Una luce cade su una superficie metallica e per un istante ciò che sembrava soltanto materia restituisce qualcosa di più del proprio riflesso. Non sappiamo che cosa accada davvero in quell’istante, e forse neppure chi lo vive sarebbe in grado di tradurlo immediatamente in parole: il mondo continua a essere quello di prima, gli oggetti conservano la propria forma, la stanza non si apre su nessun altro luogo, eppure l’ordine che teneva separate le cose sembra essersi incrinato. Dio, l’uomo e la natura non appaiono più come tre realtà semplicemente accostate; diventano parti di un processo, livelli differenti di una stessa manifestazione, superfici attraverso le quali qualcosa di invisibile può essere riconosciuto.
È in questa tensione fra esperienza interiore e costruzione cosmologica che si sviluppa la teosofia cristiana, una delle correnti più importanti e, al tempo stesso, più facilmente fraintese dell’esoterismo occidentale moderno. Il termine teosofia significa letteralmente “sapienza divina” o “sapienza di Dio”, espressione volutamente ambigua, perché può indicare sia una conoscenza che proviene dal divino sia una conoscenza che ha il divino come proprio oggetto. Nella teosofia cristiana dei secoli XVI, XVII e XVIII le due possibilità tendono spesso a coincidere: conoscere veramente Dio non significa soltanto formulare proposizioni corrette sulla sua natura, ma partecipare interiormente a un processo di rivelazione attraverso il quale l’essere umano comprende insieme Dio, se stesso e il cosmo. Gli studiosi dell’esoterismo occidentale considerano Jacob Böhme la figura centrale di questa corrente, pur riconoscendo importanti antecedenti e preparazioni in Valentin Weigel, Heinrich Khunrath, Johann Arndt, nella mistica tedesca, nell’alchimia, nel paracelsismo e nella Cabala cristiana.
È necessario chiarire subito un equivoco destinato altrimenti a compromettere tutto il discorso. La teosofia cristiana di cui parliamo qui non è la Teosofia della Società Teosofica fondata a New York nel 1875, legata soprattutto a Helena Petrovna Blavatsky e sviluppatasi in un contesto storico, religioso e culturale molto diverso. Il vocabolo è assai più antico e ha conosciuto usi differenti nel corso dei secoli; quando viene applicato alla corrente cristiana della prima età moderna indica soprattutto quella costellazione di autori per i quali la rivelazione biblica, la mistica, la filosofia della natura, l’alchimia e le tradizioni esoteriche potevano concorrere a rendere intelligibile la struttura nascosta della realtà.
La differenza non è meramente cronologica. La teosofia cristiana nasce dall’interno del cristianesimo europeo, soprattutto protestante, e pensa attraverso categorie cristologiche, trinitarie, bibliche e soteriologiche anche quando le rielabora in maniera audace. La caduta di Adamo, la redenzione, la Sophia, la nascita spirituale, il rapporto fra luce e tenebra, il mistero della natura e la rigenerazione dell’uomo non sono elementi decorativi sovrapposti a una filosofia universale: costituiscono la materia stessa del suo linguaggio. Parlare di questa corrente significa quindi entrare in una forma di cristianesimo esoterico nella quale la salvezza non viene separata dalla conoscenza del cosmo e la conoscenza del cosmo non viene separata dalla trasformazione del soggetto che conosce.
Dio, uomo e natura: il triangolo della teosofia
Uno dei modi più efficaci per comprendere la teosofia cristiana è osservare il rapporto che costruisce fra Dio, essere umano e natura. Antoine Faivre, fra i maggiori studiosi del campo, ha indicato proprio in questa relazione una delle caratteristiche fondamentali della corrente: la gnosi teosofica non riguarda soltanto il destino dell’anima o l’unione mistica individuale, ma si estende alla natura divina, all’origine dell’universo, alle sue strutture nascoste, alla condizione dell’umanità e al fine ultimo della creazione.
Questo aspetto distingue la teosofia da una mistica esclusivamente orientata al superamento del mondo. La natura non è semplicemente ciò che deve essere lasciato alle spalle per raggiungere Dio; può diventare un testo vivente, un insieme di segni attraverso i quali il divino manifesta qualcosa di sé. La filosofia naturale di Paracelso aveva già contribuito potentemente a questa sensibilità, leggendo il mondo come una rete di virtù, firme, qualità e corrispondenze, mentre l’alchimia offriva un linguaggio nel quale trasformazione materiale e trasformazione spirituale potevano continuamente rispecchiarsi. La Cabala cristiana, a sua volta, aveva insegnato a cercare nelle lettere, nei nomi divini e nelle strutture della Scrittura significati più profondi di quelli immediatamente evidenti. Ermetismo rinascimentale, paracelsismo, alchimia, Cabala e rosacrocianesimo non si confondono con la teosofia, ma costituiscono parte del terreno sul quale essa diventa storicamente possibile.
La natura, in questa prospettiva, possiede profondità. Ciò che vediamo è un livello di una realtà più articolata; le cose visibili possono rimandare a forze, qualità e principi che non sono immediatamente percepibili. Da qui l’importanza dell’immaginazione, che nella tradizione esoterica non coincide necessariamente con la fantasia arbitraria. Per molti autori teosofici essa rappresenta piuttosto una facoltà intermedia, capace di ricevere e organizzare immagini attraverso le quali il mondo spirituale diventa pensabile e, in determinate interpretazioni, persino conoscibile. Faivre ha sottolineato precisamente il ruolo dell’immaginazione come mediazione fra livelli della realtà, un tema destinato a diventare centrale nella storia successiva dell’esoterismo occidentale.
Questo non significa che tutti i teosofi condividano una dottrina identica. La teosofia cristiana non è mai stata una Chiesa unitaria, un ordine con un catechismo stabile o una scuola filosofica dotata di un programma comune. È più corretto considerarla una corrente, riconoscibile attraverso alcuni problemi ricorrenti, alcune immagini e una certa modalità di conoscenza: l’idea che la Scrittura contenga profondità ulteriori, che la natura sia animata da significati e relazioni, che l’uomo possieda in sé un punto di contatto con il mondo divino e che la conoscenza autentica implichi una trasformazione dell’essere umano.
In Böhme queste intuizioni raggiungono una potenza straordinaria. Il divino non viene rappresentato come una semplice immobilità luminosa contrapposta a tutto ciò che è oscuro; il suo pensiero introduce tensione, differenziazione, desiderio, opposizione e manifestazione. Concetti come l’Ungrund, il “senza-fondo” o fondamento senza fondamento, le qualità della natura divina, la Sophia e la nascita della luce dal conflitto delle potenze rendono la sua cosmologia difficilmente riducibile alle categorie della teologia confessionale ordinaria. È proprio questa complessità a spiegare perché Böhme poté essere letto nei secoli successivi non soltanto da mistici ed esoteristi, ma anche da filosofi. La storiografia moderna ha mostrato quanto profonda sia stata la sua influenza sul Romanticismo e sull’idealismo tedesco; Hegel stesso lo considerò una figura filosoficamente decisiva.
La pagina dedicata specificamente a Böhme entrerà nel cuore di questa cosmologia. Qui importa soprattutto comprendere ciò che la sua opera rende possibile: dopo di lui, la teosofia cristiana possiede un linguaggio capace di pensare simultaneamente la nascita del cosmo, la presenza del male, la struttura spirituale dell’uomo, la caduta, la redenzione e il ritorno alla sapienza divina.
Sophia, immaginazione e seconda nascita
Fra le immagini più potenti della corrente teosofica vi è quella della Sophia, la Sapienza divina. Il termine proviene naturalmente da una tradizione biblica e sapienziale molto più antica, ma nei teosofi assume forme nuove, talvolta fortemente personificate. Sophia può essere contemporaneamente principio della sapienza divina, immagine celeste, mediatrice e figura della perfezione perduta dell’essere umano. Non è semplicemente “la Dea” nascosta dentro il cristianesimo, come talvolta viene presentata nelle riletture contemporanee; il suo significato dipende dalla specifica teologia e cosmologia dell’autore che la utilizza.
Nella tradizione behmenista inglese il tema sophianico acquista particolare intensità. John Pordage, sacerdote anglicano e seguace della corrente teosofica, sviluppò una cosmologia visionaria influenzata da Böhme; Jane Lead, che entrò in relazione con il suo ambiente, divenne successivamente una delle figure più originali del Behmenismo inglese. Dopo la morte del marito e nel contesto di una profonda crisi spirituale, Lead raccontò di aver ricevuto visioni della Vergine Sophia, che divenne centrale nella sua esperienza religiosa e nelle sue opere. Attorno a lei si sviluppò la Philadelphian Society, un ambiente teosofico e millenarista che contribuì alla circolazione internazionale del Behmenismo fra Inghilterra, Germania e Paesi Bassi.
Questo passaggio è importante perché mostra che la teosofia non rimase confinata alla Germania di Böhme. Le sue opere furono tradotte, lette, interpretate e trasformate. Gli inglesi non furono semplici destinatari passivi: rielaborarono il Behmenismo e alcune di queste rielaborazioni tornarono successivamente sul continente, producendo una vera circolazione transnazionale delle idee.
La “seconda nascita” spirituale diventa in questi ambienti un tema fondamentale. L’uomo decaduto non deve semplicemente aderire esteriormente a una confessione, ma deve permettere che qualcosa venga rigenerato nel proprio centro. Il cristianesimo teosofico tende quindi a interiorizzare radicalmente il dramma della salvezza. Adamo, Cristo, Sophia, la caduta e la redenzione possono essere contemporaneamente realtà teologiche, eventi cosmici e processi interiori.
È qui che una lettura psicologica moderna può trovare materiale particolarmente fertile, ma è altrettanto importante evitare di retroproiettarla. Parlare della Sophia come “archetipo dell’Anima”, dell’Ungrund come “inconscio” o della seconda nascita come semplice “processo di individuazione” può produrre analogie interessanti, soprattutto dopo Jung, ma non restituisce ciò che Böhme, Lead o i loro contemporanei credevano di stare descrivendo. Per loro il mondo spirituale non era una metafora della psiche. Era reale.
La distinzione è essenziale per The Witchcraft: possiamo utilizzare la psicologia come seconda lente, capace di mostrare come immagini di morte e rinascita, polarità, ombra e reintegrazione possano agire anche interiormente, ma dobbiamo lasciare alla teosofia la propria radicalità ontologica. Essa non afferma semplicemente che l’uomo immagina un cosmo spirituale; afferma che esiste una struttura spirituale del cosmo alla quale l’essere umano può, in determinate condizioni, avere accesso.
L’Illuminismo e il suo rovescio interno
Il Settecento viene spesso raccontato attraverso la metafora della luce della ragione che progressivamente dissolve le tenebre della superstizione. L’immagine possiede naturalmente una parte di verità, ma diventa ingannevole quando viene trasformata nell’unica chiave interpretativa possibile. Lo stesso secolo che produce enciclopedie, critica religiosa, scienza sperimentale e razionalismo assiste anche a una straordinaria proliferazione di sistemi massonici, teosofie, alchimie spirituali, profezie, pratiche visionarie, cabale cristiane, società iniziatiche e tentativi di comunicazione con realtà invisibili.
È all’interno di questa apparente contraddizione che bisogna collocare ciò che viene chiamato illuminismo esoterico, o più precisamente illuminisme nella terminologia francese e Illuminism in una parte della storiografia anglosassone.
Non va confuso con l’Illuminismo filosofico nel senso ordinario del termine e neppure con gli Illuminati di Baviera, l’ordine fondato da Adam Weishaupt nel 1776, benché l’assonanza abbia prodotto interminabili confusioni nella cultura popolare. “Illuminati”, “illuminés” e “Illuminismo” possono infatti indicare fenomeni storicamente molto differenti.
Nel contesto esoterico del XVIII secolo, l’illuminisme designa una costellazione di ambienti e autori accomunati dalla ricerca di una illuminazione interiore, di una rigenerazione spirituale e di una conoscenza delle realtà divine o sovrasensibili. Teosofia, alchimia, rosacrocianesimo, massoneria degli alti gradi, profezia, angelologia e speculazione sulle corrispondenze potevano incontrarsi in configurazioni differenti. Gli studi storici sulla massoneria esoterica del Settecento mostrano quanto le strutture massoniche abbiano funzionato come veicoli per la trasmissione di tradizioni teosofiche e alchemiche, mentre società propriamente illuministe svilupparono idee e pratiche apertamente esoteriche.
Parlare di “rovescio” dell’Illuminismo non significa tuttavia immaginare due eserciti contrapposti, ragione contro occultismo. La relazione è molto più interessante. Molti protagonisti dell’esoterismo settecentesco partecipano infatti della stessa cultura che produce nuove scienze, nuove concezioni della natura e nuove modalità di osservazione. Emanuel Swedenborg ne costituisce l’esempio più evidente: prima di divenire il visionario delle corrispondenze e dei mondi spirituali, fu uomo di scienza, ingegnere e studioso della natura. La storiografia contemporanea insiste proprio sul modo in cui il suo esoterismo incorpori elementi del razionalismo, della scienza illuministica e del pietismo protestante anziché rappresentarne semplicemente il rifiuto.
Il vero conflitto non è quindi fra ragione e irrazionalità, ma fra differenti concezioni di ciò che la ragione è autorizzata a conoscere.
L’illuminista esoterico può accettare l’indagine metodica della natura e contemporaneamente ritenere che la natura visibile non esaurisca la realtà. Può utilizzare il linguaggio dell’esperienza mentre afferma di avere esperienza degli spiriti. Può cercare ordine e sistema anche nel mondo invisibile. È precisamente ciò che rende Swedenborg tanto peculiare: le sue descrizioni dell’aldilà non possiedono normalmente il tono estatico e frammentario di una visione mistica, ma quello quasi topografico di un osservatore che ritiene di aver visitato una dimensione organizzata secondo leggi riconoscibili. Nei suoi scritti teologici egli presenta il “senso spirituale” delle Scritture e la corrispondenza fra mondo naturale e mondo spirituale come componenti di un ordine oggettivo.
È uno dei motivi per cui l’esoterismo moderno non nasce semplicemente contro la modernità.
Nasce anche dentro la modernità.
Dalla teosofia all’illuminismo massonico
Durante il XVIII secolo la ricerca di una conoscenza superiore incontra sempre più spesso le strutture della massoneria degli alti gradi. Questo non significa che la massoneria nel suo complesso fosse teosofica o occultista, né che tutti i sistemi massonici condividessero lo stesso orientamento. Significa piuttosto che alcuni ambienti massonici offrirono una forma organizzativa particolarmente adatta alla circolazione di dottrine esoteriche: gradi successivi, linguaggio iniziatico, miti di perdita e restaurazione, simbolismo del tempio, trasmissione rituale e reti internazionali permettevano di integrare materiali provenienti dal rosacrocianesimo, dall’alchimia, dalla teosofia e dalla Cabala. La ricerca storica considera questo sviluppo uno degli snodi principali dell’illuminismo esoterico settecentesco.
In Francia, una delle figure più importanti di questo ambiente fu Martinès de Pasqually, fondatore dell’Ordine dei Cavalieri Massoni Eletti Coëns dell’Universo. La sua dottrina ruotava attorno al tema della caduta degli esseri spirituali, della condizione decaduta dell’uomo e della possibilità di una reintegrazione nell’ordine divino. Non era una filosofia puramente contemplativa: gli Élus Coëns praticavano un sistema rituale teurgico nel quale preghiere, operazioni cerimoniali e segni della presenza spirituale assumevano un ruolo centrale.
Da questo ambiente emerge Louis-Claude de Saint-Martin, che dopo una prima fase legata agli Élus Coëns si orientò progressivamente verso una via più interiore. Il futuro “Filosofo Incognito” non rigettò l’idea della reintegrazione, ma divenne sempre meno interessato alla complessità delle operazioni teurgiche esteriori e sempre più alla rigenerazione interna dell’uomo. Negli ultimi anni della sua vita la lettura di Böhme esercitò su di lui un’influenza decisiva, contribuendo a rafforzare una concezione della via spirituale nella quale il vero santuario è l’essere umano stesso.
Questa trasformazione da una teurgia rituale a una teosofia interiorizzata non va rappresentata come opposizione assoluta. Saint-Martin conserva molti dei problemi fondamentali dell’ambiente da cui proviene: caduta, reintegrazione, rapporto fra Dio, uomo e universo, centralità del Cristo, possibilità di una conoscenza superiore. Cambia però il luogo privilegiato dell’operazione.
L’altare si sposta verso l’interno.
È precisamente questo movimento che renderà Saint-Martin tanto importante per sviluppi successivi del martinismo e dell’esoterismo cristiano ottocentesco.
Swedenborg: l’invisibile diventa geografia
Con Emanuel Swedenborg la teosofia del XVIII secolo assume una forma diversa. Se Böhme pensa il processo interno della divinità e la nascita cosmica attraverso un linguaggio visionario, alchemico e mitopoietico, Swedenborg costruisce una vera geografia del mondo spirituale.
Dopo una lunga carriera scientifica, attraversò negli anni Quaranta del Settecento una profonda crisi religiosa e visionaria che segnò il passaggio alla fase teologica della sua opera. A partire dalla monumentale Arcana Coelestia, pubblicata dal 1749, elaborò una lettura spirituale della Genesi e dell’Esodo fondata sul principio delle corrispondenze, sostenendo di poter accedere direttamente al mondo degli spiriti e descrivendone strutture, società e condizioni.
Il principio di corrispondenza è decisivo. Il mondo naturale non è una copia casuale del mondo spirituale, ma una sua espressione secondo rapporti ordinati. Le cose visibili possiedono quindi un significato spirituale non perché l’interprete lo attribuisca arbitrariamente, ma perché, nella concezione swedenborgiana, l’universo è strutturato secondo corrispondenze oggettive.
Ciò produce una trasformazione significativa del vecchio principio ermetico della corrispondenza. Il cosmo rimane leggibile, ma la sua leggibilità viene inserita in una teologia estremamente organizzata. Angeli, spiriti, inferni, cieli e stati post mortem formano una realtà complessa ma regolata. Il soprannaturale viene quasi amministrato.
Ed è proprio questa combinazione di visione e sistematicità a rendere Swedenborg tanto influente. Le sue opere circolarono ampiamente e alimentarono comunità religiose, lettori indipendenti, artisti, filosofi ed esoteristi. Nel tardo Settecento il suo pensiero entrò anche in contatto con reti illuministe e società iniziatiche; in alcuni ambienti l’interesse per Swedenborg poté convivere con alchimia, profezia, millenarismo e pratiche oracolari. La Società di Avignone, per esempio, attraversò una fase fortemente interessata alle dottrine swedenborgiane prima di modificare successivamente il proprio orientamento.
Questi gruppi mostrano quanto l’illuminismo esoterico fosse lontano dall’essere una filosofia astratta. Poteva produrre comunità, rituali, aspettative escatologiche e pratiche concrete. La Società di Avignone combinò in momenti differenti alchimia, aritmanzia, consultazioni oracolari, consacrazioni, angelologia, profezia e influenze swedenborgiane, dimostrando la permeabilità dei confini fra correnti che oggi siamo abituati a studiare separatamente.
Rivelazione e discernimento
Il punto più delicato di ogni corrente illuminista è inevitabilmente la fonte della conoscenza.
Se la sapienza può essere ricevuta interiormente, se la coscienza può aprirsi a mondi superiori, se un’immagine può essere rivelazione e se un individuo può affermare di comunicare con spiriti o intelligenze, allora si apre un problema che l’esoterismo non ha mai completamente risolto: come distinguere una reale illuminazione da una costruzione soggettiva?
I teosofi risposero in modi differenti. Alcuni cercarono coerenza con la Scrittura; altri attribuirono valore alla trasformazione morale prodotta dall’esperienza; altri ancora elaborarono vere cosmologie capaci di integrare la visione in un sistema. Ma il problema rimase.
È qui che la psicologia moderna può offrire un contributo importante senza pretendere di pronunciare una sentenza retroattiva sull’esperienza religiosa. Visioni, voci interiori, stati di coscienza non ordinari, immagini ipnagogiche, esperienze di presenza e fenomeni dissociativi possono essere studiati psicologicamente; ciò non autorizza però lo storico a diagnosticare a distanza un autore del XVII o XVIII secolo né consente, all’opposto, di trasformare automaticamente ogni esperienza soggettiva in prova dell’esistenza di un mondo invisibile.
Fra riduzione e credulità esiste lo spazio più difficile: quello del discernimento.
Per lo storico, la domanda fondamentale è che cosa l’autore affermò, come interpretò la propria esperienza, quali tradizioni utilizzò per darle significato e quale influenza esercitò.
Per la filosofia, la questione riguarda i limiti della conoscenza e la natura dell’esperienza.
Per la psicologia, riguarda il funzionamento della mente, dell’immaginazione e degli stati modificati di coscienza.
Per l’esoterista, rimane aperta una domanda ulteriore: se l’esperienza interiore possa davvero diventare organo di conoscenza.
La teosofia cristiana non elimina questa tensione.
La abita.
Dal mondo spirituale al fluido invisibile
Verso la fine del Settecento accade qualcosa di ulteriore. Il linguaggio dell’invisibile comincia a spostarsi, senza scomparire, dal territorio esplicitamente teologico verso quello delle forze naturali sottili.
Quando Franz Anton Mesmer proporrà la teoria del magnetismo animale, non parlerà inizialmente il linguaggio della teosofia di Böhme né costruirà una teologia degli spiriti simile a quella di Swedenborg. Pretenderà invece di descrivere un fluido universale capace di collegare corpi celesti, organismi e natura, il cui equilibrio sarebbe implicato nella salute e nella malattia. Il suo sistema si presenterà dunque con aspirazioni naturalistiche e terapeutiche.
Eppure la sua apparizione non avviene in un vuoto culturale.
Per secoli l’Europa esoterica aveva pensato il cosmo come una rete di influenze; aveva parlato di spiritus mundi, simpatie, corrispondenze, virtù occulte, immaginazione, magnetismo, anima del mondo e mediazioni fra visibile e invisibile. Il magnetismo animale non è semplicemente la prosecuzione di queste dottrine, e sarebbe storicamente scorretto ridurlo a una forma aggiornata di teosofia. Ma la sua capacità di conquistare immediatamente l’immaginazione europea dipende anche dal fatto che l’idea di una forza invisibile capace di attraversare i corpi trovava un terreno culturale già preparato.
E soprattutto il mesmerismo produrrà molto presto conseguenze che andranno ben oltre la teoria di Mesmer.
Con Puységur e il sonnambulismo magnetico, il soggetto magnetizzato comincerà a parlare, descrivere stati interiori, diagnosticare, ricordare, talvolta affermare di percepire ciò che normalmente non è accessibile ai sensi. Il magnetismo diventerà così una delle grandi soglie attraverso cui l’esoterismo, la medicina, la psicologia nascente, l’ipnosi e successivamente lo spiritismo entreranno in contatto.
La sezione che si apre con la teosofia cristiana non è dunque una raccolta di episodi separati. Böhme, Swedenborg e Mesmer non insegnano la stessa cosa e non appartengono alla stessa corrente in senso stretto, ma fra loro esiste una continuità storica di problemi: che cosa collega l’uomo all’universo? Esistono livelli della realtà che i sensi ordinari non percepiscono? La coscienza può accedervi? La natura visibile è attraversata da relazioni invisibili? E in quale modo possiamo distinguere una conoscenza da una convinzione?
Sono domande che cambiano linguaggio attraversando i secoli.
Nel Seicento possono assumere la forma della Sophia e della nascita interiore.
Nel Settecento diventano corrispondenze fra cielo e mondo spirituale.
Con il magnetismo animale cercano persino di presentarsi come forza naturale.
La continuità, tuttavia, non deve nascondere le differenze.
Böhme cerca nel cuore della natura il dramma stesso della manifestazione divina. Swedenborg sostiene di aver attraversato coscientemente la frontiera fra mondo naturale e spirituale e di averne osservato l’ordine. Mesmer tenterà di spiegare fenomeni straordinari senza ricorrere necessariamente agli spiriti, attraverso un fluido che dovrebbe appartenere alla natura.
È proprio questa trasformazione del vocabolario a rendere il periodo così decisivo per la nascita dell’esoterismo moderno.
Il mistero non scompare davanti alla luce della ragione.
Cambia forma.
L’universo non viene più soltanto letto come il grande libro simbolico del Rinascimento; diventa anche un sistema nel quale l’invisibile viene descritto, classificato, sperimentato e, qualche volta, sottoposto alla pretesa di una verifica. È un passaggio ancora incompleto, pieno di contraddizioni e destinato a produrre tanto scoperte quanto illusioni, ma proprio da questa tensione nasceranno molti dei fenomeni che caratterizzeranno il XIX secolo: magnetismo, sonnambulismo, spiritismo, occultismo moderno e, molto più tardi, nuove forme di psicologia dell’inconscio.
La teosofia cristiana rimane alla radice di questo percorso come una domanda radicale rivolta alla struttura stessa della realtà. Non chiede semplicemente se Dio esista, ma come il divino si manifesti nella natura, nell’essere umano e nella storia; non cerca soltanto una fede più intensa, ma una sapienza capace di leggere contemporaneamente il visibile e l’invisibile.
Ed è forse questo il punto nel quale l’espressione “illuminismo esoterico” acquista il suo significato più profondo. La luce cercata da questi uomini e queste donne non è soltanto quella che dissolve l’ignoranza dall’esterno. È una luce che dovrebbe accendersi nell’essere umano e, una volta accesa, rendergli leggibile ciò che prima appariva opaco.
Il problema, destinato ad accompagnare tutta la storia successiva dell’occultismo, consiste nel capire se ciò che quella luce rivela appartenga davvero al mondo, alla mente che lo contempla, oppure a quella regione incerta nella quale le due cose cessano momentaneamente di essere separabili.