deformazione della volontà.
La volontà separata, il Selbstheit, la propria “egoità” o autoaffermazione, concentra in sé ciò che dovrebbe restare aperto alla vita divina. L’inferno, in questa prospettiva, non è soltanto un luogo futuro assegnato dall’esterno come punizione; è anche la forma assunta da una volontà che rimane chiusa nel proprio fuoco.
Questo rende la teologia di Böhme sorprendentemente psicologica senza essere psicologia moderna.
L’ira, l’invidia, il possesso, il desiderio di dominio e l’autoaffermazione non sono soltanto difetti morali.
Riproducono nell’interiorità la stessa struttura cosmica della caduta.
Ma proprio perché l’uomo porta dentro di sé più possibilità, la direzione può cambiare.
La firma non è necessariamente una condanna immutabile.
Nel Signatura Rerum, Böhme insiste sul fatto che una qualità può essere trasformata e che la volontà può essere spezzata o riorientata attraverso una forza superiore, utilizzando continuamente immagini naturali di trasformazione per rendere comprensibile il processo spirituale.
Cristo e la seconda nascita
La rigenerazione costituisce il cuore pratico della teosofia böhmiana.
Questo è un punto importante perché l’impressionante complessità della sua cosmologia può far dimenticare che Böhme non scrive semplicemente per costruire un sistema metafisico. La sua preoccupazione fondamentale rimane religiosa: come può l’uomo decaduto rinascere?
La risposta è cristiana e insieme profondamente interiore.
Cristo non è soltanto il personaggio centrale di un evento storico avvenuto una volta per tutte. La vita, morte e resurrezione di Cristo devono diventare un processo operante nell’essere umano. Il vecchio centro dominato dalla volontà propria deve morire affinché l’immagine divina possa riemergere.
Da qui la grande importanza che Böhme attribuisce all’abbandono della volontà egoica.
Non propone l’annientamento psicologico dell’individuo, ma il superamento di quella modalità della volontà che cerca continuamente di possedere, dominare e separarsi. Nella Via verso Cristo il cammino verso Sophia richiede umiltà, pentimento, distacco e una decisione radicale di orientare la volontà verso il principio cristico.
La “seconda nascita” non consiste dunque nell’apprendere informazioni esoteriche.
Questa distinzione è essenziale.
Si potrebbe leggere ogni opera di Böhme, impararne la cosmologia, memorizzare le sette proprietà, parlare dell’Ungrund e discutere Sophia senza possedere, secondo Böhme, alcuna teosofia autentica. La sapienza non coincide con la quantità di concetti posseduti. Deve diventare esperienza.
È proprio qui che il significato originario di theosophia diventa più radicale.
La sapienza su Dio deve diventare sapienza di Dio nell’uomo.
Böhme era un mago?
La presenza di termini alchemici, planetari, paracelsiani e natural-magici ha favorito nel tempo una tendenza a rappresentare Böhme come un occultista operativo nel senso moderno del termine. Sarebbe una forzatura.
Böhme appartiene senza dubbio alla storia dell’esoterismo occidentale e il suo pensiero è inseparabile da un ambiente nel quale alchimia, filosofia della natura, astrologia, medicina paracelsiana e speculazione religiosa si intersecavano continuamente. La sua concezione delle segnature, delle simpatie e antipatie, dei pianeti e delle qualità naturali utilizza un vocabolario che un lettore di Agrippa o Paracelso riconoscerebbe immediatamente.
Ma il centro della sua opera non è la costruzione di rituali, l’evocazione degli spiriti o la produzione di talismani.
È la rigenerazione teosofica.
Persino quando utilizza immagini alchemiche, esse vengono integrate nel grande processo della trasformazione spirituale. Sale, zolfo e mercurio non sono solamente sostanze o principi della pratica di laboratorio; diventano modi per comprendere dinamiche cosmiche e interiori. Böhme non elimina l’alchimia materiale dalla propria cultura, ma ne estende il vocabolario a una cosmologia della nascita, della morte e della trasmutazione.
La sua magia, se si vuole usare il termine, è soprattutto la capacità della volontà e dell’immaginazione di partecipare al processo mediante il quale ciò che è invisibile prende forma.
Anche la parola “magico” in Böhme non coincide quindi automaticamente con il significato moderno di “rituale magico”. Designa frequentemente il movimento attraverso cui il desiderio attrae, forma e manifesta.
La Magia diventa quasi una legge metafisica della volontà.
Tre mondi nello stesso uomo
Un’altra grande struttura della sua cosmologia è quella dei tre principi o tre mondi.
Il primo è il mondo del fuoco oscuro, della contrazione e dell’ira.
Il secondo è il mondo della luce, dell’amore e della gioia divina.
Il terzo è il mondo esterno, temporale e materiale nel quale viviamo.
Non vanno immaginati semplicemente come tre luoghi sovrapposti. Sono piuttosto tre modalità dell’essere che possono interpenetrarsi.
L’uomo porta in sé qualcosa di tutti e tre.
Questo permette a Böhme di spiegare perché la stessa realtà possa apparire radicalmente diversa a seconda della qualità spirituale che domina. Il fuoco è tormento quando rimane chiuso nella contrazione, ma diventa luce quando si apre all’amore. La stessa potenza può produrre ira oppure forza trasformata.
Il paradiso e l’inferno acquistano così una dimensione presente.
Non sono soltanto destinazioni geografiche dopo la morte.
Sono mondi che possono cominciare a manifestarsi nell’orientamento della volontà.
Questa concezione contribuirà in seguito a rendere Böhme estremamente interessante per autori che cercavano una religione meno esteriore e una descrizione più dinamica dell’interiorità.
Una psicologia che non era ancora psicologia
Il lettore contemporaneo avverte quasi inevitabilmente una prossimità fra alcune intuizioni böhmiane e il linguaggio della psicologia profonda.
Una zona indifferenziata dalla quale emergono opposizioni.
Un lato oscuro non eliminabile semplicemente con la repressione.
Una trasformazione nella quale la tensione deve attraversare una crisi prima di diventare luce.
Un’immagine femminile della Sapienza che media una riunificazione interiore.
La necessità di rinunciare a un io inflazionato.
La presenza simultanea di più mondi nello stesso individuo.
È comprensibile che Böhme abbia attratto letture psicologiche e simboliche moderne.
Tuttavia sarebbe un errore affermare che egli “anticipò Jung” nel senso forte del termine. Le somiglianze strutturali non cancellano una differenza fondamentale: Böhme pensa teologicamente e ontologicamente ciò che la psicologia moderna tende a interpretare come dinamica psichica.
L’ombra böhmiana non è l’Ombra junghiana.
Sophia non è semplicemente l’Anima.
La seconda nascita non è semplicemente individuazione.
L’Ungrund non è semplicemente inconscio.
Possiamo costruire ponti interpretativi, ma soltanto dopo aver lasciato a entrambi i sistemi la propria autonomia.
Da un punto di vista psicologico, però, una delle intuizioni più fertili rimane l’idea che la trasformazione non avvenga eliminando immediatamente la tensione, ma attraversandola e modificandone la qualità.
La luce non viene appiccicata sopra l’oscurità.
Nasce attraverso una trasmutazione del fuoco.
Questa immagine conserverà una potenza straordinaria anche molto oltre il sistema teologico dal quale proviene.
Il Philosophus Teutonicus
La morte di Böhme non chiuse il fenomeno.
Lo fece cominciare.
I suoi manoscritti circolarono, furono copiati, tradotti e pubblicati. Nel Seicento inglese la sua opera trovò lettori fra dissidenti religiosi, mistici e gruppi radicali; si sviluppò un vero Behmenismo, e figure come John Pordage e Jane Lead rielaborarono soprattutto il tema sophianico, dando origine a nuove configurazioni della teosofia cristiana. In Germania il pensiero di Böhme attraversò pietismo e ambienti spirituali eterodossi, mentre nel mondo francofono la sua influenza sarebbe giunta, direttamente o indirettamente, fino a Louis-Claude de Saint-Martin. Gli studi contemporanei sulla ricezione mostrano una rete sorprendentemente ampia che conduce dalla prima modernità fino alla filosofia, alla letteratura e all’esoterismo dei secoli successivi.
La sua sorte filosofica è ancora più sorprendente.
Schelling trovò nella concezione böhmiana del fondamento oscuro e della manifestazione materiale per ripensare libertà, natura e male. Hegel gli riconobbe un posto eccezionale nella storia della filosofia tedesca, arrivando a presentarlo come il “primo filosofo tedesco”, pur criticando la forma immaginifica e non concettualmente disciplinata della sua speculazione. Goethe e William Blake appartengono alla storia della sua ricezione letteraria; il Romanticismo e l’Idealismo tedesco lessero in Böhme qualcosa che una semplice classificazione come “mistico popolare” non riusciva più a contenere.
Nel XIX e XX secolo la sua influenza riapparve in teosofi cristiani, filosofi religiosi e autori interessati alla natura del male, della libertà e della divinizzazione dell’uomo. Non tutte queste letture sono fedeli a Böhme nello stesso modo. Proprio la potenza generativa della sua opera ha prodotto interpretazioni incompatibili: mistico protestante, gnostico cristiano, filosofo della natura, precursore dell’idealismo, esoterista, visionario, teologo eterodosso, simbolista della psiche.
Nessuna etichetta, da sola, basta.
La nascita della teosofia cristiana
È per questo che parlare di Böhme come della figura decisiva nella nascita della teosofia cristiana non significa attribuirgli l’invenzione di ogni elemento che utilizza. La Sapienza divina è più antica di lui; la mistica tedesca lo precede; Paracelso aveva già trasformato profondamente il rapporto fra natura e invisibile; l’alchimia e la Cabala cristiana avevano già costruito cosmologie complesse; Weigel e altri autori avevano già spostato la religione verso una conoscenza interiore.
La novità è la sintesi.
Con Böhme, Dio non è separato dal dramma della natura.
La natura non è separata dalla struttura dell’anima.
L’anima non può essere compresa senza la caduta.
La caduta non può essere compresa senza la libertà.
La libertà non può essere compresa senza la possibilità della tenebra.
La tenebra non possiede senso senza la luce.
E la luce, infine, non è soltanto qualcosa da contemplare: deve nascere nell’uomo.
Questo movimento distingue la teosofia dalla semplice speculazione sull’occulto. Il segreto non consiste nell’apprendere ciò che gli altri ignorano, ma nel diventare capace di percepire la relazione fra livelli che la coscienza ordinaria considera separati.
Dio.
Natura.
Uomo.
Non tre argomenti.
Un solo mistero osservato da tre direzioni.
Forse è proprio questo il motivo per cui la scena del riflesso sul recipiente metallico continua a essere ricordata dopo quattro secoli. Non importa soltanto che Böhme abbia visto una luce. Il nucleo simbolico dell’episodio sta nel fatto che, almeno secondo il racconto che consegnò alla propria posterità, la cosa più ordinaria cessò improvvisamente di essere soltanto ciò che sembrava.
Un recipiente rimase un recipiente.
La luce rimase luce.
La natura non scomparve.
Ma attraverso di essa apparve una profondità.
È esattamente il gesto sul quale la teosofia cristiana costruirà la propria identità: non abbandonare necessariamente il mondo per raggiungere l’invisibile, ma imparare a riconoscere nell’esistenza visibile la firma di un processo che la eccede.
Per Böhme quel processo conduce dall’Ungrund alla manifestazione, dalla tensione alla luce, dalla caduta alla rigenerazione, dalla volontà chiusa alla Sapienza. Non promette una fuga dalla natura, perché persino il conflitto appartiene al mistero della sua nascita; chiede invece che la materia oscura della volontà venga trasformata.
Sophia attende precisamente lì.
Non come premio per chi abbia collezionato abbastanza segreti, ma come immagine di quella sapienza che diventa nuovamente visibile quando l’uomo smette di cercare il divino soltanto fuori di sé senza per questo ridurlo a qualcosa che esista soltanto dentro di sé.
Fra queste due possibilità, Böhme apre uno spazio che resterà fondamentale per tutta la storia successiva dell’esoterismo occidentale: un cosmo nel quale l’interiorità può essere porta verso il divino perché l’essere umano e la natura partecipano della stessa profondità da cui provengono.
Da quella profondità, secondo il calzolaio di Görlitz, nasce ogni cosa.
Anche la luce.