Il problema comincia quando la scala continua oltre l’ultimo gradino, quando la disposizione ordinata delle cose visibili sembra insinuare che l’ordine non termini là dove termina la vista. Una stella percorre il cielo secondo un ritmo riconoscibile, il sogno introduce in luoghi che non obbediscono alla geometria della veglia, il morto scompare dalla comunità senza che tutte le culture siano disposte a considerarlo semplicemente annientato, una visione religiosa presenta figure che possiedono forma pur non avendo corpo, mentre l’esperienza estatica restituisce talvolta l’impressione inquietante di aver attraversato qualcosa che non si lascia ridurre facilmente né a luogo né a pensiero. È precisamente in questa zona di attrito che nascono le cosmografie dell’invisibile: non semplici fantasie su un altrove, ma tentativi di dare ordine a esperienze, dottrine e intuizioni secondo cui la realtà eccede ciò che può essere pesato, misurato o osservato direttamente.
Parlare di queste cosmografie richiede tuttavia una cautela che diventerà essenziale per tutta la sezione. Non esiste, dietro le diverse tradizioni, una mappa universale che gli Egizi avrebbero chiamato in un modo, i neoplatonici in un altro, i cabalisti in un altro ancora e gli occultisti dell’Ottocento semplicemente “piano astrale”. Una simile equivalenza è soprattutto il prodotto di una lettura moderna. Le culture del passato hanno costruito sistemi differenti perché differenti erano le loro concezioni dell’essere umano, della divinità, della materia, della morte e perfino di ciò che intendiamo con la parola “realtà”. Un regno dei morti non coincide necessariamente con un piano sottile, una sfera planetaria non è una dimensione parallela, il mondo intelligibile di Plotino non è un luogo popolato da forme fluttuanti, e il mundus imaginalis studiato da Henry Corbin non può essere ridotto senza perdite al “piano astrale” della letteratura occultista contemporanea. Accostare queste mappe è possibile e spesso fecondo; identificarle automaticamente significa invece cancellare proprio ciò che le rende comprensibili.
“Cosmografia dell’invisibile” è dunque una categoria di lavoro, non il nome di una dottrina antica. Ci permette di osservare come sistemi molto lontani abbiano organizzato l’oltre, il sopra, il dentro e l’intermedio, e soprattutto di comprendere il momento storico in cui queste diverse geografie metafisiche iniziarono a essere tradotte in una lingua comune. È da quella traduzione, sviluppatasi soprattutto fra XIX e XX secolo, che proviene gran parte del vocabolario esoterico oggi familiare: piano fisico, eterico, astrale, mentale e causale; corpo sottile; vibrazione; forme-pensiero; elementali; gusci astrali; regioni superiori e inferiori. La storia di questa terminologia non è lineare e, cosa ancora più interessante, spesso non coincide con la storia delle idee che essa pretende di descrivere.
Quando il cosmo possedeva profondità
Per comprendere la differenza bisogna abbandonare, almeno temporaneamente, l’immagine moderna dell’universo come spazio omogeneo entro il quale esisterebbero eventualmente altri spazi invisibili. Molte cosmologie tradizionali non pensano affatto in questi termini. Il cosmo può possedere regioni qualitativamente differenti, livelli di sacralità, gradi di prossimità al divino, sfere governate da differenti potenze o ordini dell’essere nei quali cambiano le condizioni stesse dell’esistenza. Cielo e terra non sono sempre due coordinate geografiche: possono essere due modalità dell’essere.
È un punto particolarmente evidente nella filosofia platonica e neoplatonica. Nel Timeo il cosmo viene pensato come un organismo vivente dotato di anima, ordinato secondo proporzioni intelligibili; il sensibile non costituisce quindi una realtà autosufficiente, ma riceve ordine da principi che lo trascendono. Nel neoplatonismo questa intuizione assume una struttura ancora più radicale. Plotino articola la realtà attraverso l’Uno, l’Intelletto e l’Anima, non come tre luoghi sovrapposti ma come differenti gradi ontologici, ciascuno dipendente da ciò che gli è superiore. L’Anima occupa una posizione decisiva proprio perché può rivolgersi all’intelligibile e insieme operare nella formazione del mondo sensibile. Gli sviluppi successivi, soprattutto in Giamblico e Proclo, moltiplicheranno mediazioni, ordini divini e livelli metafisici, conferendo all’universo tardoantico una profondità gerarchica enormemente maggiore di quella suggerita dalla semplice opposizione fra materia e spirito.
È importante osservare che parlare qui di “piani” sarebbe già un piccolo tradimento. L’Intelletto plotiniano non è un piano mentale nel senso teosofico moderno, e l’Uno non è la più alta frequenza energetica dell’universo. Sono categorie metafisiche. La distanza che separa il sensibile dall’intelligibile non si misura in chilometri, né in densità della materia: riguarda il grado e il modo dell’essere. La terminologia spaziale, inevitabile quando diciamo “superiore”, “inferiore”, “ascesa” o “discesa”, possiede principalmente un valore analogico.
Questo stesso principio consente di comprendere perché numerosi sistemi religiosi abbiano potuto descrivere cieli, inferi, dimore divine e regioni post mortem senza considerarli semplicemente luoghi invisibili collocati da qualche parte nello spazio materiale. Il passaggio da un mondo all’altro può essere al tempo stesso cosmico, spirituale e iniziatico. Morire, ascendere, ricevere una visione o oltrepassare una regione celeste significa entrare in un ordine differente della realtà, nel quale l’essere umano stesso non rimane necessariamente ciò che era.
Gli antichi sistemi che oggi vengono raccolti sotto l’etichetta di gnosticismo mostrano con particolare evidenza quanto variabile potesse diventare questa architettura. Non esiste una cosmologia gnostica unica, e le diverse scuole costruirono genealogie e gerarchie differenti; in diversi sistemi, tuttavia, il mondo sensibile appare separato dalla pienezza divina, il Plērōma, popolata o articolata attraverso gli eoni, mentre la formazione del cosmo inferiore viene collegata a una frattura, a un errore o all’azione di potenze demiurgiche. Qui la cosmografia possiede immediatamente un significato soteriologico: sapere dove ci si trova nell’ordine del cosmo significa comprendere anche perché la condizione umana è segnata dall’estraneità e attraverso quale conoscenza sia possibile liberarsene.
Lo stesso motivo dell’ascesa attraverso livelli cosmici compare, in forme differenti, nell’ermetismo tardoantico e in altre correnti religiose e filosofiche del Mediterraneo. Le sfere celesti possono essere considerate non soltanto parti dell’astronomia antica, ma regioni dotate di qualità e potenze, attraverso le quali l’anima concepisce il proprio rapporto con il cosmo. Ciò che la modernità tenderà a separare in astronomia, psicologia, religione e magia appartiene qui a una medesima tessitura: il pianeta è corpo celeste, principio qualitativo, segno del destino e gradino possibile di un ordine cosmico.
Questa concezione sopravviverà per secoli. Le gerarchie angeliche dello Pseudo-Dionigi, profondamente segnate dal linguaggio e dalle strutture del neoplatonismo, organizzano gli esseri spirituali secondo ordini di mediazione che separano e insieme collegano il divino e l’umano. Anche quando il quadro teologico diventa cristiano, rimane dunque la possibilità di pensare il cosmo come una successione ordinata di partecipazioni alla realtà divina, non come un universo materiale al quale sarebbe stato semplicemente aggiunto un invisibile religioso.
È qui che appare uno dei principi fondamentali delle cosmografie tradizionali: l’invisibile non è necessariamente ciò che manca alla vista. È spesso ciò da cui il visibile dipende.
Emanazione, corrispondenza e mondi intermedi
La Cabala ebraica offre uno degli esempi più importanti di questa diversa concezione della profondità cosmica, ma anche uno dei casi nei quali le semplificazioni dell’occultismo successivo hanno generato maggiore confusione. Le sefirot non sono originariamente dieci pianeti spirituali né dieci dimensioni cosmiche. Esse appartengono a un complesso linguaggio dell’emanazione, della manifestazione divina e delle relazioni attraverso le quali l’infinito può essere pensato in rapporto alla molteplicità della creazione.
Anche la celebre dottrina dei quattro mondi, Atzilut, Beriah, Yetzirah e Assiah, possiede una storia. La sua sistemazione non coincide semplicemente con le origini della Cabala e si sviluppa progressivamente, acquisendo particolare importanza nelle elaborazioni successive. Le quattro denominazioni rimandano rispettivamente all’emanazione, alla creazione, alla formazione e all’azione, descrivendo una progressiva articolazione e occultazione della manifestazione divina. Nella Cabala successiva questa struttura diventerà uno dei grandi strumenti per comprendere la relazione fra l’Ein Sof, le sefirot, gli ordini angelici, l’anima e il mondo materiale.
Quando l’esoterismo cristiano e soprattutto l’occultismo moderno erediteranno questa architettura, la trasformeranno ulteriormente. I mondi cabalistici verranno messi in corrispondenza con elementi, semi dei Tarocchi, gerarchie angeliche, parti dell’anima e differenti livelli della pratica magica. È un sistema internamente coerente all’interno della Cabala ermetica, ma non dovrebbe essere retroproiettato senza distinzioni sulla storia della mistica ebraica. Quella che l’occultista moderno incontra come una grande tavola di corrispondenze è il risultato di secoli di ricezioni, traduzioni, reinterpretazioni e combinazioni.
Ancora differente è il problema posto dalla filosofia islamica e persiana dell’immaginazione, destinato a diventare centrale grazie agli studi di Henry Corbin. Alcuni filosofi e mistici descrissero un ordine intermedio dell’esistenza nel quale le realtà spirituali possono assumere forma senza per questo diventare materiali. Corbin utilizzò l’espressione latina mundus imaginalis per rendere intelligibile al lettore occidentale questa dimensione dell’ʿālam al-mithāl, insistendo sulla necessità di distinguere l’“immaginale” dall’immaginario inteso come irreale o fantastico. Nel pensiero che egli studiava, l’immaginazione può essere una facoltà cognitiva capace di percepire un ordine di realtà dotato di proprie forme, non una macchina individuale che inventa immagini arbitrarie.
La distinzione è sottile ma decisiva. Una figura vista in sogno può essere considerata dalla psicologia moderna una produzione della psiche; all’interno di una cosmologia dell’immaginale potrebbe invece essere interpretata come la forma attraverso cui una realtà sovrasensibile diventa percepibile. Le due letture non sono necessariamente conciliabili, e soprattutto nessuna delle due può essere introdotta clandestinamente nell’altra. Se si decide di leggere il simbolo psicologicamente, si compie un’interpretazione psicologica; se lo si considera manifestazione di un ordine ontologicamente reale, si assume una posizione metafisica o religiosa. La serietà dell’indagine comincia dal non confondere i livelli del discorso.
Questa regione intermedia è forse il punto in cui molte cosmografie dell’invisibile mostrano la loro maggiore raffinatezza. Fra pura materia e puro spirito viene frequentemente postulato qualcosa che partecipa, in modi diversi, di entrambi: anima del mondo, spirito cosmico, immaginazione creatrice, luce, soffio, materia sottile. Non è sempre la stessa cosa e non possiede la stessa funzione, ma risponde a un problema ricorrente: come può ciò che non ha corpo agire sul corpo? Come può una forma intelligibile diventare immagine? Come può una volontà spirituale produrre un effetto materiale? Come può l’essere umano attraversare ontologicamente la distanza fra la condizione corporea e quella spirituale?
La magia occidentale troverà proprio in questa zona intermedia il proprio terreno privilegiato.
Il Rinascimento eredita infatti un universo nel quale corrispondenza, analogia e simpatia possono collegare parti lontane del cosmo. Nella filosofia di Marsilio Ficino l’universo possiede una continuità animata che rende comprensibile il rapporto fra influssi celesti, immaginazione, corpo e anima; in Agrippa, la distinzione fra mondo elementare, celeste e intellettuale organizza una parte sostanziale dell’architettura della magia. La pratica magica presuppone precisamente che i differenti livelli dell’universo non siano chiusi gli uni agli altri: simboli, numeri, immagini, parole, sostanze e astri possono entrare in relazione perché appartengono a una rete di corrispondenze che attraversa il cosmo.
Non siamo ancora, tuttavia, nel moderno sistema dei piani. Il passaggio decisivo deve attendere il XIX secolo.
L’occultismo inventa una nuova geografia
Quando Alphonse-Louis Constant, divenuto celebre con il nome di Éliphas Lévi, riprende e riorganizza le tradizioni magiche precedenti, introduce nel cuore dell’occultismo moderno una delle immagini più fortunate della sua storia: la luce astrale. Lévi la concepisce come un grande agente universale, un mezzo invisibile capace di collegare macrocosmo e microcosmo, volontà, immaginazione e materia. Non crea dal nulla l’idea di un intermediario cosmico; dietro la sua formulazione si possono riconoscere genealogie molto più antiche. La novità sta soprattutto nella sintesi e nella potenza con cui questa nozione viene inserita in una teoria moderna della magia.
Con la luce astrale qualcosa cambia. L’intermedio non è più soltanto un problema metafisico: tende a diventare quasi una sostanza operativa dell’universo occulto. Può conservare impressioni, trasmettere influenze, ricevere l’azione dell’immaginazione e della volontà. La magia trova così un linguaggio che sembra spiegare il proprio funzionamento attraverso un mezzo sottile, una specie di fisiologia invisibile del cosmo.
La scelta delle parole non è casuale. L’Ottocento vive immerso nell’elettricità, nel magnetismo, nelle discussioni sull’etere, nel mesmerismo, nelle nuove scienze della mente e nei fenomeni spiritici. Il confine fra lessico scientifico, speculazione naturalistica ed esoterismo è molto più poroso di quanto possa apparire osservandolo retrospettivamente. “Fluido”, “magnetismo”, “forza”, “etere” e infine “vibrazione” diventano termini capaci di spostarsi da un campo all’altro, caricandosi di significati che non sempre coincidono con quelli utilizzati dalla fisica.
La Teosofia fondata nel 1875 da Helena Petrovna Blavatsky e Henry Steel Olcott rappresenta il passaggio successivo e probabilmente decisivo. La sua ambizione non consiste soltanto nel recuperare dottrine esoteriche occidentali, ma nel costruire una grande sintesi fra religioni, filosofie e tradizioni asiatiche, interpretate attraverso un nuovo sistema cosmologico. Nelle generazioni teosofiche successive la realtà viene descritta con crescente precisione come una successione di livelli e veicoli: fisico, eterico, astrale, mentale, causale, buddhico e altri ancora, secondo schemi che variano fra gli autori.
La variabilità non è un dettaglio secondario. La terminologia teosofica non rimase perfettamente stabile neppure all’interno della propria tradizione: ciò che alcuni testi più antichi chiamavano “astrale” poteva ricevere classificazioni differenti nelle sistemazioni successive, mentre Annie Besant e Charles Webster Leadbeater contribuirono in modo determinante alla diffusione del modello nel quale il corpo eterico, il corpo astrale, il mentale e il causale vengono distinti con crescente nettezza. Le stesse fonti teosofiche riconoscono l’esistenza di più nomenclature e le difficoltà prodotte dalla loro sovrapposizione.
È in questo ambiente che la metafisica tende definitivamente a diventare geografia sottile. Un “piano” non è necessariamente posto altrove: può interpenetrare il mondo fisico occupando, secondo la dottrina, lo stesso spazio secondo una diversa condizione della materia o della coscienza. La persona possiederebbe inoltre un veicolo corrispondente a ciascun livello, grazie al quale potrebbe funzionare su quel piano. Corpo e cosmo diventano così strutturalmente omologhi. L’essere umano non contempla soltanto l’universo invisibile: ne riproduce in miniatura la stratificazione.
Questa idea avrà una fortuna enorme. Attraverserà l’occultismo britannico e continentale, alcune forme di spiritismo ed esoterismo cristiano, l’antroposofia, numerose scuole iniziatiche del Novecento e infine la cultura New Age. Per milioni di lettori la parola “astrale” finirà per indicare quasi spontaneamente una regione invisibile prossima al mondo fisico, popolata da forme prodotte dal pensiero, entità, defunti, residui psichici e strutture variabili; il mentale diventerà il dominio delle forme del pensiero e il causale quello dei principi più permanenti dell’individualità.
Ma proprio questa apparente chiarezza può ingannare. Il sistema è moderno anche quando adopera parole antiche.
“Astrale”, per esempio, deriva dal latino astrum, stella, e conserva per lungo tempo il riferimento alle potenze celesti e stellari. Il suo impiego nel senso di una specifica regione non fisica è il risultato di una trasformazione storica. Allo stesso modo l’etere aristotelico, l’etere luminifero della fisica ottocentesca e il “piano eterico” dell’occultismo non sono tre nomi della stessa realtà. Possiedono storie concettuali differenti che soltanto in seguito sono state avvicinate.
La distinzione diventa ancora più importante quando incontriamo nozioni quali forme-pensiero, elementali artificiali, egregori, gusci e larve astrali. Nell’occultismo moderno l’invisibile non viene immaginato soltanto come un insieme di livelli già esistenti, ma come un ambiente plastico nel quale desiderio, immaginazione ed emozione potrebbero produrre forme dotate di una certa durata e autonomia. Il pensiero acquista quasi una fisiologia: nasce, prende forma, entra in relazione con forme analoghe, può aggregarsi, nutrirsi di attenzione o dissolversi.
Qui l’antica analogia fra microcosmo e macrocosmo viene reinterpretata in modo nuovo. Se l’essere umano possiede veicoli appartenenti ai diversi livelli della realtà, allora pensare, desiderare e immaginare non sono più soltanto eventi interiori: diventano attività che produrrebbero conseguenze nella materia sottile. È da questa concezione che derivano molti sviluppi della magia operativa del Novecento, dalle tecniche di visualizzazione alla costruzione di forme intenzionali, e da essa dipende anche buona parte dell’immaginario contemporaneo sugli ambienti “carichi”, sulle influenze psichiche e sulle strutture collettive generate dalla mente.
La pagina dedicata alle forme-pensiero dovrà distinguere accuratamente ciò che appartiene alla Teosofia e all’occultismo successivo da ciò che viene oggi retrodatato abusivamente alle tradizioni antiche; lo stesso vale per l’egregore, termine la cui storia è molto più accidentata di quanto suggeriscano molte ricostruzioni contemporanee, e per le cosiddette larve o gusci astrali, concetti nei quali confluiscono dottrine diverse sulla sopravvivenza post mortem, sui residui della personalità e sull’autonomia delle forme psichiche.
Non abbiamo quindi una sola cosmografia moderna, ma una famiglia di sistemi che utilizzano vocaboli simili producendo mappe non sempre compatibili.
Il grande equivoco delle corrispondenze
Da questo punto in avanti diventa possibile comprendere una delle operazioni più caratteristiche dell’esoterismo del XX secolo: l’equivalenza.
Una tabella può collocare, sulla stessa riga, il mondo cabalistico di Yetzirah, il piano astrale, l’elemento Aria o Acqua secondo la scuola adottata, una parte dell’anima, determinate gerarchie angeliche, un seme dei Tarocchi e una classe di esperienza visionaria. Da un punto di vista operativo, questo genere di struttura può risultare straordinariamente efficace, perché costruisce un linguaggio simbolico coerente nel quale pratiche diverse diventano traducibili fra loro. Dal punto di vista storico, tuttavia, è essenziale ricordare che la corrispondenza è stata costruita.
Dire che due concetti sono posti in corrispondenza non significa affermare che siano identici.
Atzilut non è il “piano causale” sotto un nome ebraico. Il mondo intelligibile neoplatonico non è il “piano mentale superiore”. Il mundus imaginalis non è automaticamente l’astrale. Le sfere planetarie dell’ermetismo non corrispondono alle dimensioni della fisica moderna. I regni dei morti delle religioni antiche non sono versioni culturalmente differenti del Kāma-loka teosofico.
Eppure queste identificazioni sono diventate comuni perché rispondono a un impulso molto forte dell’esoterismo moderno: l’idea che le tradizioni conservino frammenti differenti di una medesima conoscenza primordiale e che sia quindi possibile ricostruire, attraverso il confronto, la struttura nascosta che tutte descriverebbero parzialmente. È la logica perennialista, esplicita in alcune correnti e implicita in molte altre.
Come ipotesi esoterica, possiede una propria coerenza. Come ricostruzione storica, non può essere data per dimostrata.
Questa distinzione permette di mantenere contemporaneamente due forme di attenzione. Possiamo studiare seriamente la Cabala ermetica e comprenderne le corrispondenze senza sostenere che esse coincidano con la Cabala ebraica medievale; possiamo analizzare l’universo teosofico senza considerarlo una semplice invenzione arbitraria, ma anche senza accettare automaticamente le sue pretese di rappresentare una sapienza antichissima; possiamo osservare sorprendenti analogie fra cosmologie diverse senza trasformarle immediatamente in prove di un’unica geografia metafisica.
È precisamente qui che l’indagine sull’esoterismo diventa più interessante, perché l’alternativa fra credere tutto e ridurre tutto a errore è intellettualmente assai più povera della materia che pretende di giudicare.
Invisibile, immaginale e psichico
La psicologia entra in questa storia relativamente tardi e modifica nuovamente la posizione della domanda. Ciò che per l’occultista può essere un abitante del piano astrale, per una lettura psicologica potrebbe diventare una personificazione di contenuti inconsci; ciò che una tradizione religiosa interpreta come incontro con un’entità può essere studiato come esperienza visionaria, dissociativa, estatica o immaginativa; una cosmografia spirituale può essere letta come rappresentazione simbolica di differenti condizioni della coscienza.
Queste interpretazioni hanno prodotto contributi fondamentali, ma diventano riduttive quando pretendono di aver risolto definitivamente la questione ontologica. Dire che un’esperienza possiede una struttura psicologica non dimostra infatti che il suo eventuale referente metafisico esista, ma neppure dimostra che non esista. Una visione può essere studiata psicologicamente perché accade attraverso la psiche; da questo non segue necessariamente che la psiche ne sia l’unica causa possibile.
È una distinzione che vale anche nella direzione opposta. La forza soggettiva di un’esperienza non costituisce una prova sufficiente dell’esistenza oggettiva del mondo che essa sembra rivelare. Il fatto che una persona percepisca un ambiente come autonomo, incontri figure apparentemente indipendenti dalla propria volontà o ottenga informazioni che interpreta come impreviste può assumere enorme importanza nell’ambito religioso ed esoterico, ma non elimina il problema della verifica.
Il mundus imaginalis è particolarmente utile proprio perché costringe a uscire dall’alternativa troppo semplice fra “oggettivo” e “inventato”. Nella prospettiva ricostruita da Corbin, l’immagine può possedere una realtà propria senza essere un corpo materiale, e la facoltà immaginativa può essere organo di conoscenza anziché semplice produzione di fantasie. Questa idea appartiene a una precisa tradizione filosofica e spirituale e non equivale alla concezione psicologica dell’immaginazione dominante nella modernità occidentale.
Per questo l’immaginale occuperà una pagina autonoma all’interno di questa sezione. Metterlo semplicemente accanto all’astrale come sinonimo impoverirebbe entrambi: il primo deriva da una riflessione sull’ontologia dell’immagine e sulla filosofia profetica e mistica; il secondo, nella sua accezione moderna, appartiene soprattutto alla costruzione occultistica di un universo composto di materie e veicoli progressivamente più sottili.
Ciò non impedisce il confronto. Impedisce soltanto di falsificarlo.
Dalla materia sottile alla vibrazione
La trasformazione più recente delle cosmografie dell’invisibile avviene quando il linguaggio dei piani incontra quello delle frequenze.
Il passaggio è quasi impercettibile. Il piano astrale era stato descritto come composto di una materia più sottile di quella fisica; la materia sottile viene pensata come più rapida, più plastica, meno densa; ciò che è più rapido viene detto possedere una vibrazione più alta; infine i differenti piani dell’esistenza vengono presentati come differenti bande di frequenza. A quel punto la cosmografia sembra improvvisamente vicina alla fisica contemporanea. La persona non “ascende” più soltanto spiritualmente: aumenta la propria frequenza. Le entità non appartengono a un differente ordine ontologico: vibrano su un’altra banda. Le dimensioni non sono più categorie matematiche ma regioni di coscienza.
È in questa traduzione che nasce buona parte del linguaggio New Age contemporaneo.
Le parole provengono dalla scienza, ma il loro significato è cambiato. In fisica una frequenza indica il numero di ripetizioni di un fenomeno periodico nell’unità di tempo; una vibrazione è un’oscillazione definibile attraverso grandezze misurabili; una dimensione possiede un significato matematico preciso. Quando l’esoterismo parla di “alta vibrazione” per indicare amore, consapevolezza o sviluppo spirituale, adopera la parola in senso analogico o metafisico, non nel significato tecnico della fisica. Confondere i due linguaggi non rende scientifica la dottrina esoterica: rende soltanto ambigua la terminologia.
Questo non significa che il simbolo della vibrazione sia privo di interesse. Al contrario, possiede una notevole forza intuitiva perché permette di rappresentare continuità e differenza senza ricorrere a mondi rigidamente separati. Due realtà potrebbero occupare lo stesso luogo senza percepirsi perché “vibrerebbero” diversamente; modificare la coscienza significherebbe allora accordarsi con un diverso livello della realtà, come una ricevente che cambia frequenza. È un’immagine estremamente efficace e spiega in parte il suo successo.
Ma rimane un’immagine finché non viene proposta una grandezza misurabile, un meccanismo verificabile e un’evidenza indipendente. Le cosmografie esoteriche possono essere studiate come sistemi metafisici, religiosi, simbolici ed esperienziali; non esiste invece consenso scientifico che dimostri l’esistenza oggettiva di piani astrali, corpi eterici o dimensioni spirituali nel significato attribuito loro dall’occultismo.
Questa precisazione non serve a liquidare l’argomento. Serve a collocarlo correttamente.
L’errore speculare sarebbe infatti considerare prive di valore tutte le descrizioni dell’invisibile perché non traducibili in fisica. Una cosmologia religiosa non è un’ipotesi di laboratorio mal riuscita. Può organizzare l’esperienza della morte, della visione, del sogno, dell’estasi, della presenza spirituale e della trasformazione interiore secondo criteri che appartengono a un differente ordine di conoscenza. La domanda importante non è soltanto se una cosmografia sia scientificamente dimostrabile, ma che cosa dichiari di descrivere, attraverso quali esperienze sia stata costruita, quali pratiche renda possibili e quale concezione dell’essere umano presupponga.
È questo il criterio che permette di distinguere una ricerca seria dall’accumulo indiscriminato di equivalenze.
Leggere una mappa senza confonderla con il territorio
Ciò che chiamiamo invisibile assume quindi forme molto differenti a seconda della tradizione che lo osserva. Può essere il dominio delle cause intelligibili da cui il sensibile riceve forma; una successione di emanazioni attraverso cui l’unità divina si manifesta nella molteplicità; un regno dei morti; una sfera angelica; un mondo intermedio nel quale lo spirituale acquisisce figura; una sostanza sottile che trasmette influenze; un ambiente plastico modellato da pensieri e desideri; una serie di stati della coscienza; una geografia post mortem; oppure una combinazione di questi elementi.
Queste differenze non sono ostacoli da eliminare. Sono il materiale stesso della ricerca.
Se le cancellassimo, otterremmo un’unica immensa cosmologia contemporanea nella quale Plotino avrebbe anticipato il piano causale, i cabalisti avrebbero scoperto il piano astrale, gli iniziati egizi avrebbero conosciuto le frequenze vibrazionali e i mistici persiani avrebbero praticato una forma di viaggio astrale. È una narrazione seducente perché trasforma la storia delle religioni in una progressiva rivelazione di una medesima struttura. Ma il prezzo è altissimo: quasi ogni tradizione finisce per dire ciò che l’interprete moderno desidera sentirle dire.
Il metodo seguito in questa sezione sarà differente.
Quando parleremo di corpo sottile, cercheremo di capire quali tradizioni occidentali abbiano realmente elaborato concezioni di veicoli intermedi fra anima e corpo e in quale momento queste concezioni siano state fuse con materiali provenienti dall’India. Quando incontreremo la luce astrale, seguiremo la particolare sintesi costruita da Éliphas Lévi invece di trasformarla in un nome universale per ogni energia cosmica. L’etere verrà separato dall’aether antico e dall’etere della fisica ottocentesca; il piano astrale verrà seguito nella propria trasformazione terminologica; il mentale e il causale saranno ricondotti alla complessa classificazione teosofica che li rese familiari all’esoterismo moderno.
Il mundus imaginalis richiederà altre coordinate ancora. Le sfere planetarie dovranno essere confrontate con i mondi cabalistici e con le gerarchie neoplatoniche senza dichiararli equivalenti. Forme-pensiero, elementali artificiali ed egregori mostreranno invece un universo occulto capace non soltanto di essere abitato, ma di produrre nuovi abitanti attraverso l’attività umana. Larve, gusci e residui astrali porteranno inevitabilmente alla questione più inquietante: se una personalità possa lasciare qualcosa dietro di sé anche quando ciò che la rendeva veramente individuo non è più presente.
Infine arriveranno le dimensioni, le frequenze e le vibrazioni della spiritualità contemporanea, punto estremo di una trasformazione linguistica iniziata molto prima della New Age. Sarà allora possibile osservare come parole provenienti dalla metafisica, dalla religione, dall’occultismo e dalla scienza siano state cucite insieme fino a produrre la cosmografia oggi più diffusa nei circuiti spirituali, una costruzione in cui Atlantide può confinare con la meccanica quantistica, gli angeli possedere frequenze e l’astrale diventare improvvisamente una quinta dimensione.
Dietro questa apparente confusione rimane tuttavia una domanda molto antica, ed è probabilmente la ragione per cui simili mappe continuano a essere costruite.
Che cosa separa davvero una cosa visibile dalla causa invisibile che le attribuiamo?
La risposta cambia radicalmente secondo il sistema adottato. Per il neoplatonico il visibile può essere immagine dell’intelligibile; per il cabalista la molteplicità può dipendere da una progressiva articolazione della manifestazione divina; per alcune filosofie dell’immaginale esiste un mondo nel quale ciò che è spirituale possiede forma senza possedere materia sensibile; per l’occultista ottocentesco una luce invisibile collega pensiero e materia; per il teosofo differenti piani interpenetrano il cosmo e l’essere umano possiede veicoli corrispondenti; per lo psicologo le stesse figure possono essere interpretate come configurazioni della psiche.
Nessuna comparazione seria può cominciare decidendo in anticipo che uno di questi vocabolari traduca perfettamente tutti gli altri.
La cosmografia dell’invisibile, osservata da questa prospettiva, non assomiglia più a una carta geografica sulla quale attendere che qualcuno indichi il continente corretto. Somiglia piuttosto a una serie di lastre sovrapposte: alcune linee coincidono per brevi tratti, altre sembrano incontrarsi soltanto perché le guardiamo dalla distanza, altre ancora appartengono chiaramente a disegni incompatibili. Separarle significa perdere la figura complessiva; fonderle significa non riuscire più a vedere nessuna delle figure originarie.
Fra queste due operazioni rimane il lavoro più difficile: imparare a guardarle insieme senza costringerle a diventare la stessa cosa.