La bottiglia passa di mano mentre qualcuno ride troppo forte per trovarsi in un cimitero. L’odore del kleren si mescola a quello delle candele, del tabacco e della terra, ma chi ne beve sembra non sentirne abbastanza il bruciore e pretende che vi sia aggiunto ancora peperoncino. Poco più in là un uomo con gli occhiali scuri muove il bacino con un’oscenità deliberata; una donna, montata dallo stesso genere di spirito, può assumere gli stessi gesti, la stessa voce nasale, la medesima indifferenza alle convenienze. Qualcuno racconta una battuta che in un altro momento sarebbe considerata intollerabile. Qualcun altro risponde. Il morto ride dei vivi e i vivi, almeno per qualche ora, possono ridere insieme a lui.
Basterebbe togliere il cimitero e resterebbe una festa licenziosa.
Basterebbe togliere il riso e rimarrebbe un culto funebre.
I Gede esistono precisamente perché nessuna delle due immagini è sufficiente.
Nel Vodou haitiano il nome Gede, scritto anche Guede, Guédé o Ghede nelle diverse trascrizioni, indica una vasta famiglia di lwa intimamente associati ai morti, ai cimiteri, alla sessualità, alla fertilità, alla guarigione e alla trasformazione attraverso cui la vita diventa morte e la morte torna a esercitare effetti sulla vita. Non costituiscono semplicemente il “pantheon funebre” del Vodou, perché la loro presenza introduce quasi immediatamente ciò che il lutto sembrerebbe escludere: desiderio, fame, comicità, provocazione, danza, nascita. La ricerca contemporanea li descrive infatti non soltanto come spiriti della morte, ma come potenze che tengono insieme morte e rigenerazione, antenati e discendenza.
Questa apparente contraddizione non è un dettaglio pittoresco. È la struttura stessa della loro funzione religiosa.
I morti non generano figli.
E tuttavia tutti i vivi provengono da persone destinate a morire.
La sessualità crea corpi proprio nel punto in cui la morte garantisce che nessun corpo sarà permanente. I Gede occupano l’incastro fra questi due fatti e lo rendono insopportabilmente visibile.
Una famiglia di morti che non coincide con tutti i morti
Parlare dei Gede richiede anzitutto una distinzione che la divulgazione tende spesso a cancellare. Non esiste un unico “Gede” perfettamente equivalente a Baron Samedi, né tutti i morti diventano automaticamente Gede nello stesso senso rituale. Il Vodou possiede un rapporto assai più articolato con i defunti, gli antenati, le anime dei morti e le potenze specificamente legate al cimitero.
Gede è una famiglia spirituale popolata da numerose personalità. I nomi documentati sono molti e variano secondo regione e casa: Gede Nibo, Gede Mazaka, Gede Loraj, Gede Oussou, Gede Ti Malis e numerosi altri possono comparire accanto alle figure dei Bawon. Già le fonti del primo Novecento registravano diverse manifestazioni distinte, e la moltiplicazione è continuata all’interno di lignaggi nei quali determinati Gede possiedono caratteristiche locali o familiari.
Bawon Samdi, cui sarà dedicata una pagina specifica, occupa un posto eminente nel mondo cimiteriale; lo stesso vale per Grann Brijit, o Maman Brigitte. Ma persino il rapporto fra Bawon e Gede non viene spiegato uniformemente da tutte le tradizioni. Bawon può essere presentato come capo della famiglia, come potenza distinta che governa i Gede o come figura profondamente intrecciata a essi. Le fonti etnografiche più antiche mostrano già questa fluidità: negli anni Trenta Melville Herskovits descriveva Gede come funzionario e becchino sotto l’autorità di Baron Samedi, mentre sviluppi successivi hanno portato a una maggiore sovrapposizione delle personalità e delle iconografie.
Persino la classificazione rispetto a Rada e Petwo non possiede una soluzione perfettamente uniforme. Oggi i Gede vengono frequentemente trattati come una fanmi relativamente autonoma, distinta per carattere dalle grandi correnti Rada e Petwo; fonti storiche, tuttavia, documentano Gede operanti in entrambe le serie rituali. Il tentativo di rinchiuderli in una sola casella produce più confusione che chiarezza. Sono i morti, e i morti possiedono una certa libertà nei confronti degli ordinamenti dei vivi.
Questa autonomia relativa contiene già qualcosa del loro carattere.
Gli altri lwa hanno genealogie, alleanze, temperamenti e regole.
I Gede hanno tutto questo.
Ma sono anche coloro che hanno attraversato il luogo nel quale le regole sociali smettono di funzionare.
Un morto non perde prestigio perché bestemmia.
Non può essere licenziato.
Non può essere minacciato con il carcere.
Non può essere ricattato con la paura di morire.
Da qui nasce una parte considerevole della loro libertà.
È proprio questa condizione a spiegare perché Gede possa dire ciò che gli altri non dicono.
Quanto è antico Gede?
Qui storia religiosa e storia documentaria devono essere separate con particolare cura.
All’interno della religione, la realtà dei Gede non dipende dal momento nel quale un osservatore occidentale abbia deciso di annotarne il nome. Una presenza spirituale può essere considerata antica indipendentemente dalla disponibilità di un archivio scritto.
Lo storico, però, deve lavorare diversamente.
E l’archivio dei Gede è sorprendente.
Le grandi descrizioni di Saint-Domingue del tardo Settecento non registrano una figura chiaramente riconoscibile come il Gede moderno. Anche una delle prime descrizioni ottocentesche del Vodou haitiano, pubblicata nel 1885, non lo include fra le principali potenze. Le prime attestazioni riconoscibili emergono soprattutto nell’area di Port-au-Prince all’inizio del Novecento. Un romanzo haitiano del 1906, Mimola, menziona Gede all’interno di un servizio ai morti; Eugène Aubin, nel 1910, registra Guédé e Baron Samedi e fotografa elementi dell’iconografia cimiteriale.
Questo ha prodotto interpretazioni diverse.
Zora Neale Hurston, lavorando ad Haiti negli anni Trenta, arrivò a considerare Gede una creazione specificamente haitiana, nata dalla popolazione nera e popolare piuttosto che trasferita direttamente da un culto africano. La sua tesi, importantissima nella storia degli studi, oggi richiede però una correzione. Ricerche successive ritengono plausibili antecedenti nell’area Fon-Aja dell’Africa occidentale, pur riconoscendo che la fisionomia moderna di Gede si sia sviluppata ad Haiti in modo straordinariamente originale.
Le due posizioni non sono incompatibili se si abbandona l’idea ingenua secondo cui ogni lwa debba essere o completamente africano o completamente haitiano.
Un nome, una funzione o una presenza religiosa possono avere radici africane e contemporaneamente acquisire in Haiti una personalità impossibile da ritrovare nella stessa forma oltre l’Atlantico.
I Gede sembrano aver fatto precisamente questo.
Ancora più interessante è il modo in cui la loro importanza nazionale cresce durante il XX secolo. Le prime descrizioni li collocano soprattutto nei dintorni di Port-au-Prince; negli anni successivi la danza banda e altre forme del loro culto si diffondono progressivamente in differenti regioni. Katherine Smith ha mostrato come questa espansione sia inseparabile anche dalla centralizzazione politica, economica e culturale prodotta durante e dopo l’occupazione statunitense di Haiti fra il 1915 e il 1934. Port-au-Prince diventava sempre più il centro del paese, persone provenienti dalle campagne vi studiavano, lavoravano e tornavano nei propri luoghi d’origine portando repertori musicali e rituali. Gede viaggiò con loro.
Nel frattempo l’indigénisme e la rivalutazione della cultura popolare haitiana trasformavano Vodou, musica, danza e folklore in questioni centrali dell’identità nazionale. Il processo fu ambivalente: ciò che veniva perseguitato come superstizione poteva contemporaneamente essere esibito sul palcoscenico come cultura nazionale. Gede, con la propria capacità di sabotare il decoro, si trovava in una posizione ideale per abitare questa contraddizione.
Da spirito relativamente regionale diventò uno dei volti più riconoscibili di Haiti.
E forse non poteva accadere a una figura più inadatta a essere disciplinata.
Morte e sesso
La prima oscenità dei Gede è semplicemente questa: si comportano come esseri pieni di appetiti pur essendo morti.
Mangiano.
Bevono.
Fumano.
Danzano.
Alludono continuamente ai genitali.
Simulano rapporti sessuali.
Raccontano barzellette esplicite.
Il movimento del bacino costituisce uno dei tratti caratteristici della banda, la danza intimamente associata ai Gede, nella quale oscillazioni e spinte pelviche possono assumere un significato apertamente erotico. Il repertorio rituale può includere simbolismo fallico e gesti che in un altro contesto apparirebbero deliberatamente volgari. La documentazione etnografica ha osservato questa connessione fra Gede, morte, sessualità e humour almeno dagli anni Trenta, quando Hurston registrò uno dei primi esempi di danza con un fallo rituale.
Ridurre tutto questo a libertinaggio significherebbe però perdere il significato più profondo.
Il sesso dei Gede non è soltanto sesso.
È fertilità esibita davanti alla morte.
Patrick Bellegarde-Smith ha insistito proprio sulla natura trasformativa dell’accostamento fra morte e sessualità: non una danza macabra nel senso europeo, ma un processo attraverso il quale estinzione e rigenerazione vengono tenute nello stesso campo religioso. La morte interrompe una vita individuale, ma la sessualità garantisce che la vita non termini insieme a quell’individuo.
Il fallo del Gede diventa allora molto meno frivolo di quanto sembri.
È ridicolo perché viene ostentato.
È volgare perché rifiuta ogni sublimazione.
Ma è anche la risposta anatomica più elementare alla tomba.
Il morto mostra l’organo attraverso il quale altri corpi continueranno ad arrivare.
Non afferma di aver sconfitto la morte.
Afferma che la morte non ha fermato la vita.
Questa differenza separa profondamente il mondo dei Gede da molte costruzioni spirituali nelle quali la vittoria sulla mortalità viene immaginata come abbandono del corpo. Il Vodou non ha bisogno di disprezzare la carne per pensare lo spirito.
Con Gede accade quasi l’opposto.
Il corpo viene celebrato precisamente perché è temporaneo.
Mangiare è urgente perché un giorno non mangeremo.
Fare l’amore possiede una gravità particolare perché il corpo che desidera finirà sotto terra.
Ridiamo perché arriverà un momento nel quale la bocca non potrà più farlo.
In chiave esoterica il messaggio è durissimo: la mortalità non svaluta l’esperienza sensibile, le dà prezzo.
È una lettura filosofica. Non bisogna confonderla con una dottrina esplicitamente formulata in questi termini dai Vodouisants. Ma emerge con forza dalla struttura rituale.
Anche la psicologia può riconoscere qualcosa di familiare. L’oscenità, l’umorismo e l’eccitazione erotica possono agire come strumenti attraverso i quali un gruppo umano affronta ciò che altrimenti produrrebbe soltanto paura e paralisi. Ridere della morte riduce temporaneamente la sua capacità di monopolizzare il significato.
Ma dire semplicemente che il Gede “serve a elaborare psicologicamente il lutto” sarebbe ancora una volta riduttivo.
Per il praticante non si tratta di una tecnica terapeutica inventata dalla comunità.
Il Gede ride davvero.
La psicologia viene dopo e cerca di capire perché quel riso sia tanto potente.
La libertà dell’osceno
L’oscenità dei Gede non colpisce soltanto la morale sessuale.
Colpisce il potere.
Questo aspetto è documentato con particolare chiarezza nelle possessioni e nelle narrazioni etnografiche del XX secolo. Zora Neale Hurston notava che Gede poteva utilizzare il corpo di una domestica per rivolgere al datore di lavoro parole che la donna, nella normale gerarchia sociale, non avrebbe potuto pronunciare senza conseguenze. Il lwa diventava così una specie di licenza religiosa alla verità.
L’effetto non dipende dalla finzione.
All’interno della concezione vodou, durante la possessione il chwal non sta semplicemente fingendo di essere Gede. È Gede che utilizza il corpo del proprio cavallo. Le parole del lwa appartengono quindi a una posizione religiosa diversa da quella della persona quotidiana.
Questo permette una forma di critica sociale estremamente sofisticata.
Il Gede può deridere l’uomo importante.
Può imitare il militare.
Può parodiare il sacerdote.
Può insinuare che qualcuno abbia un amante.
Può alludere a ciò che tutti sanno e nessuno vuole pronunciare.
Può mostrare che sotto un’uniforme, un titolo, una tonaca o una ricchezza impressionante continua a esserci un corpo destinato alla stessa terra degli altri.
Alfred Métraux documentò alla metà del Novecento una parodia catechistica in cui Gede rispondeva a domande religiose con oscenità pronunciate con assoluta serietà, ricevendo ironicamente titoli ecclesiastici e militari come premio. La struttura comica non costituiva un semplice intermezzo nel rito: metteva istituzioni e autorità davanti al punto nel quale i loro simboli cessano di avere presa.
Il morto possiede un vantaggio dialettico quasi imbattibile.
Davanti alla tomba, il generale e il mendicante non mantengono lo stesso grado.
La morte produce uguaglianza senza aver bisogno di proclamarla.
Da qui deriva anche la vicinanza fra Gede e pèp la, il popolo. Studi moderni hanno mostrato quanto Gede sia diventato una sorta di voce religiosa della gente comune haitiana, capace di incarnare irriverenza verso élite e istituzioni senza trasformarsi semplicemente in un simbolo politico. Katherine Smith lo definisce significativamente un bandi, un fuorilegge del mondo spirituale.
Il bandito infrange la legge.
Gede fa qualcosa di più pericoloso.
Mostra che molte leggi funzionano soltanto finché gli uomini hanno qualcosa da perdere.
La reputazione.
Il posto di lavoro.
Il denaro.
La rispettabilità.
La vita.
Gede ha già perso l’ultima.
È quindi difficile ricattarlo con le altre.
Il suo riso nasce anche da qui.
Non è allegria ingenua.
È impunità metafisica.
Il corpo di Gede
Quando un Gede monta il proprio chwal, la comunità può riconoscerlo attraverso un repertorio corporeo e materiale molto caratteristico, pur con le inevitabili variazioni fra case.
Occhiali scuri, cappelli alti, abiti neri o viola, bastoni, sigari o sigarette, visi impolverati o elementi che richiamano il cadavere sono diventati parte della sua iconografia moderna. Già una descrizione del 1929 registrava Gede con cilindri di seta, soprabiti neri, occhiali fumé e sigari. Il repertorio si sarebbe poi ampliato e stabilizzato, fino a diventare una delle immagini più riconoscibili della cultura haitiana contemporanea.
In alcune manifestazioni può comparire cotone inserito nelle narici oppure una voce deliberatamente nasale. Il riferimento al cadavere preparato per la sepoltura è difficile da ignorare: le narici dei morti possono essere tamponate, e il Gede imita così un corpo che dovrebbe essere immobile continuando però a parlare, bere e danzare.
Gli occhiali scuri svolgono una funzione altrettanto suggestiva.
Possono ricordare il volto del morto, nascondere gli occhi del posseduto e modificare drasticamente la sua presenza. Ma, come accade spesso nel Vodou, non esiste bisogno di attribuire loro un unico significato segreto. Sono contemporaneamente parte di una persona rituale, un elemento storico dell’iconografia e un oggetto capace di trasformare visivamente il corpo.
L’effetto è immediato.
Non sappiamo dove stia guardando Gede.
Lui, invece, sembra sapere perfettamente dove guardiamo noi.
Il rapporto con il kleren, il distillato haitiano di canna da zucchero, è altrettanto celebre. Preparazioni offerte o bevute durante manifestazioni dei Gede possono essere rese estremamente piccanti con peperoncino. La letteratura registra proprio questa combinazione quasi brutale di alcol forte e piman, capace di segnare il carattere corporeo e provocatorio della possessione.
L’osservatore esterno dovrebbe però evitare l’errore di leggere queste azioni come prove circensi.
Il significato rituale non dipende dal fatto che un individuo sembri capace di tollerare qualcosa di sgradevole.
La questione è l’identità della presenza.
Il corpo posseduto non viene giudicato soltanto da un singolo gesto spettacolare, ma da un insieme di comportamenti, canti, risposte, conoscenze e modalità attraverso cui la comunità riconosce il lwa.
Questo vale anche per la banda.
Se osservata fuori contesto, la danza può sembrare una sequenza esplicitamente sessuale.
Dentro il servizio ai Gede appartiene a una grammatica più vasta: morte, fertilità, provocazione e inversione delle convenienze vengono condensate nel movimento pelvico.
Il bacino che normalmente la società insegna a controllare diventa centro della danza.
La parte del corpo associata alla generazione della vita viene portata davanti ai morti.
Il simbolismo non necessita di molta ornamentazione.
È quasi offensivamente chiaro.
Maschile, femminile e corpo posseduto
La possessione introduce anche una questione di genere che richiede particolare cautela.
Un Gede caratterizzato come maschile può montare il corpo di una donna. Una presenza spirituale può esibire atteggiamenti, gesti, linguaggi erotici e posture che non coincidono con le convenzioni attribuite al sesso biologico del chwal. Questa possibilità non è una stranezza marginale del Vodou: il principio stesso della possessione implica che l’identità spirituale presente nel corpo non sia riducibile all’identità sociale quotidiana di chi quel corpo normalmente lo abita.
Studi contemporanei sulle religioni afro-atlantiche hanno sottolineato quanto questo meccanismo possa produrre temporanee o durevoli aperture rispetto a concezioni rigidamente binarie della corporeità. Ma trasformare per questo Gede in una moderna icona LGBTQ+ universale sarebbe storicamente troppo semplice. Le interpretazioni queer contemporanee sono reali e significative, soprattutto nella diaspora e in alcuni ambienti vodou, ma devono essere distinte dalle categorie con cui la tradizione haitiana ha storicamente descritto i propri spiriti.
L’elemento rituale più antico è più radicale e, in un certo senso, meno ideologico.
Il morto può utilizzare qualunque corpo gli venga offerto.
Per qualche tempo, l’anatomia del chwal non decide interamente chi quel corpo è.
Questa semplice possibilità sarebbe già sufficiente a incrinare molte metafisiche occidentali dell’identità.
Bambini, guarigione e il lato che l’horror dimentica
L’immagine di Gede è talmente dominata da cimiteri, crani e oscenità che un aspetto fondamentale viene frequentemente trascurato: il rapporto con la guarigione, e in particolare con i bambini.
Le prime fonti del Novecento già descrivono persone che si rivolgevano ai Gede per la cura dei figli. Studi più recenti definiscono la famiglia come una forza che protegge e guarisce i bambini e accompagna gli esseri umani nei passaggi decisivi della vita, dalla nascita alla morte.
La relazione possiede una logica religiosa quasi perfetta.
Chi appartiene al mondo della morte sa quando la morte deve arrivare.
Può quindi essere invocato perché la respinga quando arriva troppo presto.
Nelle elaborazioni popolari questo principio viene espresso attraverso l’idea che Gede non scaverebbe volentieri la tomba di un bambino o potrebbe rifiutare una morte prematura. Le formulazioni cambiano, ma il nucleo è riconoscibile: la potenza che conosce la morte è precisamente quella cui ci si può rivolgere quando bisogna impedirle di prendere qualcuno.
La contraddizione scompare.
Gede non guarisce nonostante sia morto.
Può guarire perché conosce la morte.
È una struttura che l’esoterismo incontra in molte forme differenti: il vero dominio su una potenza non consiste nel suo opposto, ma nella conoscenza intima della sua natura.
Il guaritore superficiale conosce la salute.
Quello più inquietante conosce anche la malattia.
Gede conosce il punto in cui la vita finisce.
Per questo può essere pregato affinché quel punto venga spostato più avanti.
Ancora una volta la psicologia offre una lettura secondaria interessante. Gli adulti cercano spesso di proteggere i bambini nascondendo la morte. Il mondo dei Gede compie un’operazione quasi inversa: colloca simbolicamente l’infanzia vicino ai morti e chiede proprio ai morti di proteggerla.
Non elimina l’esistenza della morte.
Costruisce una relazione con essa.
Fèt Gede
Il cimitero di Port-au-Prince cambia aspetto all’inizio di novembre.
Le celebrazioni di Fèt Gede si concentrano in particolare attorno al 1° e 2 novembre, in relazione con Ognissanti e la Commemorazione cattolica dei defunti, ma in differenti comunità i servizi dedicati ai Gede possono proseguire durante buona parte del mese. Famiglie visitano i sepolcri, gruppi vodou entrano nel cimitero, vengono accese candele, versate libagioni, lasciati cibi e offerte; bande musicali e partecipanti trasformano lo spazio funerario in qualcosa che può assumere contemporaneamente la forma di pellegrinaggio, servizio ai morti e festa pubblica.
Il rapporto con il calendario cattolico non significa che Fèt Gede sia semplicemente la versione haitiana del Giorno dei Morti cattolico.
Le feste cristiane hanno fornito una collocazione temporale e un repertorio di immagini e pratiche che il Vodou ha incorporato nel proprio sistema, ma i servizi ai Gede possiedono una logica religiosa specifica. Lo stesso spazio del cimitero viene organizzato secondo una geografia spirituale vodou nella quale croci, tombe e punti particolari possono funzionare come reposwa delle potenze cimiteriali.
Nel grande cimitero di Port-au-Prince, la Kwa Bawon, la Croce del Barone, costituisce uno dei centri rituali più importanti. Una tradizione la identifica con la tomba del primo uomo sepolto nel cimitero, divenuto punto di relazione con Bawon e con il mondo dei morti. La storicità letterale dell’identificazione è meno importante della sua funzione religiosa: una necropoli enorme viene dotata di un centro spirituale, un punto attraverso il quale l’insieme anonimo dei morti può essere avvicinato.
Fèt Gede possiede inoltre un’importante dimensione civica.
Katherine Smith ha mostrato come il cimitero di Port-au-Prince sia diventato uno dei rarissimi spazi urbani nei quali persone appartenenti a zone e condizioni sociali differenti possono convergere simultaneamente. Dopo il terremoto del 2010, la prima grande Fèt Gede assunse un significato ancora più intenso: una città attraversata da lutti enormi tornava a occupare pubblicamente il proprio spazio dei morti con musica, offerte e presenza collettiva.
È un’immagine che chiarisce meglio di qualunque definizione che cosa facciano i Gede.
Non cancellano i morti.
Li rendono nuovamente sociali.
La tomba smette per qualche ora di essere soltanto il posto nel quale qualcuno è stato sottratto alla comunità.
Diventa il luogo in cui la comunità torna a incontrarsi.
Perché ridono
Alla fine bisogna affrontare il riso direttamente.
Un morto che ride è inquietante perché viola ciò che ci aspettiamo dalla morte.
Dovrebbe esserci silenzio.
Dovrebbe esserci immobilità.
Dovrebbe esserci gravità.
Gede restituisce rumore, movimento e indecenza.
Esistono molti modi per interpretare questa inversione.
Sul piano religioso, è semplicemente il comportamento riconoscibile di una famiglia di lwa: i Gede hanno carattere, humour e gusti propri. Non hanno bisogno di rappresentare una teoria filosofica.
Sul piano sociale, il riso permette di rovesciare temporaneamente gerarchie e convenienze. Chi è morto può insultare il potente, ridicolizzare il sacerdote, alludere alla sessualità di persone rispettabili e trasformare ciò che normalmente produce vergogna in spettacolo condiviso. Gli studi su Gede insistono da decenni sul legame fra humour, oscenità e critica sociale.
Sul piano psicologico, il riso può spezzare la paralisi prodotta dalla paura della morte. Ciò che può diventare oggetto di battuta non è più totalmente incontrollabile. Questo non significa che il dolore scompaia; significa che dolore e vitalità possono coesistere senza che uno debba attendere educatamente la fine dell’altro.
Sul piano esoterico, però, la questione diventa ancora più interessante.
Molte tradizioni hanno cercato nella morte una forma di conoscenza superiore. Il morto vede ciò che il vivo non può vedere perché ha già attraversato la trasformazione che il vivo teme.
Gede aggiunge un particolare disturbante.
Chi ha visto il segreto potrebbe aver scoperto che molte delle cose che prendiamo terribilmente sul serio non lo meritavano.
Il denaro.
Il prestigio.
Il modo in cui qualcuno ci giudica.
La reputazione sessuale.
Il titolo.
Il posto occupato a tavola.
La morte non rende queste cose necessariamente prive di conseguenze mentre siamo vivi.
Le ridimensiona.
Forse è proprio questo che rende il riso dei Gede così poco consolatorio. Non dice che andrà tutto bene.
Dice che finirà.
E se finirà, una parte considerevole delle nostre pretese di solennità potrebbe apparire improvvisamente comica.
Il fallo, gli occhiali scuri, il peperoncino nel rum, la battuta oscena e il cilindro da becchino diventano allora parti dello stesso dispositivo.
Gede si veste da morto.
Si comporta come qualcuno scandalosamente vivo.
È impossibile stabilire con certezza da quale delle due condizioni stia prendendo in giro l’altra.
Gede nel mondo contemporaneo
Nel corso del XX e XXI secolo l’immagine dei Gede è uscita molto oltre i confini dell’ounfò. Arte haitiana, musica, letteratura, teatro, pittura, scultura e cultura popolare hanno utilizzato continuamente il loro repertorio: teschi, occhiali, cappelli, croci, colori neri e viola, erotismo, satira.
Questa diffusione ha avuto due conseguenze opposte.
Da un lato ha reso Gede una delle figure attraverso cui Haiti ha potuto rappresentare sé stessa senza passare esclusivamente attraverso gli stereotipi prodotti dall’esterno. Il lwa del pèp la è diventato anche una voce artistica, politica e popolare capace di commentare crisi, classi sociali, catastrofi e potere. La sua crescita da presenza relativamente locale a figura quasi nazionale costituisce uno degli esempi più affascinanti di evoluzione interna di una religione vivente.
Dall’altro, proprio la forza visuale di Gede lo rende vulnerabile alla commercializzazione.
Un teschio, un cilindro e un paio di occhiali scuri bastano ormai a produrre una versione immediatamente riconoscibile di “Baron Samedi” nel cinema, nei videogiochi, nei costumi e nell’industria horror. La complessità religiosa viene sacrificata perché l’immagine funziona troppo bene.
Ma i Gede non appartengono all’horror.
Appartengono ai morti.
La differenza è enorme.
L’horror occidentale tende a costruire il morto come ciò che ritorna perché qualcosa è andato storto.
Nel Vodou la relazione con i morti non è necessariamente un’anomalia.
È una responsabilità della vita.
I morti devono essere ricordati, serviti, collocati e mantenuti dentro una rete di relazioni. Il problema non è che continuino a esercitare influenza.
Il problema può nascere quando quella relazione viene trascurata, disturbata o utilizzata impropriamente.
Da questo punto di vista il Gede non è il mostro proveniente dalla tomba.
È quasi il contrario.
È la prova che persino la tomba appartiene ancora alla società.
E questo spiega forse perché, fra tutti i lwa, sia diventato uno dei più amati.
Nessun essere umano può promettere di non incontrare il suo regno.
La ricchezza non basta.
La religione non basta.
La medicina può rimandarlo, mai abolirlo.
Il corpo più bello e quello più ferito arriveranno infine nello stesso territorio.
Gede non nega nulla di questo.
Non offre immortalità.
Non offre la consolazione di una morte resa graziosa.
Indossa gli occhiali scuri, beve qualcosa che brucia, porta il bacino in avanti con una volgarità quasi infantile e comincia a ridere.
Forse la sua lezione più difficile sta proprio qui.
Si può guardare la morte senza fingere che non esista.
Si può perfino danzare davanti a lei.
Ma per riuscirci bisogna rinunciare all’idea che la dignità consista sempre nel restare seri.