L’osso resta quando tutto il resto ha ceduto. Non conserva la voce, non trattiene il calore, non restituisce il gesto. Eppure rimane. Più del volto, più della carne, più dell’abito, l’osso sembra possedere una forma di ostinazione. È povero e terribile, anonimo e personale, muto e capace di imporre silenzio. Davanti a un cranio non si guarda soltanto la morte; si guarda ciò che la morte non è riuscita a sciogliere del tutto.
Per questo le ossa hanno attraversato quasi tutte le culture religiose, funerarie e magiche come materia difficile. Non sono semplici resti biologici. Possono diventare reliquie, prove di identità, oggetti di culto, strumenti di memoria, segni di potere, trofei, amuleti, corpi ridotti all’essenziale, frammenti di santità, testimonianze di violenza, presenze familiari, emblemi filosofici. La loro forza nasce da una contraddizione: appartengono al corpo, ma sopravvivono alla persona visibile; sono materia morta, ma continuano a rappresentare qualcuno.
Nella necromanzia e nel culto dei morti, l’osso occupa una posizione particolare. Non è ancora spirito, non è più corpo vivente. Sta fra. È ciò che permette di pensare la presenza del morto in forma concreta. Il nome può perdersi, la memoria può indebolirsi, la voce può diventare racconto, ma l’osso rimane come argomento materiale. Anche quando non si sa più a chi sia appartenuto, esso conserva la qualità di resto umano. Non dice necessariamente “io sono questo individuo”, ma dice ancora “sono stato qualcuno”.
Questa permanenza spiega perché molte tradizioni abbiano trattato le ossa con rispetto, timore o desiderio. Sepellire correttamente significa restituire le ossa alla terra o a un luogo riconosciuto. Disseppellire significa violare un ordine. Conservare significa attribuire valore. Esporre significa trasformare il resto in segno pubblico. Frammentare significa distribuire una presenza. Distruggere significa tentare di cancellare una memoria. Ogni gesto sulle ossa è anche un gesto sul morto.
Nel culto degli antenati, le ossa possono rappresentare la continuità della stirpe. Non sempre vengono conservate in modo visibile, ma la sepoltura familiare, la tomba comune, il sepolcro dinastico, l’urna, la cripta, indicano che il corpo morto appartiene ancora alla casa, al sangue, al nome. L’antenato non è soltanto ricordato mentalmente; è collocato. Le sue ossa, o le sue ceneri, stabiliscono un punto. Una famiglia non possiede soltanto un albero genealogico; possiede luoghi dove i morti sono stati deposti. La memoria ha bisogno di geografia, e spesso questa geografia comincia dalle ossa.
Nell’antica Roma, il rapporto con i morti passava attraverso il sepolcro, le offerte, le feste dei defunti, la continuità fra famiglia e memoria. Le ossa non erano materia indifferente. Il sepolcro custodiva un diritto, una presenza, una appartenenza. La violazione della tomba era un’offesa grave non perché il morto potesse semplicemente “sentire” come un vivo, ma perché il suo posto nel mondo era stato infranto. Il morto doveva stare dove era stato collocato; i vivi dovevano riconoscere quel luogo. Anche qui, l’osso è meno importante come oggetto isolato che come centro di una relazione.
Nel cristianesimo, la questione delle ossa assume una potenza straordinaria. Il culto delle reliquie non nasce da un disprezzo del corpo, ma dal suo contrario: dalla convinzione che il corpo del santo, del martire, dell’uomo o della donna toccati dal sacro, continui a partecipare della grazia. Le reliquie non sono semplici ricordi. Sono presenze mediate dalla materia. Il frammento osseo, il dente, il cranio, la mano, il sangue rappreso, la stoffa venuta a contatto con il corpo santo, diventano punti di irradiazione del sacro.
La reliquia cristiana è uno dei luoghi più importanti per comprendere l’ambivalenza occidentale verso i resti umani. Da una parte, la necromanzia è condannata come consultazione illecita dei morti e commercio con potenze proibite. Dall’altra, le ossa dei santi vengono esposte, baciate, portate in processione, murate negli altari, invocate per guarigioni, protezioni, miracoli. La differenza non sta nella materia. Sta nell’autorità, nella teologia, nella liturgia, nel riconoscimento ecclesiale. Un osso santo può guarire; un osso rubato può diventare superstizione o sacrilegio. L’oggetto è simile, il regime simbolico è opposto.
Questa distinzione è fondamentale. Non esiste, nella storia religiosa, un rapporto semplice con le ossa. La stessa cultura può venerare una reliquia e condannare un uso magico del resto umano. Può custodire il cranio di un santo in un reliquiario d’oro e proibire la manipolazione di ossa anonime. Può costruire altari sopra tombe e maledire chi apre tombe senza diritto. La questione non è mai soltanto “osso sì” o “osso no”. È sempre: quale osso, di chi, custodito da chi, per quale fine, dentro quale rito.
Il reliquiario rende visibile questa trasformazione. L’osso, da solo, può apparire povero, fragile, quasi osceno. Il reliquiario lo circonda di metallo prezioso, vetro, gemme, iscrizioni, immagini, sigilli. Non nasconde il resto; lo incornicia. Lo rende guardabile. Una falange diventa tesoro. Un cranio diventa volto liturgico. Una mandibola diventa memoria pubblica. Il reliquiario non serve soltanto a proteggere la reliquia. Serve a dichiarare che quella materia non è un residuo qualsiasi, ma un corpo trasfigurato dal culto.
Gli ossari, invece, agiscono in modo opposto. Non isolano il frammento del santo; raccolgono la moltitudine dei morti. Lì l’osso non è prezioso perché appartiene a un individuo eccezionale, ma perché appartiene a tutti. Le pareti di crani, le decorazioni fatte di femori, le cripte dove i resti sono ordinati secondo forme architettoniche, producono un’altra teologia della memoria. Non dicono “questo santo è potente”, ma “questa è la materia comune della morte”. L’ossario è democratico in modo brutale. Riduce le differenze sociali, estetiche e biografiche a una fraternità anatomica.
Il memento mori nasce anche da qui. Il cranio sulla scrivania del monaco, nell’atelier dell’artista, nello studio dell’alchimista, nella cella del penitente, non è un ornamento macabro. È uno strumento di meditazione. Ricorda che la forma umana è destinata a disfarsi, che il tempo non risparmia, che la bellezza è provvisoria, che l’orgoglio del corpo finisce nella stessa architettura vuota degli occhi. Ma il cranio non ammonisce soltanto. In molte immagini esoteriche e alchemiche, esso diventa anche segno di trasformazione. Morte non come termine puro, ma come passaggio, dissoluzione, nigredo, inizio di un’opera più segreta.
Nell’alchimia, la presenza del cranio e delle ossa si lega spesso alla meditazione sulla putrefazione, sulla dissoluzione della forma, sulla materia che deve morire per essere trasformata. Non è necromanzia in senso stretto, ma appartiene allo stesso immaginario radicale: il sapere nasce dove la vita ordinaria arretra. L’osso, spogliato dalla carne, mostra la struttura. L’alchimista lo contempla come il filosofo contempla la fine delle apparenze. La morte, in questo registro, non viene evocata per ottenere un responso, ma osservata come legge dell’Opera.
La necromanzia, però, porta l’osso in una direzione più concreta. In molte tradizioni, il cranio o l’osso non sono solo simboli della mortalità. Diventano supporti di presenza. Il cranio è la parte del corpo più facilmente associata all’identità perché contiene il volto, la bocca, gli occhi, il cervello. Anche quando è spogliato di tutto, continua a suggerire una persona. Per questo può diventare sede, ricettacolo, memoria condensata, punto di concentrazione del morto. Non è un caso che molte immagini magiche e religiose privilegino il cranio rispetto ad altre ossa: esso conserva l’idea del volto anche quando il volto è scomparso.
La Mesopotamia antica offre, in alcune testimonianze, il tema impressionante del cranio come supporto rituale necromantico. La questione va trattata con precisione: non come invito moderno, non come fantasia gotica, ma come dato storico. Il cranio, in questo contesto, può fungere da sede materiale della presenza evocata, da punto in cui lo spirito viene orientato e interrogato. Ciò che conta, per lo storico, è la logica del supporto: l’invisibile viene localizzato in una materia che ha appartenuto a un corpo. Il morto non è lasciato vago; viene concentrato.
La stessa logica riemerge, in forme diverse, nella magia medievale e moderna, dove ossa, teschi, terra di cimitero, frammenti funerari e reliquie possono entrare in operazioni di contatto, protezione, maledizione, memoria o potere. Qui è necessario distinguere con cura. Una cosa è la reliquia riconosciuta e custodita dentro un culto. Un’altra è l’osso usato in una pratica magica clandestina. Un’altra ancora è il teschio simbolico, di cera, di legno, di metallo o di terracotta, che sostituisce il resto umano senza coincidere con esso. La forma è simile; il regime cambia.
Il teschio rituale moderno, quando non è un resto umano reale, appartiene spesso al dominio della rappresentazione. Può essere candela, statua, contenitore, sigillo tridimensionale, punto di meditazione, immagine della morte. In alcune pratiche contemporanee, il teschio-candela o il teschio simbolico viene usato per concentrare intenzione, memoria, comunicazione o lavoro con gli antenati. Questo non lo rende equivalente a un cranio umano. Anzi, la sostituzione simbolica mostra proprio che la cultura moderna riconosce, almeno implicitamente, un limite nella manipolazione dei resti reali. Si vuole la forma del cranio, non necessariamente il cranio come resto personale.
La letteratura necromantica contemporanea insiste spesso su questo punto, talvolta con avvertenze esplicite: l’uso di resti umani è legalmente e moralmente problematico, spesso vietato, e comunque non riducibile a un acquisto occultistico. Un cranio comprato senza provenienza chiara non è “tradizione”; è un oggetto separato da una biografia e forse da una violenza. La necromanzia seria non può ignorare questa differenza. I morti non sono materiali anonimi a disposizione del vivo. Questo vale anche quando si studiano testi antichi che trattano le ossa in modo più duro di quanto la sensibilità moderna possa accettare.
La terra di cimitero appartiene alla stessa famiglia di pensiero, ma in forma meno estrema. Non è osso, ma suolo entrato in relazione con il corpo e con la tomba. La sua forza simbolica deriva dal contatto. Nella magia popolare e nell’hoodoo, la graveyard dirt non è tutta uguale: la tomba scelta, il morto, lo scopo, l’offerta, il permesso, la relazione modificano il senso della materia. Questo mostra un principio importante: la materia funeraria non è potente in astratto. È potente perché appartiene a una storia. Senza il morto, la tomba e il rapporto, la terra torna a essere solo terra.
Le ossa anonime pongono invece un problema diverso. Quando un osso non ha più nome, perde identità o ne assume una collettiva? Gli ossari sembrano rispondere in entrambi i modi. Da una parte cancellano la biografia individuale; dall’altra producono una memoria più vasta. L’anonimato non è assenza totale. Può diventare rappresentanza. Il cranio senza nome non dice più “sono Marco, sono Lucia, sono Giovanni”; dice “sono uno dei morti”. In questa generalità sta la sua forza. Non permette il culto personale, ma impone la contemplazione della condizione comune.
Le reliquie, al contrario, dipendono dal nome. Una reliquia senza attribuzione perde gran parte della propria autorità. Non basta che sia un osso; deve essere di quel santo, di quel martire, di quella beata, di quel corpo venerato. Il nome accende la materia. Per questo la storia delle reliquie è anche storia di certificati, autentiche, traslazioni, furti sacri, dispute, riconoscimenti, falsi, devozioni locali. Il medioevo europeo conobbe un’enorme circolazione di reliquie, spesso autentiche secondo i criteri del culto, talvolta dubbie, talvolta palesemente moltiplicate oltre ogni possibilità biologica. Anche il sacro ha avuto i suoi mercati.
Questa dimensione non deve scandalizzare più del necessario. La reliquia non è mai stata soltanto un oggetto “vero” o “falso” nel senso moderno. È stata anche centro di devozione, fondazione di comunità, legittimazione di chiese, motivo di pellegrinaggio, protezione cittadina, economia del sacro. Un frammento osseo poteva trasformare una cappella in santuario, un luogo marginale in meta, una memoria locale in culto pubblico. La reliquia non conserva soltanto il santo; costruisce una geografia attorno al santo.
Il furto di reliquie, fenomeno ben attestato nel medioevo, rivela un paradosso interessante. Rubare un osso santo poteva essere condannabile, ma in certe narrazioni la reliquia stessa sembrava approvare il trasferimento se produceva miracoli nel nuovo luogo. La materia sacra non era passiva. Veniva pensata come capace di scegliere, agire, manifestare volontà. Questo avvicina, pur con differenze enormi, la reliquia alla logica più ampia dei resti potenti: l’osso non è soltanto posseduto dai vivi; può a sua volta possedere una forza, una direzione, una voce indiretta.
Nella necromanzia, questa idea viene declinata in modo più rischioso. Se l’osso conserva un legame con il morto, allora può diventare mezzo per raggiungerlo, richiamarlo, vincolarlo o ricevere da lui qualcosa. Ma proprio qui si apre il pericolo maggiore: ridurre il morto al suo resto. Una tradizione matura sa che l’osso non è automaticamente lo spirito. È traccia, supporto, memoria materiale, possibile punto di contatto. Il morto eccede il resto. Confondere il frammento con la persona significa cadere in una forma di feticismo grossolano.
Anche la psicologia della memoria aiuta a comprendere la potenza delle ossa. Gli oggetti dei morti ci colpiscono perché sembrano trattenere una presenza. Un anello, una lettera, una fotografia, un vestito, una ciocca di capelli. Le ossa sono l’estremo di questa logica: non oggetti posseduti dal defunto, ma oggetti che furono il defunto. O meglio, che furono parte del suo corpo. La differenza è abissale. Un vestito ricorda il corpo; un osso proviene dal corpo. Per questo l’osso non può essere trattato come un semplice cimelio.
Il cranio, fra tutte le ossa, possiede una forza ulteriore perché conserva le cavità dello sguardo. Gli occhi non ci sono più, ma le orbite continuano a guardare. La bocca non parla, ma la mandibola suggerisce ancora parola. La fronte non pensa, ma mantiene la forma del pensiero. Questa permanenza del volto svuotato spiega la fortuna iconografica del cranio nell’arte, nella filosofia, nella magia, nella meditazione religiosa. Il cranio è un’immagine della persona ridotta alla sua architettura. Non dice chi fosse, ma dice che fu qualcuno capace di vedere, parlare, desiderare.
Le mani reliquiarie, al contrario, conservano la memoria dell’azione. Una mano di santo in un reliquiario non evoca soltanto il corpo; evoca la benedizione, il gesto, la guarigione, la scrittura, il martirio. Il piede evoca il cammino. Il dente la parola e il nutrimento. Il sangue il sacrificio e la vita. Ogni parte del corpo porta una simbolica propria. Le ossa non sono tutte uguali. La loro interpretazione dipende dalla funzione che la cultura attribuisce alla parte anatomica conservata.
Le catacombe e gli ossari cristiani mostrano anche un’altra dimensione: la pedagogia della morte. Le ossa esposte insegnano. Non parlano individualmente, ma compongono una frase collettiva: ciò che siete, sarete; ciò che siamo, siete stati. La celebre formula dei memento mori cappuccini, in varie versioni, insiste proprio su questo rovesciamento fra vivi e morti. L’osso non serve a terrorizzare, ma a educare lo sguardo. Una cultura che nasconde la morte perde questa pedagogia; una cultura che la spettacolarizza la svuota. L’equilibrio è difficile.
La modernità ha trasformato le ossa in oggetto scientifico, museale, forense, antropologico. Lo scheletro è diventato modello anatomico, reperto archeologico, prova giudiziaria, documento di popolazioni antiche, testimonianza di malattie, violenze, migrazioni, alimentazione, lavoro. Questa trasformazione non elimina la dimensione sacrale; la sposta. Un osso in un museo non è venerato come reliquia, ma continua a chiedere rispetto. Il dibattito contemporaneo sulla restituzione dei resti umani, sulle collezioni coloniali, sugli scheletri conservati senza consenso, mostra che la questione è tutt’altro che chiusa. Anche la scienza deve fare i conti con la memoria dei corpi.
Questo punto è decisivo per The Witchcraft. Parlare di ossa in una sezione sulla necromanzia non significa indulgere nel macabro. Significa attraversare un campo dove religione, magia, antropologia, diritto, lutto, memoria e violenza si toccano. Le ossa possono essere reliquie di santi, resti di antenati, strumenti rituali attestati, reperti archeologici, vittime senza nome, oggetti di museo, materia di crimini, simboli artistici, supporti meditativi. Ogni volta cambia il modo corretto di parlarne.
Il problema della provenienza, oggi, è centrale. Un osso umano privo di provenienza chiara non è solo un oggetto inquietante. È una domanda etica. Da dove viene? Chi era? È stato donato, trafugato, venduto, esumato, collezionato, sottratto a una comunità? La magia contemporanea, quando tratta resti umani come accessori, rischia di riprodurre una violenza coloniale e commerciale: corpi senza nome trasformati in strumenti per desideri altrui. Questo non ha nulla a che vedere con la serietà del culto dei morti. È il suo contrario.
Le tradizioni vive che lavorano con antenati, ossa, resti, tombe o materia cimiteriale lo fanno dentro sistemi di obblighi. Non si prende senza dare. Non si invoca senza sapere a chi ci si rivolge. Non si separa la materia dal nome quando il nome è conosciuto. Non si confonde il morto con un oggetto. Anche quando queste pratiche possono apparire dure, non sono necessariamente arbitrarie. Hanno regole, divieti, permessi, offerte, genealogie. La modernità esoterica più superficiale prende spesso l’oggetto e dimentica il vincolo. Da qui nasce la farsa.
La reliquia, nel senso più ampio, è invece un resto che conserva relazione. Può essere religiosa, familiare, storica, politica, traumatica. Una ciocca di capelli in una medaglia ottocentesca è reliquia affettiva. L’osso di un santo è reliquia cultuale. I resti di un soldato ignoto sono reliquia civile. Le ossa di una vittima identificata dopo decenni sono reliquia giudiziaria e memoriale. In tutti questi casi il resto materiale non è lasciato alla pura decomposizione; viene investito di memoria. La reliquia è materia sottratta all’indifferenza.
La necromanzia entra in questo discorso quando il resto non viene soltanto conservato, ma interrogato, usato come punto di contatto, riconosciuto come sede possibile di una presenza. Qui la prudenza deve essere massima. Non perché il tema sia da censurare, ma perché è troppo serio per essere trattato con la leggerezza dei manuali improvvisati. Se un testo antico attesta l’uso di un cranio, lo si riporta come documento. Se una tradizione religiosa venera ossa, la si studia nel suo contesto. Se una pratica moderna usa simulacri ossei o teschi simbolici, lo si dichiara. Se qualcuno vende resti umani come strumenti magici, non basta chiamarli “occulti” per renderli legittimi.
Le ossa hanno anche un rapporto profondo con la verità. Mentire davanti a un osso è difficile, o almeno dovrebbe esserlo. Il cranio non accetta molte retoriche. Spoglia le genealogie, gli orgogli, le bellezze, le pose. Per questo compare accanto ai santi penitenti, agli alchimisti, ai filosofi malinconici, ai maghi, ai medici, agli artisti. È un interlocutore muto che non discute, ma resta. La sua permanenza è una forma di obiezione al rumore dei vivi.
Nella memoria familiare, le ossa spesso scompaiono dietro la tomba. Non le vediamo, ma sappiamo che sono lì. Questo sapere basta a fondare un luogo. Una lapide senza corpo, un cenotafio, può essere potentissima sul piano simbolico, ma la tomba con il corpo ha un’altra gravità. Il morto è deposto. La memoria ha peso. La visita al cimitero non è soltanto un atto mentale; è andare verso un resto, anche invisibile. L’osso nascosto sotto terra continua a organizzare il gesto dei vivi.
La cremazione modifica, ma non annulla, questa logica. Le ceneri non sono ossa intere, ma resti del corpo trasformato dal fuoco. Anche l’urna può diventare reliquia domestica o funeraria, punto di memoria, materia di controversie, oggetto di culto familiare. La modernità ha moltiplicato le forme della conservazione: urne in casa, dispersioni, diamanti memoriali, reliquie private, impronte, fotografie, archivi digitali. Tuttavia, la questione resta la stessa: che cosa facciamo con ciò che resta dei morti? Dove lo collochiamo? Che rapporto gli concediamo?
L’osso, più della cenere, conserva però la forma. È riconoscibile come architettura del corpo. Per questo produce un effetto diverso. La cenere dice dissoluzione; l’osso dice struttura. La cenere è indistinta; l’osso conserva differenza anatomica. La cenere può essere vento; l’osso resta oggetto. La necromanzia, quando si interessa alle ossa, si interessa proprio a questa ostinazione della forma.
Non bisogna dimenticare il rapporto fra ossa e nome. Un osso senza nome inquieta; un nome senza osso può commuovere; insieme, producono una presenza più forte. La tomba identificata unisce materia e linguaggio. La reliquia autenticata unisce frammento e attribuzione. L’ossario anonimo separa materia e nome per trasformarli in memoria collettiva. La necromanzia, quando cerca un morto determinato, ha bisogno di nome, luogo, resto o memoria. Quando cerca i morti in generale, rischia di scivolare nell’indistinto.
Per questo la pagina sulle ossa deve restare sobria. Il fascino macabro è facile, ma debole. Molto più interessante è comprendere perché una tibia in un ossario, un cranio in un reliquiario, una mandibola di santo, una falange conservata, una terra di tomba, una cenere in urna, possano diventare centri di rapporto. Il morto non è più visibile, ma il resto obbliga il vivo a riconoscere che qualcosa del morto continua a chiedere collocazione.
Le ossa come reliquia e memoria ci conducono dunque al cuore materiale della morte. Il defunto può diventare antenato, santo, fantasma, nome inciso, fotografia, sogno, racconto, ma il corpo lascia una traccia che nessuna interpretazione può cancellare del tutto. L’osso è questa traccia ridotta all’essenziale. Non parla, ma fa parlare i vivi. Non agisce, eppure organizza culti, paure, pellegrinaggi, collezioni, processi, riti, musei, ossari, tombe, leggi, devozioni.
In fondo, ogni osso pone una domanda elementare: che cosa resta di una persona quando la vita se n’è andata? La risposta cambia secondo le tradizioni. Per il devoto può restare santità. Per l’antropologo, informazione. Per il familiare, presenza. Per il necromante, forse un punto di contatto. Per il filosofo, una lezione. Per la comunità, memoria. Ma in nessun caso l’osso è davvero nulla.
È questa la sua severità. Le ossa non chiedono di essere rese più oscure di quanto siano. Lo sono già abbastanza. Chiedono, semmai, di non essere semplificate. Reliquia, resto, prova, oggetto, antenato, santo, vittima, simbolo, supporto, memoria: ogni parola illumina una faccia e ne lascia un’altra nell’ombra. La necromanzia le incontra perché cerca i morti; la religione le custodisce perché cerca il sacro nel corpo; la storia le studia perché cercano ancora un nome.
Davanti alle ossa, la fantasia deve fare un passo indietro. Non per paura, ma per rispetto. Lì dove il corpo è finito, comincia una responsabilità dei vivi. Ricordare, custodire, studiare, venerare, seppellire, restituire, nominare. Solo dopo, e solo in alcune tradizioni, interrogare. Prima della domanda viene il riconoscimento: questo non è materiale. Questo è ciò che resta di qualcuno.
Fonti essenziali di riferimento
Fonti antiche sul culto dei morti, la sepoltura e la cura dei resti: tradizioni greche, romane e mesopotamiche.
Omero, Odissea, libro XI, per la relazione fra morto, rito, memoria e contatto necromantico.
Studi sul kispu mesopotamico, sugli eṭemmu e sulle offerte ai defunti.
Fonti cristiane e studi storici sul culto delle reliquie, sulle traslazioni dei santi, sui reliquiari e sulla venerazione dei corpi santi.
Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity.
Patrick J. Geary, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages.
Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336.
Studi su ossari, catacombe, cripte, memento mori e pedagogia cristiana della morte.
Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, per il contesto medievale della nigromantia.
Irving L. Finkel, studi sulla necromanzia mesopotamica e sul rapporto rituale con gli spiriti dei morti.
Asamod ka, Ex Umbra: Necromancy Grimoire, 2023, come testimonianza contemporanea sul ritorno moderno di teschi simbolici, graveyard magick, resti funerari e strumenti necromantici.
Studi antropologici, museali e giuridici sulla conservazione, restituzione e provenienza dei resti umani.
Consigli per la lettura ed approfondimenti
De negromancia. L’arte dell’evocazione dei morti di Ossian D’Ambrosio e Melissa D’Ambrosio
Magia, morte e letteratura. Etnografia della necromanzia di Patrizio Pezzana
Il libro dei morti degli antichi egiziani di Gregorio Kolpaktchy e D. Piantanida
The Archaeology of Ancestors: Death, Memory, and Veneration di Erica Hill e Jon B. Hageman
Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge University Press.
Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Pennsylvania State University Press.
Daniel Ogden, Greek and Roman Necromancy, Princeton University Press.
Sarah Iles Johnston, Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, University of California Press.