Il pavimento è quasi vuoto finché qualcuno non comincia a disegnarlo. Una polvere chiara scivola fra le dita, costruisce curve, croci, stelle, cuori, navi e geometrie che poche ore più tardi saranno cancellate dai piedi dei danzatori. Al centro rimane il palo. Lo si gira attorno, lo si saluta, gli si avvicinano offerte, bandiere e corpi; il tamburo lo raggiunge senza toccarlo e tutto ciò che accadrà durante la notte sembra organizzarsi rispetto a quella presenza verticale. Fuori, l’oscurità tropicale continua normalmente. Dentro, però, lo spazio ha smesso di essere soltanto spazio.
È forse questo il modo più corretto di avvicinarsi all’ounfò del Vodou haitiano: non considerarlo semplicemente un edificio religioso, ma osservare il processo attraverso cui un luogo diventa capace di sostenere relazioni fra uomini, lwa, antenati e materia consacrata.
Il termine ounfò, scritto anche hounfò, houmfort, hounfort e in altre forme secondo le differenti convenzioni ortografiche, viene generalmente tradotto come «tempio Vodou». La traduzione è utile, ma porta con sé l’immagine occidentale di una chiesa o di un santuario costruito secondo una pianta relativamente standardizzata e destinato quasi esclusivamente alla celebrazione religiosa. L’ounfò è qualcosa di più mobile e più complesso. Può essere una struttura ampia composta da diversi ambienti, un insieme di edifici inseriti in un lakou, una costruzione modesta collegata all’abitazione dell’houngan o della mambo, oppure, soprattutto nella diaspora, un luogo adattato alle possibilità offerte dall’ambiente urbano. La forma materiale cambia; ciò che rimane è la funzione di casa rituale, centro della comunità e luogo nel quale vengono custodite e servite determinate relazioni spirituali.
Non esiste infatti un’autorità centrale del Vodou capace di imporre la planimetria corretta di un tempio. Ogni ounfò appartiene a una genealogia, a una sosyete, a un houngan o a una mambo e ai lwa che quella casa serve con particolare responsabilità. Alcuni elementi ricorrono con grande frequenza, ma disposizione, dimensioni e terminologia possono variare. Due templi perfettamente riconoscibili come Vodou possono apparire architettonicamente molto diversi.
La variabilità non è un difetto della tradizione.
È una conseguenza della sua struttura.
Il Vodou non nasce da un’istituzione centralizzata che costruisce edifici secondo un modello teologico fissato una volta per tutte. È formato da case, lignaggi, famiglie spirituali, tradizioni regionali e differenti nanchon che condividono principi fondamentali pur conservando modi propri di realizzarli. L’ounfò rende visibile precisamente questa logica: è abbastanza riconoscibile da appartenere al Vodou e abbastanza particolare da raccontare la storia della comunità che lo abita.
Prima ancora di essere un edificio, dunque, è una casa.
E la parola casa va intesa in più sensi contemporaneamente.
È casa degli uomini che vi prestano servizio, degli iniziati che ne costituiscono la famiglia rituale, degli antenati che appartengono alla sua genealogia e dei lwa verso i quali esistono obblighi specifici. Può custodire strumenti, abiti, bandiere, tamburi, bottiglie consacrate, immagini, oggetti appartenenti agli spiriti, altari e memorie di generazioni precedenti. Può essere anche abitazione fisica del sacerdote o trovarsi all’interno di un complesso familiare.
Non si entra quindi soltanto in una costruzione.
Si entra in una relazione già esistente.
Un visitatore può vedere un tavolo coperto di stoffe, bottiglie, immagini cattoliche, fiori e candele e chiamarlo «altare». Il termine non è sbagliato, ma ciò che si trova davanti appartiene spesso a un sistema molto più articolato. Alcuni oggetti sono lì perché appartenenti a specifici lwa; altri hanno ricevuto consacrazioni; altri ancora ricordano un’iniziazione, una promessa, una protezione ricevuta, una persona morta o un evento importante nella storia della casa. Il loro significato non dipende soltanto dall’aspetto.
Un oggetto rituale può sembrare comune fuori dall’ounfò e non esserlo più una volta entrato nella sua genealogia.
È la stessa differenza che separa uno spazio vuoto dal peristilio quando la cerimonia comincia.
La casa dei misteri
Accanto o in prossimità del principale spazio cerimoniale si trova frequentemente un ambiente chiamato badji, bagui, kay mistè, «casa dei misteri», o mediante altre denominazioni regionali. È uno dei luoghi nei quali la presenza materiale dei lwa diventa particolarmente evidente.
Qui possono trovarsi gli altari, spesso chiamati pè, immagini religiose, oggetti consacrati, recipienti, bottiglie, abiti destinati agli spiriti, offerte e numerosi elementi connessi alla vita rituale della casa. Un lwa che durante la possessione manifesta una determinata personalità può avere abiti e accessori custoditi precisamente affinché gli vengano consegnati quando arriva. Un Ogou può richiedere oggetti differenti da quelli appropriati per Ezili; un Gede non verrà accolto con gli stessi attributi di Danbala.
Il badji non funziona dunque come deposito scenografico.
Custodisce relazioni.
L’immagine cattolica collocata sopra un altare può essere associata a un lwa senza che ciò permetta di concludere semplicemente che il santo «sia» quello spirito. Bottiglie decorate, profumi, specchi, armi, stoffe, recipienti d’acqua, rosari, croci, pietre e molti altri oggetti assumono significato in relazione alla particolare potenza cui appartengono e alla storia della casa.
La cultura materiale del Vodou possiede precisamente questa caratteristica: il sacro non viene confinato nell’immateriale.
La materia può essere preparata, dedicata, alimentata, lavata, vestita, coperta, scoperta, collocata e spostata secondo regole rituali. Non perché l’oggetto sia scambiato ingenuamente per lo spirito, ma perché esso partecipa alla relazione attraverso cui lo spirito viene servito.
Una lettura esoterica occidentale potrebbe parlare di supporti della presenza, condensatori, ricettacoli o punti di fissazione della forza spirituale. Sono paragoni possibili, purché restino paragoni. Nel Vodou questi oggetti non acquistano efficacia perché appartengono a una teoria universale delle corrispondenze; funzionano dentro genealogie, consacrazioni e obblighi propri della religione.
Sapere che Ezili Freda ama determinati profumi non permette automaticamente di costruire un altare autentico a Ezili Freda.
Manca ancora quasi tutto ciò che rende quella materia una relazione.
In molti ounfò esiste inoltre il djevo, ambiente strettamente associato all’iniziazione. Durante determinati momenti del kanzo, gli iniziandi trascorrono un periodo di reclusione rituale al suo interno, separati dalla vita ordinaria e sottoposti a una sequenza di preparazioni e insegnamenti. Il djevo possiede per questo una qualità radicalmente diversa dal peristilio: quest’ultimo è spazio pubblico o comunitario della manifestazione rituale, mentre il djevo appartiene alla trasformazione iniziatica e a ciò che deve restare protetto.
È facile trasformarlo simbolicamente in un «grembo» dal quale l’iniziato rinascerebbe, e questa interpretazione compare anche nel linguaggio contemporaneo di alcuni praticanti. La metafora è certamente coerente con la struttura del rito: isolamento, morte di uno stato precedente, trasformazione e ritorno alla comunità. Ma non deve diventare un pretesto per ridurre il kanzo a psicodramma simbolico. Per il Vodou l’iniziazione non è soltanto una rappresentazione della rinascita interiore: modifica realmente lo statuto rituale della persona e le sue relazioni con la comunità e con i lwa.
L’architettura accompagna questa trasformazione.
Vi sono luoghi per ciò che deve essere mostrato e luoghi per ciò che deve essere sottratto allo sguardo.
L’ounfò non è aperto nello stesso modo in ogni sua parte.
Il peristilio: uno spazio che deve potersi muovere
Il peristil, dal francese péristyle, costituisce il grande spazio nel quale si svolgono molte delle cerimonie collettive. Può essere coperto e aperto lateralmente, parzialmente chiuso o adattato alle condizioni materiali della casa. La sua caratteristica fondamentale non è una determinata forma architettonica, ma la disponibilità di uno spazio abbastanza ampio perché possano avvenire danza, musica, processioni rituali, possessione, saluti e movimento collettivo.
Un peristilio troppo pieno di mobili sarebbe quasi una contraddizione.
Il centro deve rimanere percorribile.
Durante una cerimonia vi si dispongono gli iniziati, i partecipanti, i musicisti, gli officianti, le bandiere rituali e gli oggetti necessari ai differenti momenti del servizio. Il pubblico, quando presente, può occupare i margini; i tamburi possiedono una collocazione riconoscibile; il poto mitan organizza il centro.
Il pavimento tradizionalmente può essere in terra battuta, caratteristica che possiede conseguenze rituali concrete. Le libagioni possono raggiungere direttamente il terreno; i vèvè vengono tracciati sulla superficie e successivamente cancellati dalla danza; determinate offerte o gesti stabiliscono un contatto fisico con la terra.
Nelle costruzioni urbane e soprattutto nella diaspora questa condizione non è sempre possibile.
Seminterrati, appartamenti, sale affittate e strutture con pavimenti di cemento obbligano a soluzioni differenti. Le libagioni possono essere raccolte in recipienti, il poto mitan può essere sostituito o simbolicamente rappresentato, la disposizione della cerimonia viene adattata allo spazio disponibile.
È un passaggio teologicamente interessante.
Se la religione dipendesse esclusivamente dalla presenza materiale di una particolare architettura, la diaspora avrebbe incontrato difficoltà quasi insormontabili. Invece il Vodou distingue implicitamente fra struttura e supporto. Il peristilio tradizionale offre una forma ottimale alla liturgia, ma la relazione con i lwa può essere ricostruita altrove secondo il sapere e l’autorità della casa.
La sacralità non appartiene al cemento o alla terra in quanto tali.
Appartiene a ciò che viene correttamente stabilito attraverso essi.
Questo non significa che ogni luogo sia equivalente. Un ounfò consacrato, abitato per anni dalla stessa comunità, caricato di memorie rituali e legato a un lignaggio possiede una densità che una sala temporaneamente affittata non può semplicemente imitare. Ma la migrazione haitiana ha dimostrato che il Vodou è capace di trasportare le proprie relazioni senza trasformare ogni elemento architettonico in una condizione assoluta.
Il peristilio è dunque una stanza soltanto per chi guarda le pareti.
Durante la cerimonia diventa una topografia.
Gli spiriti vengono chiamati secondo sequenze precise; i vèvè organizzano zone del pavimento; le bandiere attraversano lo spazio; i partecipanti salutano determinati punti; le danze orbitano intorno al centro; gli officianti compiono movimenti che non potrebbero essere spostati arbitrariamente senza modificare il rito.
Il sacro viene costruito attraverso direzioni.
Persino i quattro lati o i quattro angoli del peristilio possono ricevere saluti rituali. Le bandiere vengono presentate, i tamburi riconosciuti, il poto mitan circondato. La cerimonia non tratta lo spazio come un contenitore neutro dentro cui avvengono eventi religiosi.
Lo spazio stesso entra nel rito.
I vèvè rendono questo principio immediatamente visibile. Disegnati sul pavimento con farine, farina di mais, cenere, fondi di caffè, polveri o altri materiali secondo la tradizione della casa, non costituiscono decorazioni destinate a rendere «esoterico» l’ambiente. Corrispondono a specifici lwa e partecipano alla loro chiamata.
Sono tracciati nello spazio dove saranno danzati.
Questa circostanza possiede un significato che l’immagine stampata di un vèvè difficilmente restituisce: il disegno nasce sapendo che verrà distrutto.
I piedi lo attraversano. La polvere si mescola alla terra. La figura preparata con attenzione perde progressivamente la propria nitidezza proprio mentre il rito raggiunge la sua efficacia.
Dal punto di vista estetico sembrerebbe una perdita.
Dal punto di vista rituale può essere il contrario.
Il segno non era stato creato per essere conservato intatto, ma perché accadesse qualcosa.
È una differenza fondamentale fra immagine sacra e oggetto museale.
Il peristilio vive precisamente di questa consumazione.
Il poto mitan: il centro che non è semplicemente un centro
Nel mezzo dello spazio sorge il poto mitan, scritto anche potomitan, poteau-mitan o poto-mitan: letteralmente il palo centrale.
La semplicità del nome è quasi ingannevole.
Materialmente può essere un pilastro di legno, muratura o altro materiale strutturale; in alcune configurazioni è realmente necessario a sostenere la copertura del peristilio. Può essere dipinto, rivestito, decorato o relativamente semplice. Talvolta reca immagini o motivi serpentiformi associati a Danbala e Ayida Wèdo. Non esiste tuttavia una decorazione obbligatoria universale.
Ritualmente è molto più di un sostegno.
Il Vodou lo concepisce come uno dei grandi punti attraverso cui viene stabilita la comunicazione fra il dominio degli uomini e quello dei lwa. Nei racconti e nelle interpretazioni rituali gli spiriti possono essere descritti come coloro che giungono attraverso il poto mitan per entrare nel peristilio e, attraverso la possessione, prendere il corpo dei propri chwal, i cavalli.
Questa immagine ha favorito il confronto con l’axis mundi, l’asse del mondo noto alla storia comparata delle religioni: albero cosmico, colonna, montagna o altra struttura verticale capace di collegare livelli differenti del cosmo.
Il paragone è legittimo.
Deve però rimanere un paragone.
Dire che il poto mitan «è un axis mundi» può facilmente far dimenticare che axis mundi è una categoria comparativa elaborata dagli studiosi, non necessariamente il termine con cui i praticanti haitiani pensano la propria architettura rituale. Il poto mitan appartiene a una religione specifica, a Ginen, ai lwa, alla possessione e a un complesso di gesti concreti. Non è semplicemente la versione haitiana di un simbolo universale.
La verticalità acquista significato proprio perché è abitata da una cosmologia particolare.
Ginen, l’Africa ancestrale e insieme la profondità spirituale dalla quale provengono molte delle grandi potenze Vodou, non si colloca facilmente su una cartografia tridimensionale del tipo «cielo sopra, terra in mezzo, inferi sotto». Alcune rappresentazioni parlano di un viaggio attraverso o sotto le acque; gli spiriti attraversano la distanza che separa il mondo visibile dalla patria ancestrale. Il poto mitan diventa allora meno una scala geometrica verso un cielo remoto che un passaggio fra ordini di relazione.
Il lwa non «scende dall’alto» semplicemente perché il palo è verticale.
Arriva.
Questa distinzione sembra piccola, ma cambia l’intero simbolismo.
Il centro non collega necessariamente un Dio celeste alla materia inferiore secondo uno schema neoplatonico. Bondye non viene convocato attraverso il palo. Sono i lwa, gli interlocutori spirituali della comunità, a essere associati a quel percorso.
Il poto mitan appartiene dunque alla prossimità del sacro più che all’astrazione metafisica.
Attorno a esso vengono tracciati vèvè. Vicino alla sua base possono essere collocate offerte. Le bandiere rituali lo salutano e vi girano attorno. Le danze lo assumono come riferimento. In diversi momenti del servizio, persone, oggetti e gesti convergono sul centro e successivamente si allontanano.
L’architettura diventa coreografia.
Se il poto fosse soltanto un simbolo, sarebbe sufficiente guardarlo.
Invece bisogna girargli attorno.
È qui che la natura incarnata del Vodou emerge in maniera particolarmente netta. La cosmologia non viene soltanto raccontata. Il corpo la percorre.
Un danzatore compie fisicamente una traiettoria intorno al centro; il musicista modifica il tempo nel quale quella traiettoria avviene; il vèvè la precede sul pavimento; la bandiera traccia nello spazio una linea visibile; la possessione trasforma infine un corpo nella presenza di colui per il quale tutta quella organizzazione era stata preparata.
Spazio, tempo e persona convergono.
Il peristilio diventa così una cosmologia che può essere attraversata a piedi.
Alberi, cortili e territori dei lwa
L’ounfò non termina necessariamente con le pareti degli edifici.
Nelle forme rurali soprattutto, l’ambiente circostante può essere altrettanto importante. Alberi consacrati o riconosciuti come repozwa, luoghi nei quali una presenza spirituale riposa o viene servita, possono occupare il terreno della casa. Stoffe, recipienti, oggetti o offerte possono essere collocati in relazione a essi. Determinati lwa possiedono rapporti particolari con specie vegetali, acque, croci, elementi di ferro o punti specifici del complesso.
Il paesaggio diventa così una prosecuzione dell’architettura.
Un albero non entra nel sistema perché qualcuno lo abbia scelto come decorazione simbolica del concetto di natura. È legato a una presenza, una tradizione, una consacrazione o una storia.
Anche qui le generalizzazioni sono pericolose.
Non ogni mapou è automaticamente un tempio e non ogni albero di un ounfò possiede lo stesso valore. La religione è fatta di relazioni specifiche, non di una sacralizzazione indiscriminata del paesaggio.
Può trovarsi un luogo d’acqua associato a Danbala, una croce legata ai Bawon e al territorio dei morti, installazioni di ferro connesse a determinati lwa, alberi-repozwa o piccoli spazi riservati a particolari potenze. La disposizione cambia, ma l’effetto complessivo è riconoscibile: gli spiriti non vengono tutti compressi dentro un unico altare.
Possiedono territori.
L’ounfò può essere letto quasi come una città invisibile sovrapposta a quella umana.
Vi sono ingressi, centri, stanze, luoghi riservati, passaggi e dimore.
Questa immagine permette di comprendere perché l’espressione «casa degli spiriti» non sia soltanto poetica.
La casa assegna posti.
Chi possiede il luogo?
Un ounfò non esiste indipendentemente dalla comunità che lo mantiene.
Alla sua guida si trova normalmente un houngan o una mambo, ma la struttura umana può comprendere numerose altre figure: ounsi iniziati, responsabili del canto, laplas, portabandiera, musicisti e altri membri con funzioni rituali e organizzative.
Il tempio è dunque anche una società.
La sosyete che vi appartiene contribuisce al mantenimento delle celebrazioni, degli spazi e delle relazioni con i lwa. In molti contesti, soprattutto rurali, famiglia biologica e famiglia rituale possono sovrapporsi; in altri la casa riunisce persone senza legami di sangue ma unite dall’iniziazione.
L’autorità del sacerdote non rende però l’ounfò una parrocchia inserita in una struttura ecclesiastica superiore.
Le case sono ampiamente autonome.
Un houngan o una mambo appartiene a una genealogia rituale, può riconoscere autorità iniziatiche e obblighi derivati dalla propria formazione, ma non esiste un equivalente universale del vescovo che governa tutte le comunità Vodou di una regione secondo un diritto canonico uniforme.
Questa autonomia spiega le differenze che l’etnografo incontra.
Un oggetto presente in una casa può essere assente in un’altra. Un termine può cambiare. La disposizione di alcuni ambienti varia. Certe sequenze rituali ricevono enfasi differente. Determinati lwa possiedono importanza particolare in relazione alla storia dello specifico ounfò.
Un lettore abituato alle religioni del libro potrebbe interpretare tali divergenze come corruzioni locali di un modello originario.
Sarebbe un errore.
La genealogia locale è parte del modello.
L’ounfò non replica un tempio ideale collocato altrove.
È il luogo concreto nel quale una tradizione diventa reale.
Il centro e la periferia
L’esoterismo occidentale è particolarmente attratto dal poto mitan perché possiede una forma perfetta per la speculazione: asse, centro, verticale, collegamento dei mondi.
La tentazione di trasformarlo immediatamente nell’Albero della Vita, nel pilastro ermetico o nell’asse microcosmo-macrocosmo è quasi irresistibile.
Occorre resistervi abbastanza a lungo da ascoltare ciò che il Vodou dice da solo.
Il poto mitan non appare isolato.
Senza il peristilio perde parte della propria funzione. Senza i tamburi non viene attraversato dalla stessa temporalità. Senza il vèvè manca una parte della grammatica mediante cui gli spiriti vengono chiamati. Senza il sacerdote e la comunità rimane un palo. Senza i lwa non esiste il rapporto che lo rende un passaggio.
Il centro esiste perché esiste una periferia organizzata attorno a esso.
È forse questa la lettura esoterica più interessante: non il centro come punto assoluto e autosufficiente, ma il centro come luogo nel quale le relazioni convergono.
Un asse privo di mondo non collega nulla.
Il poto mitan diventa sacro precisamente perché mette in rapporto.
Lo stesso principio vale psicologicamente.
È possibile interpretare il peristilio come uno spazio strutturato nel quale la comunità organizza esperienze intense, permette la trance entro un quadro condiviso, assegna significati alla possessione e contiene forme di comportamento che fuori dal rituale potrebbero apparire destabilizzanti. Il centro fisico offre orientamento, la musica regola il tempo, la comunità riconosce ciò che avviene, il linguaggio religioso attribuisce identità all’esperienza.
Tutto questo è psicologicamente significativo.
Ma non basta a spiegare il rito dal punto di vista dei suoi partecipanti.
Il peristilio non è stato costruito affinché l’inconscio collettivo possa proiettarsi su un palo centrale.
È costruito perché i lwa possano essere serviti.
La distinzione non diminuisce il valore della lettura psicologica; la colloca al proprio posto.
Dalla terra haitiana ai seminterrati della diaspora
La diaspora ha sottoposto questa architettura a una delle prove più interessanti della sua storia moderna.
A Port-au-Prince o nelle campagne haitiane è possibile costruire un peristilio aperto, mantenere un pavimento di terra, piantare alberi, disporre altari e organizzare ambienti secondo le esigenze della casa. A Brooklyn, Montréal, Miami, Boston o Parigi le condizioni possono essere completamente differenti.
Un seminterrato non possiede necessariamente un poto mitan.
Un appartamento non permette di versare libagioni sul terreno.
Le norme edilizie, il vicinato, la difficoltà di utilizzare tamburi durante la notte, la disponibilità dei materiali rituali e le regolamentazioni relative a determinate offerte modificano inevitabilmente la pratica.
Eppure la religione continua.
Questa continuità dimostra che il valore dell’ounfò non può essere identificato esclusivamente con la sua forma architettonica tradizionale. La casa può essere ricostruita attraverso un adattamento che preservi le relazioni fondamentali.
Talvolta un sostegno strutturale viene investito della funzione del poto; altre volte il centro viene stabilito simbolicamente o ritualizzato senza la presenza di un pilastro tradizionale. Gli altari vengono adattati a stanze domestiche; le cerimonie organizzate secondo ciò che il luogo consente.
Non tutto è trasferibile allo stesso modo e non tutte le comunità accettano le stesse soluzioni.
Ma è proprio questa negoziazione a mostrare quanto il Vodou sia vivo.
Una religione archeologica cercherebbe di ricostruire il tempio perfetto.
Una religione vivente deve sapere che cosa non può permettersi di perdere quando il tempio cambia.
L’ounfò contemporaneo diventa così anche archivio della migrazione haitiana. Le sue pareti possono trovarsi a migliaia di chilometri da Ginen e dall’isola, ma continuano a custodire immagini, canti, lingue, fotografie, santi, lwa e oggetti portati da persone che hanno attraversato un altro Atlantico.
Il viaggio si ripete in forma differente.
Questa volta non attraverso la deportazione, ma attraverso la diaspora.
E gli spiriti viaggiano ancora.
Una casa che esiste quando viene abitata
Un peristilio vuoto può apparire sorprendentemente semplice.
Pavimento, tetto, qualche palo, tamburi appoggiati lungo il margine, altari nelle stanze vicine. Il poto mitan resta al centro senza compiere nulla di spettacolare.
È durante il servizio che la sua architettura diventa pienamente leggibile.
Il vèvè compare sul pavimento.
Le bandiere entrano.
I tamburi cominciano a distinguere una nazione spirituale dall’altra.
L’acqua cade sulla terra.
La gente si muove attorno al centro.
Un canto chiama un nome.
Il nome ne chiama un altro.
A un certo punto qualcuno cambia modo di stare in piedi, e chi conosce quella presenza comprende che il passaggio preparato durante ore non era soltanto simbolico.
L’ounfò mostra allora ciò che l’architettura religiosa può diventare quando non serve semplicemente a contenere fedeli davanti a un altare.
Qui lo spazio deve permettere a invisibile e visibile di avvicinarsi.
Il badji custodisce.
Il djevo trasforma.
Il peristilio espone e mette in movimento.
Il poto mitan collega.
Il cortile estende la casa verso alberi, acqua, ferro e cimitero.
Nessuna di queste funzioni è completamente separabile dalle altre.
Per questo definire l’ounfò «tempio» rimane corretto ma insufficiente.
È anche archivio, genealogia, teatro rituale senza rappresentazione, casa di famiglia, officina della materia consacrata e territorio degli spiriti.
Soprattutto, è un luogo nel quale la cosmologia rinuncia a restare teoria.
Bisogna camminarle intorno.