La città compare oltre una montagna che nessuna carta potrebbe registrare. Possiede porte, giardini, mura, forse persino una distanza che deve essere percorsa, e tuttavia chiedere in quale direzione si trovi sarebbe già sbagliare domanda. Il viaggiatore può descriverla, ricordare ciò che vi ha incontrato e riconoscerla se vi ritorna; ciò che non può fare è fornire una longitudine, perché quel luogo non è nascosto in qualche provincia remota della Terra. Esiste secondo un’altra modalità del luogo.
Henry Corbin trovò nella filosofia persiana un nome capace di rendere pensabile questo paradosso e, poiché le lingue europee gli sembravano ormai incapaci di distinguere l’immagine reale dalla fantasia arbitraria, dovette in qualche modo inventarselo. Scelse due parole latine: mundus imaginalis.
L’espressione è divenuta celebre, ma la sua fortuna ha prodotto anche uno dei più persistenti fraintendimenti della spiritualità contemporanea. “Imaginale” viene oggi utilizzato per indicare quasi tutto ciò che appartiene al sogno, alla visualizzazione, al simbolo, all’inconscio, al mito o alla fantasia creativa. In alcuni ambienti esoterici il mundus imaginalis viene semplicemente identificato con il piano astrale; altrove diventa una sorta di nome colto per l’inconscio collettivo junghiano. Entrambe le assimilazioni cancellano ciò che rende il concetto davvero radicale.
Per Corbin, l’immaginale non è ciò che l’uomo inventa quando si allontana dalla realtà.
È un ordine della realtà.
E l’immaginazione, quando viene compresa nel senso preciso richiesto da quella tradizione, non è la facoltà che fabbrica liberamente immagini inesistenti, ma l’organo attraverso cui determinate realtà possono assumere forma ed essere percepite.
Ciò significa introdurre fra sensibile e intelligibile un terzo termine che la modernità occidentale ha avuto progressivamente difficoltà a pensare. Una cosa, secondo questa prospettiva, può possedere figura senza essere composta di materia fisica, essere percepibile senza essere presente agli organi sensoriali, avere una propria consistenza senza occupare un punto nello spazio ordinario. Un angelo può assumere sembianze umane senza diventare per questo un organismo biologico; un evento spirituale può manifestarsi come paesaggio; una realtà metafisica può diventare colore, città, persona, montagna o luce senza ridursi a un’allegoria inventata dalla mente.
È qui che comincia il mundus imaginalis.
Non nel momento in cui la realtà viene abbandonata, ma nel momento in cui la parola “realtà” non basta più a indicare soltanto ciò che può essere toccato.
Corbin e la necessità di una parola nuova
Henry Corbin, filosofo, iranista e studioso delle tradizioni spirituali dell’Iran, introdusse il termine imaginal perché riteneva che la parola “immaginario” avesse assunto nella cultura occidentale moderna un significato troppo povero. Se diciamo che qualcosa è immaginario, intendiamo quasi automaticamente che non esiste, che è fantastico, soggettivo, inventato.
Era precisamente l’equivalenza che Corbin voleva spezzare.
Nei testi arabi e persiani che studiava incontrava infatti concetti quali ʿālam al-mithāl, il “mondo delle immagini” o delle forme esemplari, e ʿālam al-khayāl, il mondo dell’immaginazione, utilizzati all’interno di cosmologie nelle quali l’immagine non era semplicemente una copia mentale di un oggetto fisico. Poteva possedere un’esistenza propria e costituire il modo attraverso cui una realtà spirituale diventava accessibile alla percezione.
L’espressione latina mundus imaginalis è dunque di Corbin, non di Suhrawardī né di Ibn ʿArabī. Questo dettaglio deve essere mantenuto con estrema chiarezza, perché la sua opera non consiste nella traduzione letterale di una formula antica, ma in un’operazione filosofica di interpretazione.
Corbin crede di individuare nella tradizione della filosofia illuminativa persiana e della mistica islamica una facoltà dell’essere umano che l’Occidente moderno avrebbe smarrito: una immaginazione cognitiva, capace di conoscere attraverso forme simboliche senza ridurle né a oggetti materiali né a fantasie private.
Il termine “imaginale” nasce quindi per difendere lo statuto ontologico dell’immagine.
Se un uomo sogna una città inesistente, la psicologia moderna può legittimamente chiedersi quali esperienze, desideri o strutture psichiche abbiano prodotto quell’immagine. La prospettiva corbiniana introduce un’altra possibilità: non tutte le immagini visionarie devono necessariamente essere prodotte dal soggetto che le percepisce. Alcune, secondo la metafisica da lui studiata, potrebbero appartenere a un ordine intermedio della realtà al quale l’immaginazione offre accesso.
Il passaggio è enorme.
L’immaginazione smette di essere soltanto produttrice.
Può diventare percettiva.
Occorre però aggiungere immediatamente una cautela. Questa è una posizione metafisica e fenomenologica, non un risultato della psicologia sperimentale o delle neuroscienze. Non esistono prove scientifiche condivise dell’esistenza oggettiva di un mundus imaginalis inteso come regione ontologica indipendente dalla mente. Ma ridurre per questo il concetto a una fantasia medievale significherebbe perdere il problema filosofico che tenta di risolvere.
Fra pensiero puro e oggetto materiale, può esistere la forma?
La filosofia dell’immaginale risponde di sì.
Suhrawardī e il mondo delle immagini sospese
Uno dei grandi protagonisti di questa storia è Shihāb al-Dīn Yaḥyā al-Suhrawardī, morto nel 1191, fondatore della filosofia dell’Illuminazione, ḥikmat al-ishrāq.
Nel suo universo la realtà viene descritta attraverso una metafisica della luce. Alla sommità si trova la Luce delle Luci, mentre differenti gradi di luminosità, dipendenza e oscurità articolano la molteplicità dell’esistenza. La terminologia non deve essere letta come una semplice metafora poetica: la luce svolge nel suo sistema una precisa funzione ontologica.
È all’interno di questa architettura che Suhrawardī introduce un dominio particolarmente singolare, il mondo delle immagini o delle forme sospese.
Non si tratta delle Forme platoniche propriamente dette e neppure delle immagini soggettive contenute nella mente individuale. Sono forme che possiedono figura senza essere incorporate nella materia fisica, e che proprio per questo possono rendere conto di fenomeni difficili da collocare nell’alternativa fra corpo e intelletto.
Un’immagine vista nello specchio possiede figura, ma non contiene nel vetro la materia dell’oggetto riflesso.
La persona incontrata in sogno possiede volto, distanza e movimento, ma non è costituita dalla carne del corpo che dorme.
Una figura visionaria può apparire dotata di caratteristiche sensibili senza trovarsi nello spazio fisico davanti agli occhi.
Per Suhrawardī queste anomalie indicano la possibilità di una modalità dell’esistenza nella quale le forme siano svincolate dalla materia corporea pur rimanendo formali e percepibili.
Le chiama, in una terminologia tradotta in modi diversi dagli studiosi, forme sospese.
Il mondo che le contiene svolge una funzione di mediazione fra l’universo delle luci puramente intelligibili e quello dei corpi materiali. Non è materia, ma non è neppure puro intelletto. Non possiede il peso delle cose e tuttavia conserva figura, colore, disposizione e rapporto.
È esattamente questa struttura che Corbin interpreterà attraverso il mundus imaginalis.
La storiografia contemporanea invita tuttavia a una certa cautela nei confronti della terminologia corbiniana. Alcuni studiosi preferiscono parlare più sobriamente di “mondo delle immagini”, evitando di assumere che il termine moderno “imaginale” riproduca senza residui la dottrina di Suhrawardī. È una precisazione importante: Corbin fu uno dei grandi interpreti europei della filosofia iranica, ma la sua lettura possiede una propria filosofia e non deve essere scambiata con la semplice voce neutrale delle fonti medievali.
Ciò che rimane storicamente solido è il fatto fondamentale: Suhrawardī attribuisce alle forme immateriali una condizione ontologica che non può essere ridotta alla fantasia individuale.
Il mondo delle immagini ha inoltre una funzione escatologica.
Se l’anima sopravvive al corpo, come può ancora sperimentare forme, piaceri, sofferenze e ambienti dopo che gli organi sensoriali sono stati abbandonati?
Un mondo puramente intelligibile sembrerebbe troppo astratto per contenere giardini, fuoco, incontri o immagini della resurrezione. Un mondo materiale richiederebbe invece il corpo fisico che la morte ha dissolto.
L’immaginale permette una terza possibilità.
L’anima può conoscere attraverso forme che possiedono una corporeità non materiale.
Ciò che le Scritture descrivono attraverso immagini escatologiche può allora essere considerato reale senza dover essere necessariamente materiale nel senso terrestre.
Il simbolo smette di essere il contrario della realtà.
Diventa una sua modalità.
L’ottavo clima e il paese che non si trova
Corbin amava raccontare questa geografia attraverso un’espressione proveniente dalla tradizione persiana: Nā-kojā-ābād, il “paese del non-dove”.
Non significa semplicemente un luogo che non esiste.
La differenza è essenziale.
Nella geografia antica e medievale il mondo abitato poteva essere diviso simbolicamente nei sette climi. Il mondo immaginale viene invece indicato, nella lettura corbiniana, come un ottavo clima, perché non appartiene alla geografia accessibile mediante coordinate terrestri.
Il viaggiatore non può raggiungerlo procedendo abbastanza a lungo verso oriente.
Eppure la sua descrizione può assumere forma geografica.
Può avere montagne, città, acque, colori e distanze.
Come può esistere un luogo che non è localizzabile?
Corbin considera questa domanda una delle chiavi del pensiero immaginale. Il luogo dell’immagine non deve essere confuso con lo spazio misurabile. Un sogno possiede un “dove”, perché posso attraversare una casa, uscire in un giardino e raggiungere una montagna; e tuttavia nessuna di quelle distanze può essere misurata nella stanza in cui il mio corpo sta dormendo.
Nella prospettiva psicologica ordinaria, questo dimostra che lo spazio onirico è una costruzione della mente.
Nella metafisica immaginale, dimostra invece che la spazialità può possedere modalità diverse.
La questione non è quindi chiedere dove si trovi il mundus imaginalis rispetto alla Terra, ma quale facoltà renda possibile trovarvisi.
La risposta è l’immaginazione attiva o cognitiva.
Non nel significato di fantasticheria deliberata, ma come capacità di ricevere le forme di un ordine che non si presenta ai sensi corporei.
Il pellegrinaggio nell’ottavo clima non è uno spostamento quantitativo.
È un cambiamento della modalità di presenza.
Questa è una delle ragioni per cui la geografia visionaria delle tradizioni studiate da Corbin può sembrare contemporaneamente precisa e impossibile. Le città sono descritte perché hanno forma; non possono essere indicate su una carta perché non appartengono allo spazio sensibile.
Una mappa dell’immaginale sarebbe dunque perfettamente contraddittoria se pretendesse di essere una cartina geografica.
Sarebbe invece coerente se fosse compresa come iconografia di differenti modalità dell’essere.
Ibn ʿArabī e l’istmo fra i mondi
Con Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, nato a Murcia nel 1165 e morto a Damasco nel 1240, l’immaginazione assume una funzione ancora più radicale.
Anche in questo caso occorre evitare una proiezione retrospettiva: Ibn ʿArabī non utilizza l’espressione latina mundus imaginalis, e persino la celebre formula “immaginazione creatrice” attraverso cui Corbin presenterà il suo pensiero è una scelta dell’interprete moderno, non un termine tecnico direttamente equivalente nel vocabolario dell’autore medievale.
Ciò che è indiscutibile è la centralità di khayāl, immagine e immaginazione, nella sua cosmologia.
Per comprenderla occorre avvicinarsi a un’altra parola: barzakh.
Il termine indica un istmo, una barriera, qualcosa che separa e nello stesso tempo congiunge. Un istmo appartiene in qualche modo alle due regioni che distingue senza coincidere completamente con nessuna. Ibn ʿArabī utilizza questa struttura per pensare realtà intermedie che non possono essere comprese mediante opposizioni rigide.
Il mondo immaginale è precisamente un barzakh.
Possiede un lato spirituale e un lato corporeo.
Lo spirito vi acquista forma.
La forma vi perde la propria materialità.
Un essere angelico può apparire con sembianze umane senza cessare di essere spirituale. Una realtà incorporea può presentarsi come luce, persona o paesaggio. Le esperienze dell’aldilà possono possedere caratteri sensibili senza richiedere il corpo terrestre.
L’immagine è capace di questo perché possiede una natura paradossale.
Pensiamo al riflesso in uno specchio.
Il volto che vediamo è realmente quello della persona e, contemporaneamente, non è quella persona. Non si trova materialmente dietro il vetro, ma non possiamo neppure dire che non vi sia alcuna immagine. Possiede posizione, figura e colore senza avere il corpo dell’originale.
L’immaginale funziona allo stesso modo.
È il dominio del “è e non è”.
Per la ragione discorsiva, abituata a stabilire identità nette, questa condizione può apparire problematica. Una cosa deve essere vera oppure falsa, presente oppure assente, materiale oppure immateriale.
L’immagine unisce invece i contrari senza annullarli.
È simile senza essere identica.
Rivela e nasconde nello stesso momento.
Questa proprietà assume in Ibn ʿArabī un significato teologico profondissimo, perché l’intero cosmo può essere pensato come manifestazione, tajallī, della Realtà divina attraverso forme determinate. Ogni forma mostra qualcosa e proprio per questo nasconde tutto ciò che non mostra.
L’universo diventa un immenso esercizio di ermeneutica.
Vedere non basta.
Bisogna imparare che cosa una forma sta mostrando attraverso ciò che sembra essere.
Il sogno non chiede di essere creduto, ma interpretato
Il sogno offre a Ibn ʿArabī uno dei modelli più potenti per comprendere la natura dell’immaginale.
Durante il sogno una realtà può assumere una forma diversa dal proprio significato. Ciò che viene visto non deve quindi essere necessariamente accettato letteralmente: deve essere interpretato, attraversato dalla forma verso ciò che la forma manifesta.
La tradizione islamica possiede una lunga cultura dell’interpretazione onirica, e il verbo stesso utilizzato per l’interpretazione può suggerire l’idea di un passaggio, di un attraversamento da una riva all’altra.
Il sogno parla mediante immagini.
L’errore consiste tanto nel considerarle prive di significato quanto nel prenderle invariabilmente alla lettera.
È precisamente questa doppia cautela che distingue l’immaginale dalla fantasia ingenua.
Una visione autentica, all’interno di questo sistema, può essere reale e nello stesso tempo richiedere interpretazione.
La forma attraverso cui una realtà spirituale appare dipende dalla relazione fra ciò che si manifesta e la capacità ricettiva di chi percepisce.
Il veggente non è quindi una macchina fotografica metafisica.
Partecipa alla forma attraverso cui la visione avviene.
Questo principio diventerà essenziale anche per Corbin. L’immaginale non è una specie di sala cinematografica universale nella quale tutti vedrebbero esattamente le stesse immagini. L’incontro visionario comporta una corrispondenza fra realtà percepita e organo percettivo.
Da qui la necessità di una disciplina dell’immaginazione.
Una facoltà non educata può confondere fantasia personale, desiderio, paura e autentica percezione spirituale.
Il problema assomiglia a quello che l’occultismo occidentale incontrerà parlando del piano astrale, ma la soluzione appartiene a un differente universo concettuale.
Nella prospettiva di Ibn ʿArabī il cuore possiede, per così dire, due occhi.
Uno è legato alla ragione, capace di distinguere, delimitare e riconoscere la trascendenza.
L’altro appartiene all’immaginazione, capace di percepire la manifestazione divina nelle forme.
Se uno dei due domina completamente, la conoscenza viene deformata.
La ragione senza immaginazione può riconoscere l’incomparabilità del divino ma non comprenderne la manifestazione.
L’immaginazione senza discernimento può scambiare qualsiasi forma per il divino stesso.
La conoscenza richiede entrambe.
È una posizione molto più sofisticata dell’opposizione moderna fra razionalità e fantasia.
L’angelo deve avere una forma per essere incontrato
Una delle conseguenze più affascinanti della dottrina riguarda l’angelologia.
Che cosa significa incontrare un essere che, per definizione, non possiede un corpo materiale?
Se fosse puramente intelligibile, potrebbe essere pensato ma non visto.
Se diventasse completamente materiale, cesserebbe di appartenere alla condizione spirituale che lo definisce.
L’immaginale risolve il paradosso.
L’essere spirituale può assumere un corpo di apparizione, una forma percepibile che non coincide con un organismo fisico.
Corbin insiste enormemente su questo punto perché vi riconosce qualcosa che il razionalismo moderno avrebbe reso quasi impossibile da pensare. L’apparizione viene generalmente costretta in una scelta: o un essere materiale era realmente presente davanti al visionario, oppure il visionario ha prodotto soggettivamente un’allucinazione.
La metafisica immaginale introduce una terza possibilità.
L’evento può essere reale senza essere fisico.
Naturalmente questa possibilità appartiene alla struttura metafisica della tradizione e non costituisce una conclusione scientificamente dimostrata. Ma filosoficamente permette di comprendere perché le visioni religiose non vengano descritte dai loro protagonisti come semplici pensieri.
Il profeta vede.
Il mistico ascolta.
L’angelo appare.
Il paradiso possiede giardini.
Il mondo spirituale utilizza forme perché l’esperienza umana non incontra il significato come pura astrazione.
Corbin parlerà in questo senso di un vero organo dell’immaginale.
Non basta possedere occhi biologici.
Occorre una facoltà capace di percepire la forma spirituale.
Qui la parola immaginazione riacquista una dignità quasi perduta nella cultura moderna. Non rappresenta la facoltà inferiore che inventa ciò che non esiste, ma la potenza mediatrice senza la quale il sovrasensibile rimarrebbe inaccessibile all’esperienza formale.
L’immaginazione diventa il senso del mondo intermedio.
Il corpo immaginale e ciò che sopravvive alla carne
Il problema acquista particolare rilievo quando viene applicato alla morte.
Se l’anima sopravvive, con quale corpo viene riconosciuta?
La domanda attraversa differenti tradizioni religiose e filosofiche. Un’anima completamente incorporea non dovrebbe possedere volto, età, sesso, posizione o caratteristiche visibili. Eppure i racconti escatologici sono pieni di corpi, incontri, ambienti, gioie e sofferenze.
La filosofia dell’immaginale permette di attribuire realtà a queste forme senza trasformarle in materia terrestre.
Suhrawardī aveva già assegnato al mondo delle immagini un’importante funzione escatologica. La tradizione successiva continuerà a elaborare il problema, e con Ṣadr al-Dīn Shīrāzī, noto come Mullā Ṣadrā, fra XVI e XVII secolo esso riceverà una delle formulazioni filosofiche più complesse.
Mullā Ṣadrā attribuisce all’immaginazione una funzione che non si dissolve insieme agli organi corporei. La sua dottrina dell’anima e della resurrezione permette di pensare un corpo immaginale, reale senza essere composto della materia fisica dell’organismo presente.
La relazione fra la sua teoria e il mondo immaginale indipendente di Suhrawardī è complessa e non può essere ridotta alla semplice idea che Ṣadrā abbia accettato senza modificazioni la cosmologia illuminativa precedente. Egli rielabora profondamente il problema attraverso la propria metafisica dell’esistenza e attribuisce alla potenza immaginativa dell’anima un ruolo determinante nella condizione post mortem.
Il punto centrale rimane tuttavia riconoscibile: l’anima può produrre o possedere forme corporee senza dipendere dalla carne terrestre.
Il paradiso e l’inferno acquistano così una dimensione sorprendente.
Non devono necessariamente essere luoghi materiali già arredati nello spazio cosmico.
La condizione dell’anima può acquisire forma.
Ciò che un individuo è diventato può manifestarsi come ambiente.
Le qualità interiori possono assumere esteriorità.
Il confine fra psicologia e cosmologia diventa quasi impossibile da tracciare secondo le categorie moderne, perché il mondo post mortem può essere contemporaneamente condizione dell’anima e realtà effettivamente vissuta.
Ancora una volta l’immaginale non è semplicemente “interiore”.
È il livello nel quale la distinzione fra dentro e fuori deve essere ripensata.
Il mundus imaginalis non è il piano astrale
La somiglianza è abbastanza forte da aver prodotto continuamente identificazioni.
Il piano astrale dell’occultismo moderno è una regione non fisica accessibile attraverso forme di percezione sottile; il mundus imaginalis è un ordine intermedio nel quale realtà spirituali assumono forma. Entrambi possono essere collegati a sogni, visioni, apparizioni, stati post mortem e figure che non possiedono un corpo fisico.
Sembrerebbe naturale concludere che siano la stessa cosa.
Storicamente e concettualmente non lo sono.
Il piano astrale moderno nasce soprattutto nella genealogia dell’occultismo europeo ottocentesco, attraverso Éliphas Lévi, la Teosofia e le successive scuole iniziatiche. Viene spesso descritto come costituito di una materia sottile, articolato in sottopiani e strettamente connesso al desiderio, alle emozioni e a un corpo astrale corrispondente.
Il mondo immaginale della filosofia islamica non necessita di questa struttura.
Non esistono sette sottopiani astrali.
Non è necessario postulare un corpo astrale teosofico.
Non vengono utilizzate le categorie di frequenza e vibrazione caratteristiche delle elaborazioni moderne.
L’intermedio è pensato principalmente attraverso la forma, l’immagine e la relazione ontologica fra sensibile e intelligibile.
La differenza è profonda.
Nel modello teosofico una figura astrale può essere composta di una materia più sottile di quella fisica.
Nel modello immaginale la domanda decisiva non riguarda la maggiore o minore densità della materia, ma la possibilità che una forma possieda realtà senza essere materiale.
Sono due soluzioni differenti allo stesso grande problema della mediazione.
Metterle a confronto è estremamente interessante.
Fonderle le rende entrambe più povere.
Immaginale e inconscio non sono sinonimi
Un secondo incontro inevitabile avviene con la psicologia del profondo.
Henry Corbin partecipò per molti anni agli incontri di Eranos, l’ambiente intellettuale nel quale erano presenti, fra gli altri, Carl Gustav Jung, Mircea Eliade e Gershom Scholem. Il confronto fra immaginazione, simbolo, mito e psiche costituiva quindi parte integrante del suo orizzonte culturale.
Le somiglianze con alcune idee junghiane sono evidenti.
Jung attribuisce alle immagini dell’inconscio una relativa autonomia e sviluppa la tecnica dell’immaginazione attiva, attraverso cui la coscienza può entrare in rapporto con figure psichiche senza limitarvisi a fantasticare deliberatamente. Archetipi, sogni e immagini simboliche possono manifestarsi con una forza e un’autonomia capaci di sorprendere il soggetto.
Ma il mundus imaginalis non è semplicemente l’inconscio collettivo.
Corbin difende precisamente la possibilità che le realtà spirituali non vengano ridotte a contenuti della psiche umana. Dal suo punto di vista, interpretare un angelo esclusivamente come rappresentazione di una struttura psichica significa già aver deciso che nulla può esistere oltre la psiche individuale o collettiva.
È una riduzione che la sua metafisica non accetta.
La differenza può essere formulata con una domanda.
Quando una figura appare nella visione, esiste perché la psiche l’ha prodotta oppure la psiche possiede una facoltà attraverso cui può incontrarla?
La psicologia tende metodologicamente verso la prima famiglia di spiegazioni.
La metafisica immaginale mantiene aperta la seconda.
James Hillman e la psicologia archetipica svilupperanno successivamente il termine “imaginale” in direzioni specificamente psicologiche, contribuendo enormemente alla sua diffusione contemporanea. Ma questo sviluppo non deve essere proiettato all’indietro. L’immaginale corbiniano appartiene a una struttura ontologica e spirituale che non coincide interamente con l’uso che ne farà la psicologia archetipica.
Anche qui il confronto è possibile proprio perché permane una differenza.
Vedere una figura non significa comprenderla
La distinzione fra fantasia e immaginale potrebbe sembrare offrire un criterio estremamente comodo: alcune immagini sono soltanto soggettive, altre appartengono realmente a un ordine spirituale.
Il problema è che l’esperienza non porta con sé un’etichetta.
È forse il punto più importante per chi avvicina il concetto da una prospettiva esoterica.
Una figura percepita durante meditazione, sogno, trance o pratica visionaria può apparire totalmente autonoma. Può sorprendere il soggetto, pronunciare parole impreviste, assumere un comportamento indipendente dalle intenzioni coscienti e perfino produrre una sensazione di realtà superiore a quella della veglia.
Tutto questo appartiene alla fenomenologia dell’esperienza.
Non stabilisce automaticamente la sua ontologia.
La psicologia conosce numerosi processi attraverso cui la mente può produrre immagini autonome rispetto all’intenzione cosciente; il sogno ne è l’esempio più evidente. Per affermare che una determinata figura appartenga invece a un ordine indipendente della realtà occorre introdurre un’interpretazione metafisica ulteriore.
Le tradizioni dell’immaginale erano ben consapevoli, ciascuna secondo i propri criteri, del problema del discernimento.
L’immaginazione deve essere educata.
La visione deve essere interpretata.
Il simbolo non coincide necessariamente con ciò che sembra rappresentare alla prima lettura.
È precisamente per questa ragione che la concezione tradizionale dell’immaginale è molto lontana dalla moderna idea secondo cui “fidarsi delle proprie immagini interiori” sarebbe sempre spiritualmente corretto.
Una visione può essere intensa ed essere fraintesa.
Un simbolo può essere autentico e interpretato male.
La capacità di vedere non garantisce la capacità di comprendere.
L’immaginale, da questo punto di vista, non elimina il problema della conoscenza.
Lo rende più difficile.
La forma è reale, ma non è letterale
Uno dei grandi meriti filosofici del concetto consiste forse proprio nell’aver restituito al simbolo uno statuto che la modernità tende continuamente a schiacciare fra due estremi.
Da una parte esiste la lettura letterale.
Se un testo parla di un monte celeste, deve esistere da qualche parte una vera montagna fisica.
Dall’altra esiste la riduzione allegorica.
Quella montagna è soltanto una maniera poetica di indicare un’idea.
L’immaginale permette una terza possibilità.
La montagna può essere una forma reale appartenente a un ordine di esistenza nel quale le realtà spirituali si manifestano simbolicamente.
Il simbolo non è quindi un codice arbitrario che potrebbe essere sostituito da una definizione.
È la forma necessaria assunta da qualcosa che non potrebbe comparire direttamente nello spazio sensibile.
Questo principio modifica profondamente il modo di leggere visioni, testi mistici e geografie sacre.
Quando un visionario racconta di avere attraversato una città di smeraldo, chiedersi soltanto se quella città esista materialmente oppure sia stata inventata significa forse non aver ancora compreso il tipo di realtà che il racconto pretende di descrivere.
Nel registro immaginale, il colore può essere ontologia.
La distanza può essere stato spirituale.
Il paesaggio può essere conoscenza.
La figura incontrata può essere contemporaneamente qualcuno e il modo in cui quel qualcuno può essere percepito.
È una logica estranea al positivismo, ma altrettanto estranea alla fantasia priva di regole.
L’immagine non vale perché ciascuno può attribuirle qualsiasi significato desideri.
Vale perché mette in rapporto ordini differenti della realtà.
La perdita dell’immaginale
Corbin attribuiva alla cultura occidentale moderna una sorta di amputazione.
Con il progressivo trionfo di una concezione della realtà divisa fra oggetto materiale e soggettività mentale, il mondo intermedio sarebbe diventato quasi impensabile. Se qualcosa non appartiene alla materia esterna, deve trovarsi “nella testa”. E se si trova nella mente, viene spontaneamente considerato meno reale.
Il simbolo diventa rappresentazione.
L’angelo diventa metafora.
La visione diventa allucinazione oppure fantasia.
Il mito diventa racconto inventato.
Corbin non propone semplicemente di tornare a credere ingenuamente nelle immagini religiose. Il suo progetto è filosoficamente più ambizioso: vuole restituire all’immagine una dimensione ontologica senza trasformarla in cosa materiale.
La modernità, dal suo punto di vista, ha perso l’intermedio.
È precisamente questo vuoto che il mundus imaginalis tenta di riaprire.
La tesi è potente ma non deve essere accettata senza critica. La ricostruzione corbiniana della spiritualità iranica è stata enormemente influente, ma gli studi successivi hanno mostrato come le dottrine di Suhrawardī, Ibn ʿArabī, Mullā Ṣadrā e delle diverse scuole persiane non costituiscano un unico sistema perfettamente omogeneo. Lo stesso concetto di immaginale assume funzioni differenti secondo gli autori, e alcune traduzioni ormai diventate celebri riflettono tanto la filosofia di Corbin quanto i testi che egli stava interpretando.
È una correzione salutare.
Non esiste una “dottrina islamica del mundus imaginalis” completamente uniforme.
Esistono molte teorie dell’immaginazione, dell’intermedio, delle forme incorporee e della visione, che Corbin ha fatto dialogare attraverso una categoria moderna straordinariamente feconda.
Il mundus imaginalis è dunque contemporaneamente qualcosa che egli ha trovato e qualcosa che ha costruito per permetterci di vedere ciò che aveva trovato.
La fortuna contemporanea dell’immaginale
Dalla seconda metà del Novecento il termine ha lasciato progressivamente gli studi iranistici ed è entrato nella psicologia archetipica, negli studi religiosi, nell’arte, nella letteratura e nella spiritualità contemporanea.
Questa diffusione ha avuto un effetto paradossale.
Da una parte ha restituito dignità all’immaginazione come facoltà conoscitiva, offrendo un’alternativa alla riduzione dell’immagine a semplice fantasia. Dall’altra ha trasformato “imaginale” in un termine talvolta così elastico da poter significare quasi qualsiasi esperienza simbolicamente intensa.
Un sogno è imaginale.
Un’opera d’arte è imaginale.
Una visualizzazione è imaginale.
Un rituale è imaginale.
Un archetipo è imaginale.
Una meditazione guidata diventa viaggio imaginale.
Quando tutto appartiene all’immaginale, il concetto rischia però di perdere precisamente quella distinzione per cui era stato inventato.
Corbin aveva bisogno della parola per indicare un ordine preciso della realtà corrispondente a una modalità precisa di percezione. Se la usiamo semplicemente come sinonimo elegante di “immaginativo”, torniamo esattamente al punto dal quale voleva allontanarsi.
Lo stesso accade nell’esoterismo contemporaneo quando il mundus imaginalis viene inserito dentro una scala di dimensioni e frequenze.
Quarta dimensione.
Piano astrale.
Quinta densità.
Campo quantico.
Akasha.
Mondo archetipico.
Tutti i termini vengono talvolta sovrapposti come se la loro differenza dipendesse soltanto dalla cultura che li ha nominati.
È il grande vizio delle cosmografie sincretiche moderne.
L’immaginale può essere confrontato con ciascuno di questi concetti.
Non può essere identificato con nessuno di essi senza argomentazione.
Soprattutto non necessita della fisica contemporanea per essere ciò che pretende di essere. Invocare dimensioni supplementari, campi quantistici o frequenze non dimostra l’esistenza del mondo immaginale; sovrappone semplicemente un vocabolario scientifico moderno a una teoria metafisica formulata attraverso categorie completamente differenti.
L’ʿālam al-mithāl non è in attesa che un acceleratore di particelle lo scopra.
Appartiene a una domanda diversa.
Una realtà che deve diventare immagine
Forse il modo più preciso di comprendere il mundus imaginalis è smettere per un momento di chiedersi dove sia.
La domanda più interessante è perché dovrebbe esistere.
Se il divino fosse puro intelletto e l’uomo soltanto corpo, nessun incontro sarebbe possibile.
Se il significato non potesse diventare forma, non avremmo visione.
Se lo spirituale non potesse assumere immagine, l’angelo non potrebbe apparire.
Se l’anima dopo la morte fosse interamente incorporea, non potrebbe incontrare paesaggi, corpi o figure.
Se il simbolo fosse soltanto invenzione, la rivelazione attraverso immagini sarebbe necessariamente illusione.
Il mondo intermedio risolve tutti questi problemi in un solo gesto: permette alla realtà spirituale di diventare formale senza diventare materiale.
Questo è il cuore del concetto.
Non una dimensione parallela nascosta dietro il muro.
Non una nebbia astrale che occupa la stessa stanza.
Non un deposito di fantasie archetipiche.
Ma una modalità dell’essere nella quale ciò che non possiede carne può comunque possedere un volto.
Da qui deriva anche la responsabilità dell’immaginazione.
Se essa è davvero un organo di conoscenza, deve poter essere educata esattamente come la vista. L’occhio può sbagliare distanza, confondere una forma nella penombra, essere ingannato da un riflesso; nessuno conclude per questo che vedere sia inutile. Allo stesso modo, all’interno della metafisica immaginale, il fatto che l’immaginazione possa produrre illusioni non dimostra che sia incapace di percepire.
Dimostra soltanto che deve imparare a vedere.
È probabilmente questo il punto nel quale Corbin rimane più provocatorio per il lettore moderno. Non ci chiede semplicemente di credere nell’esistenza di un altro mondo. Ci costringe a domandarci se la nostra stessa definizione di realtà sia abbastanza ampia da comprendere una forma che non sia né oggetto né fantasia.
La domanda non possiede una risposta scientificamente stabilita.
Possiede però una storia filosofica sorprendentemente rigorosa.
Suhrawardī aveva bisogno di un mondo delle forme sospese perché esistevano esperienze che né la materia né il puro intelletto riuscivano a contenere. Ibn ʿArabī trasformò l’immaginazione in un istmo capace di unire ciò che la ragione separa. Mullā Ṣadrā fece della forma immaginale uno dei problemi centrali della sopravvivenza dell’anima. Corbin, molti secoli dopo, comprese che una cultura in cui “immaginario” era diventato quasi sinonimo di “irreale” non avrebbe potuto neppure formulare correttamente la loro domanda.
Per questo inventò una parola.
E la parola continua a indicare un luogo che non compare sulle carte, ma che proprio per questo non può essere liquidato dicendo semplicemente che non si trova da nessuna parte.
Nel mundus imaginalis, infatti, il non-dove non è assenza di luogo.
È un altro modo di esserci.