La notte non cade su Saul: lo trova già caduto. Il re si muove travestito, spogliato non della corona ma della sua certezza, con addosso l’odore acre di chi ha perduto il favore del cielo e cerca ancora una voce, una fessura, un ultimo comando. Davanti a lui non c’è il tempio, non c’è il profeta vivo, non c’è l’oracolo legittimo. C’è una donna nascosta a Endor, sopravvissuta al bando, custode di un’arte che il re stesso aveva proibito e che ora, nella sua rovina, torna a mendicare.
La strega di Endor è una delle figure più enigmatiche dell’intera tradizione biblica. Il testo ebraico non la chiama “strega” nel senso moderno del termine, né la descrive con l’immaginario della fattucchiera medievale. È piuttosto una donna “padrona di un ob”, espressione difficile, tradotta di volta in volta come negromante, evocatrice di spiriti, medium, pitonessa, donna che possiede uno spirito familiare. La parola “strega” è dunque una semplificazione successiva, utile per indicare la sua funzione nell’immaginario occidentale, ma insufficiente se si vuole comprendere la densità del racconto.
Il suo episodio si trova nel Primo libro di Samuele, al capitolo 28. Israele è minacciato dai Filistei. Samuele, il grande profeta che aveva consacrato Saul e poi annunciato il suo rigetto, è morto. Saul cerca una risposta da Dio, ma non la riceve: non attraverso i sogni, non tramite gli Urim, non per mezzo dei profeti. Il silenzio divino è totale. Ed è proprio questo silenzio, più ancora dell’esercito nemico, a spingere Saul verso Endor.
La tragedia del racconto nasce da un rovesciamento. Saul aveva scacciato dal paese i negromanti e gli indovini. Aveva applicato la legge, almeno esteriormente, espellendo coloro che praticavano forme proibite di divinazione e consultazione dei morti. Ma quando la sua regalità vacilla, quando la notte politica e spirituale si richiude su di lui, il re cerca ciò che aveva bandito. La legge resta intatta in superficie, ma chi l’ha imposta non vi trova più rifugio.
Saul si traveste e parte con due uomini. Va di notte. Il dettaglio è essenziale. La notte non è solo prudenza, non serve soltanto a non farsi riconoscere. Nel linguaggio simbolico del racconto è il tempo della perdita di forma, dell’autorità rovesciata, dell’uscita dal mondo ordinato. Saul non può presentarsi come re, perché il re ha proibito ciò che l’uomo disperato sta cercando. Deve diventare anonimo, quasi un’ombra fra le ombre, prima di domandare una voce allo Sheol.
Quando giunge dalla donna, le chiede di divinare per mezzo dell’ob e di far salire colui che egli nominerà. La donna, prudentemente, si spaventa. Ricorda al visitatore che Saul ha eliminato i negromanti e gli indovini dal paese, e teme che la richiesta sia una trappola. Qui il racconto diventa sottilmente ironico, di un’ironia cupa, quasi feroce. La donna teme Saul senza sapere che Saul è davanti a lei. Il re deve giurare nel nome del Signore che non le accadrà nulla per avere compiuto un atto che la legge del Signore proibisce.
Questa contraddizione è il cuore teologico e rituale dell’episodio. Saul invoca Dio per garantire l’impunità di una pratica vietata da Dio. Non siamo davanti a una semplice trasgressione, ma a una frattura dell’intero ordine religioso. La parola divina, che non risponde più al re, viene usata dal re stesso come formula di protezione per entrare nel territorio della negromanzia.
Alla domanda della donna, Saul risponde: “Fammi salire Samuele”. Non chiede uno spirito generico. Non cerca una presenza indistinta. Vuole proprio Samuele, il profeta morto, l’uomo che lo aveva consacrato e poi giudicato. La scelta del nome è decisiva. Saul non cerca soltanto informazione: cerca l’autorità perduta. Vuole recuperare, dal regno dei morti, quella voce profetica che in vita lo aveva legato al suo destino.
La donna compie il rito, ma il testo non descrive gesti, strumenti, parole o offerte. La Bibbia non vuole trasmettere una procedura; vuole mostrare una soglia infranta. Eppure il racconto lascia intravedere la struttura dell’atto. C’è una specialista rituale. C’è una richiesta nominativa. C’è un contesto notturno. C’è un luogo appartato. C’è una figura morta da richiamare. C’è una percezione che inizialmente appartiene alla donna, non a Saul. C’è infine una voce che risponde.
Quando la donna vede Samuele, grida. Questo grido è uno dei dettagli più importanti e più trascurati della scena. Se fosse una semplice truffatrice, il grido sarebbe difficile da spiegare. Se fosse abituata a dominare completamente ciò che evoca, non avrebbe motivo di spaventarsi. Il racconto sembra suggerire che l’apparizione la sorprenda, forse perché accade davvero, forse perché supera le sue attese, forse perché in quel momento comprende l’identità di Saul. La visione rivela il morto e insieme smaschera il vivo.
Saul le chiede che cosa abbia visto. La donna risponde di vedere un essere divino, o una figura potente, che sale dalla terra. Poi descrive un vecchio avvolto in un mantello. Saul comprende che si tratta di Samuele e si prostra con la faccia a terra. Anche qui il linguaggio è significativo. Samuele “sale”. Non discende dal cielo. Non appare come angelo luminoso. Sale dalla profondità, dalla regione dei morti, dallo Sheol. La direzione dell’apparizione appartiene all’immaginario infero dell’antico Israele.
Samuele parla, e la sua prima frase è già un’accusa: “Perché mi hai disturbato, facendomi salire?”. Il morto non appare come presenza docile, né come guida disponibile. È stato inquietato, richiamato, strappato alla sua condizione. La necromanzia, nel racconto biblico, non è dialogo sereno con l’aldilà; è disturbo, forzatura, intervento su una quiete che forse non doveva essere toccata.
Saul espone la propria angoscia. I Filistei gli fanno guerra, Dio si è allontanato da lui, non gli risponde più. Chiede cosa debba fare. Ma Samuele non porta una soluzione. Gli ricorda che il Signore ha strappato il regno dalle sue mani e lo ha dato a Davide. Gli annuncia che Israele sarà consegnato ai Filistei e che l’indomani Saul e i suoi figli saranno con lui, cioè nel mondo dei morti. L’oracolo necromantico diventa sentenza funebre.
Qui la strega di Endor si trova al centro di un paradosso immenso. Ha compiuto una pratica proibita, ma la voce che emerge conferma la volontà divina. L’atto è illecito, il responso è profetico. Il mezzo è condannato, il contenuto è terribile e vero. Proprio questa ambiguità ha reso il racconto così difficile da interpretare. Per alcuni commentatori, non fu davvero Samuele ad apparire, ma un demone che ne assunse la forma. Per altri, Dio permise eccezionalmente al profeta di manifestarsi, non per legittimare la negromanzia, ma per pronunciare il giudizio su Saul. Per altri ancora, l’intera scena va letta come dramma teologico: il re, incapace di ascoltare la parola divina quando era viva, la cerca ormai soltanto tra i morti.
La donna, intanto, non scompare. Dopo il responso, Saul cade a terra, svuotato di forza. Non ha mangiato per tutto il giorno e per tutta la notte. La stessa donna che ha evocato Samuele ora insiste perché il re mangi. Prepara un vitello ingrassato, cuoce pani non lievitati, offre cibo a Saul e ai suoi uomini. Questo gesto è straordinario. Dopo aver aperto la comunicazione con il morto, la donna riporta il vivo al corpo. Dopo la voce dello Sheol, c’è il pane. Dopo la sentenza, c’è il nutrimento. Per un istante, la negromante diventa quasi figura materna, custode non soltanto della soglia infera, ma anche del ritorno alla carne.
È un dettaglio di grande importanza anche sul piano simbolico. Ogni contatto con il mondo dei morti, reale, visionario o rituale che lo si intenda, richiede una fase di rientro. Saul non è salvato dal cibo, ma viene ricondotto alla condizione umana necessaria per affrontare il proprio destino. La donna di Endor non gli dà speranza, ma gli restituisce un frammento di presenza. In una narrazione dominata dal fallimento del re, lei è l’unica figura che agisce con lucidità pratica dall’inizio alla fine.
Per questo ridurla a “strega malvagia” significa tradire la complessità del testo. La Bibbia condanna la pratica a cui appartiene, ma il racconto non la dipinge come figura demoniaca. È prudente, consapevole del pericolo, capace di riconoscere ciò che vede, abbastanza coraggiosa da accogliere un re disperato, abbastanza umana da nutrirlo dopo la rovina. Non è una santa, non è un modello religioso, ma nemmeno una caricatura. È una figura di margine, e come molte figure di margine possiede una verità che il centro non vuole ammettere.
Dal punto di vista storico-religioso, la strega di Endor testimonia la persistenza di specialisti rituali legati alla consultazione dei morti nell’ambiente israelitico antico, malgrado la condanna ufficiale. Il suo ruolo rimanda a un mondo in cui la frontiera fra divinazione, medianità, culto dei defunti e spiritismo arcaico non era ancora organizzata secondo le distinzioni moderne. La donna non opera come una medium ottocentesca, né come una maga rinascimentale, né come una sacerdotessa pagana nel senso classico del termine. Ma condivide con tutte queste figure una funzione precisa: rendere udibile ciò che dovrebbe restare oltre la portata dei vivi.
Prima di esaminare la struttura operativa implicita nell’episodio, occorre una nota di responsabilità. La consultazione dei morti non dovrebbe mai essere affrontata come gioco, spettacolo o prova di coraggio. Le tradizioni che trattano seriamente queste pratiche insistono sempre, in forme diverse, su lucidità, protezione, rispetto, chiusura e discernimento. Non appartengono a una pratica corretta la profanazione dei luoghi funerari, l’uso di resti umani, la manipolazione del dolore altrui, l’improvvisazione nel pieno del lutto o in condizioni di fragilità psichica. Studiare un rito non significa banalizzarlo. Significa comprenderne la struttura, i limiti e il peso.
L’episodio di Endor, pur non offrendo una formula, conserva una sequenza rituale leggibile. Il primo elemento è la necessità. Saul non va dalla donna per curiosità, ma perché si trova in una crisi radicale. La consultazione necromantica nasce da una domanda bruciante: che cosa devo fare quando nessuna voce risponde più? In termini rituali, questo definisce l’intenzione. Non c’è evocazione senza domanda. Una domanda vaga produce confusione; una domanda disperata produce pericolo; una domanda precisa, almeno nella logica tradizionale, orienta il contatto.
Il secondo elemento è la scelta del defunto. Saul nomina Samuele. Questo è essenziale. La necromanzia, nella sua forma più rigorosa, non consiste nell’aprire indiscriminatamente le porte dell’invisibile, ma nel rivolgersi a una figura determinata. Il nome è un vincolo. Porta con sé memoria, relazione, autorità, destino. Chiamare Samuele significa chiedere non a “un morto”, ma al profeta che aveva segnato l’intera vicenda di Saul.
Il terzo elemento è la mediazione. Saul non opera direttamente. Ricorre a una donna che possiede l’ob. Questo suggerisce che la consultazione dei morti fosse considerata un’arte specialistica, non una pratica accessibile a chiunque senza preparazione. La mediatrice è colei che vede per prima, colei che riconosce il fenomeno, colei che consente al consultante di ricevere la risposta. Nelle tradizioni successive, questa funzione sarà attribuita a medium, veggenti, evocatori o operatori cerimoniali.
Il quarto elemento è il tempo notturno. La notte accompagna il passaggio dal lecito all’illecito, dal pubblico al segreto, dalla regalità alla nudità dell’uomo spaventato. In molte tradizioni necromantiche, il tempo notturno non è solo scenario, ma condizione simbolica: attenua il dominio del mondo visibile, sospende la consuetudine, rende più permeabile il rapporto fra presenza e assenza. Nel racconto biblico, però, questa permeabilità resta segnata dalla colpa.
Il quinto elemento è il luogo appartato. Endor non è il centro del culto. È un margine geografico e religioso. La consultazione avviene fuori dallo spazio istituito, presso una donna che vive ai bordi dell’ordine legittimo. La marginalità del luogo rispecchia la marginalità della pratica. Ogni rito, anche quando non viene descritto nei dettagli, ha bisogno di uno spazio separato. Qui la separazione è anche esclusione.
Il sesto elemento è la chiamata. Il testo usa l’immagine del far salire. La direzione è dal basso verso l’alto, dalla terra verso il visibile, dallo Sheol verso la parola. In una lettura operativa, questa immagine indica che il rito non si limita a “ricevere” un messaggio, ma tenta di convocare una presenza. La differenza è importante. La medium non aspetta soltanto: chiama, o fa salire, su richiesta del consultante.
Il settimo elemento è la manifestazione. La donna vede qualcosa prima che Saul possa comprenderlo. La manifestazione non coincide immediatamente con la comunicazione. Prima c’è la visione, poi il riconoscimento, infine la parola. Questo schema ritorna spesso nei racconti di apparizione: presenza, identificazione, messaggio. Senza riconoscimento, la visione resta ambigua; senza messaggio, resta incompleta.
L’ottavo elemento è il responso. Samuele non risponde secondo il desiderio di Saul, ma secondo la verità del suo destino. La risposta necromantica, nel racconto biblico, non è negoziabile. Il consultante può porre la domanda, ma non controllare ciò che riceve. È forse questa la parte più scomoda della scena: l’evocazione non concede potere a Saul, ma lo priva dell’ultima illusione.
Il nono elemento è il rientro. Dopo l’apparizione, la donna obbliga Saul a mangiare. Il rito non termina con la voce del morto. Termina con il ritorno del vivo alla materia, al corpo, alla necessità elementare del nutrimento. In termini pratici, ogni lavoro di contatto dovrebbe prevedere una chiusura: congedo, interruzione della comunicazione, ristabilimento dei confini, ritorno al corpo. La Bibbia non lo espone come regola rituale, ma lo racconta attraverso un gesto concreto e potentissimo.
L’intera scena, dunque, può essere letta come una sequenza: crisi, ricerca del medium, protezione del segreto, formulazione del nome, evocazione, visione, riconoscimento, responso, collasso del consultante, nutrimento, uscita nella notte. Nessun grimorio avrebbe potuto costruire una scena più essenziale. Ma il senso biblico resta tragico. Questo non è un rito di riuscita. È un rito che funziona e proprio per questo condanna.
La fortuna della strega di Endor nella cultura occidentale dipende da questa ambiguità. Per i teologi cristiani diventa il problema della falsa apparizione o dell’intervento demoniaco. Per i demonologi è prova del rischio insito nel commercio con gli spiriti. Per gli occultisti è testimonianza antica di una pratica proibita ma efficace. Per gli spiritisti moderni è una delle grandi antenate bibliche della medianità. Per la lettura psicologica, infine, la scena può rappresentare il ritorno della voce rimossa: Saul non riesce più a ricevere risposta da Dio perché non ha mai veramente ascoltato il giudizio che Samuele gli aveva già consegnato in vita.
La donna di Endor, tuttavia, non appartiene completamente a nessuna di queste interpretazioni. Rimane più antica delle categorie che la inseguono. Non è soltanto medium, non è soltanto negromante, non è soltanto strega, non è soltanto personaggio negativo. È la custode di una porta che il testo biblico vuole chiusa, ma che per una notte si apre. E quando si apre, non ne esce liberazione. Ne esce verità.
In questo senso, la strega di Endor è una figura centrale per ogni discorso sulla necromanzia. Non perché offra un modello da imitare ingenuamente, ma perché mostra la struttura drammatica del contatto con i morti: il vivo non cerca mai soltanto informazione; cerca assoluzione, autorità, continuità, talvolta perdono. Ma i morti, nei racconti più seri, non sono strumenti. Non confermano sempre ciò che desideriamo. A volte portano con sé soltanto la forma nuda di ciò che avevamo già tradito.
Saul lascia Endor nella stessa notte in cui vi era entrato. Ha ricevuto la risposta che cercava, ma non quella che sperava. La donna resta alle sue spalle, figura senza nome, più lucida del re, più concreta del profeta evocato, più viva di tutti coloro che quella notte parlano di morte. Il giorno dopo, sul campo di battaglia, la parola di Samuele si compirà. E la scena di Endor rimarrà lì, nella memoria religiosa dell’Occidente, come una lampada nera accesa sulla domanda che nessuna legge è mai riuscita a spegnere del tutto: se i morti possono parlare, che cosa siamo disposti ad ascoltare?
Consigli per la lettura ed approfondimenti
De negromancia. L’arte dell’evocazione dei morti di Ossian D’Ambrosio e Melissa D’Ambrosio
Magia, morte e letteratura. Etnografia della necromanzia di Patrizio Pezzana
Il libro dei morti degli antichi egiziani di Gregorio Kolpaktchy e D. Piantanida
The Archaeology of Ancestors: Death, Memory, and Veneration di Erica Hill e Jon B. Hageman
Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge University Press.
Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Pennsylvania State University Press.
Daniel Ogden, Greek and Roman Necromancy, Princeton University Press.
Sarah Iles Johnston, Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, University of California Press.