La porta si chiude e, per alcuni giorni, ciò che accade dall’altra parte smette di appartenere agli sguardi comuni. Nel peristilio rimangono i tamburi, le persone che lavorano, gli animali da nutrire, le pentole, le stoffe, i preparativi che continuano a consumare denaro e sonno; nel djevo, invece, il tempo assume un’altra misura. Chi vi è entrato non ne uscirà semplicemente dopo aver imparato qualcosa. Quando ricomparirà davanti alla casa, avrà acquisito un nome, un’appartenenza, obblighi che prima non possedeva e una posizione differente nei confronti dei lwa e degli esseri umani che li servono.
È in questa trasformazione che va cercato il significato del kanzo.
La parola viene spesso tradotta come «iniziazione Vodou», ma la formula rischia di far pensare a un singolo rito d’ingresso, paragonabile a un battesimo o a una cerimonia di ammissione. Nel Vodou Asogwe, al quale appartiene la forma di kanzo maggiormente descritta dalla letteratura etnografica e più diffusa nell’area di Port-au-Prince, Léogâne e in molte comunità della diaspora, il kanzo è invece un ciclo complesso di separazione, consacrazione, istruzione, trasformazione rituale e reinserimento nella comunità. Non tutti coloro che servono i lwa devono attraversarlo, e non ogni forma haitiana di Vodou organizza l’iniziazione secondo la stessa architettura. Il primo dato da fissare è dunque una differenza: il kanzo è fondamentale, ma non è l’unica maniera storicamente esistita di appartenere al Vodou.
Esistono famiglie che servono lwa ereditati senza appartenere a un sacerdozio Asogwe, lakou storici governati da strutture differenti, tradizioni del nord e di altre regioni nelle quali titoli, gradi e forme di consacrazione non coincidono perfettamente con quelle diventate più note attraverso l’etnografia di Port-au-Prince. Definire il kanzo «l’iniziazione del Vodou» senza precisazioni produrrebbe quindi lo stesso errore che si commetterebbe descrivendo l’intero cristianesimo attraverso un solo ordine monastico.
Nel sistema Asogwe, tuttavia, il kanzo costituisce uno dei dispositivi attraverso cui il Vodou trasmette non soltanto sapere, ma autorità.
Ed è questa distinzione a renderlo esotericamente interessante.
Leggere un canto non equivale ad averne ricevuto il diritto rituale. Conoscere un vèvè non significa appartenere alla genealogia nella quale quel segno viene utilizzato. Sapere ciò che viene fatto durante una cerimonia non conferisce automaticamente la posizione per celebrarla. Attraverso l’iniziazione, conoscenza, corpo, appartenenza e autorizzazione vengono legati fra loro.
Il kanzo non dice soltanto: «ora sai».
Dice: «ora sei responsabile».
Essere Vodouisant non significa essere iniziato
La distinzione è indispensabile perché una parte consistente delle rappresentazioni occidentali delle religioni iniziatiche tende a immaginare due categorie: da una parte gli estranei, dall’altra gli iniziati. Il Vodou haitiano possiede una struttura molto più sfumata.
Una persona può servire i lwa in famiglia, partecipare a feste, possedere relazioni spirituali ereditate, rivolgersi a un houngan o a una mambo, ricevere possessioni, osservare determinati obblighi e considerarsi pienamente parte del Vodou senza essere passata attraverso il kanzo.
L’appartenenza religiosa precede quindi, in molti casi, l’iniziazione formale.
Questo punto permette di capire perché il kanzo non debba essere interpretato come il rito mediante cui un individuo «si converte» al Vodou. Si può arrivare al djevo dopo anni di servizio. Si può essere cresciuti dentro una famiglia Vodou. Si può essere chiamati verso una forma più profonda di responsabilità dopo avere già costruito rapporti importanti con gli spiriti.
In alcune biografie la necessità del kanzo viene interpretata attraverso sogni, possessioni, malattie, difficoltà persistenti o consultazioni divinatorie. In altre, il percorso matura attraverso l’appartenenza a una casa e il desiderio di assumerne maggiori responsabilità. Esistono inoltre casi in cui famiglia e genealogia sacerdotale orientano fortemente la scelta.
Il linguaggio della «chiamata» è autentico, ma non deve essere romanticizzato.
Non ogni sogno rende qualcuno candidato al sacerdozio.
Non ogni possessione significa che un lwa richieda il kanzo.
E soprattutto nessuna esperienza privata sostituisce automaticamente il riconoscimento rituale della comunità.
Il principio è lo stesso incontrato parlando dell’autorità di houngan e mambo: l’esperienza può iniziare il percorso, ma la genealogia gli dà forma.
Lave tèt: lavare non significa semplicemente purificare
Uno dei primi problemi terminologici riguarda il lave tèt, letteralmente «lavare la testa».
Karen McCarthy Brown, descrivendo la propria esperienza iniziatica, distingueva il lave tèt come un primo livello o passaggio rispetto al kanzo propriamente detto. Altre case e altri praticanti utilizzano classificazioni differenti, e il lave tèt può essere celebrato anche indipendentemente da un kanzo completo. Non bisogna dunque trasformare una sequenza documentata in una formula universale.
La testa, però, è centrale in qualunque interpretazione seria del rito.
Nel Vodou la persona non viene concepita semplicemente come un corpo contenente un’anima indivisibile. Le differenti componenti spirituali dell’essere umano, il rapporto con il gwo bon anj, con il ti bon anj, con la coscienza, il destino e soprattutto con il mèt tèt, il «maestro della testa», costruiscono un’antropologia religiosa nella quale la testa possiede una dignità assai superiore a quella di una semplice parte anatomica.
Lavarla ritualmente non significa quindi fare un bagno simbolico.
Significa intervenire sul luogo della persona nel quale identità, presenza spirituale e relazione con i lwa vengono pensate con particolare intensità.
Le interpretazioni precise cambiano secondo lignaggio e insegnamento. Alcuni racconti insistono sul raffreddamento e sull’equilibrio della testa; altri sottolineano la preparazione della persona affinché la relazione con gli spiriti venga stabilita correttamente. Proprio perché non esiste un catechismo centrale, sarebbe scorretto presentare come universalmente condivisa una descrizione meccanica di ciò che «entra» o «esce» dalla testa.
Il principio più solido è quello della preparazione.
Prima di ricevere un nuovo statuto, la persona viene ordinata.
È interessante che il linguaggio del Vodou ricorra così frequentemente alle qualità termiche. Una testa può aver bisogno di essere raffreddata, così come un rito può essere caldo, uno spirito possedere un particolare temperamento, un lavoro spirituale essere «scaldato» affinché produca cambiamento. Temperatura fisica e qualità religiosa non sono completamente sovrapponibili, ma nemmeno casualmente associate.
In una lettura psicologica, lavare la testa può essere interpretato come gesto di separazione dalla condizione precedente, riorganizzazione dell’identità e preparazione alla trasformazione. È una lettura plausibile.
Nella comprensione Vodou, però, il rito non agisce soltanto sulla rappresentazione che l’individuo possiede di se stesso.
Agisce sulla sua persona spirituale.
Prima del djevo
Il kanzo non comincia quando la porta del djevo viene chiusa.
Un ciclo iniziatico richiede normalmente preparativi considerevoli. Occorre organizzare persone, materiali, alimentazione, abiti, spazi, oggetti rituali, musicisti, cerimonie e tutto ciò che una casa ritiene necessario secondo il proprio regleman, l’ordine rituale trasmesso dalla genealogia.
Questa preparazione spiega anche perché il kanzo possa avere costi significativi.
Una descrizione romantica potrebbe immaginare l’iniziando solo davanti al mistero. Nella realtà, dietro quell’esperienza lavora una comunità.
Qualcuno cucina.
Qualcuno canta.
Qualcuno prepara gli spazi.
Qualcuno conosce le sostanze, gli oggetti e le sequenze necessarie.
Qualcuno veglia.
Qualcuno paga.
Le testimonianze etnografiche insistono sulla complessità organizzativa dell’iniziazione e sul fatto che il costo non possa essere ridotto automaticamente alla remunerazione del sacerdote: un ciclo di più giorni richiede il lavoro coordinato di numerose persone.
Prima della reclusione possono aver luogo bagni e altre preparazioni rituali. Una cerimonia frequentemente menzionata nelle descrizioni del sistema Asogwe è il chire Ayizan, associato ad Ayizan, una delle grandi potenze protettrici dell’iniziazione e del sacerdozio. Foglie di palma vengono lavorate ritualisticamente e assumono un ruolo nella consacrazione degli iniziandi.
Loko e Ayizan occupano infatti una posizione fondamentale nella genealogia mitica e religiosa del sacerdozio. Loko viene ricordato come modello o primo houngan, Ayizan come potenza profondamente collegata alla mambo, al mercato, alla conoscenza iniziatica e alla custodia dell’ordine rituale.
Non sono semplici «patroni professionali» dei sacerdoti.
La loro presenza afferma che il sacerdozio stesso è sottoposto ai lwa.
Il sacerdote che inizierà altri è prima passato sotto autorità che non ha creato.
Kouche kanzo: sdraiarsi per non rialzarsi nello stesso modo
Il verbo creolo kouche significa sdraiarsi.
L’espressione kouche kanzo designa il periodo centrale di reclusione iniziatica nel djevo, e il significato apparentemente ordinario della parola possiede qui una densità sorprendente. L’iniziando viene sottratto temporaneamente alla normale circolazione sociale e introdotto in uno spazio nel quale abitudini, ritmi quotidiani e identità precedenti vengono sospesi.
La durata precisa non deve essere universalizzata. Numerose descrizioni parlano di circa una settimana o di periodi comparabili, ma lignaggi, circostanze e gradi iniziatici possono modificare il calendario. Ciò che appare costante nella documentazione è la separazione dalla vita ordinaria e l’intensità della formazione rituale.
Il djevo è contemporaneamente stanza e condizione.
Chi entra viene separato dallo spazio pubblico del peristilio. L’accesso è limitato secondo il rango e la funzione. Non si tratta semplicemente di preservare un’atmosfera di mistero: la reclusione definisce un confine fra chi sta attraversando la trasformazione e il resto della comunità.
In termini classici di antropologia del rito, sarebbe facile riconoscere la struttura separazione, liminalità, reintegrazione.
L’individuo lascia temporaneamente la propria posizione sociale, entra in una condizione intermedia e ritorna con un nuovo statuto.
Il modello è utile, ma non deve farci credere di avere esaurito il kanzo perché ne abbiamo identificato una struttura comparabile a quella di altre iniziazioni.
Il djevo non è soltanto «fase liminale».
È un luogo nel quale vengono compiute specifiche operazioni religiose, trasmessi insegnamenti e stabilite relazioni che appartengono alla tradizione Vodou.
Una parte di ciò che vi accade è deliberatamente riservata.
Questa riservatezza costituisce essa stessa un dato storico e religioso, non una lacuna da colmare inventando dettagli. L’etnografia ha pubblicato molti elementi del ciclo iniziatico, e iniziati hanno raccontato pubblicamente parti della propria esperienza, ma non ne deriva che ogni passaggio possieda lo stesso statuto pubblico.
Per una tradizione esoterica, la distinzione è quasi ovvia.
Il segreto non consiste necessariamente in un’informazione straordinaria che nessuno potrebbe indovinare.
Può consistere nel fatto che una conoscenza viene ricevuta nel momento, dalla persona e dentro la relazione considerati corretti.
Un canto reperibile su una registrazione resta pubblicamente ascoltabile.
Il suo posto dentro un’iniziazione può non esserlo.
Imparare con il corpo
Una delle differenze fondamentali fra kanzo e semplice istruzione religiosa è che il sapere viene incorporato.
L’iniziando non studia soltanto quali lwa appartengano a quali nanchon, quali ritmi vengano eseguiti o quali formule siano appropriate.
Vive per giorni secondo una disciplina differente.
Il corpo viene lavato, vestito, nutrito e disposto secondo prescrizioni rituali. Il sonno, il cibo, le posture, gli spazi disponibili, il contatto con altre persone e la scansione del tempo vengono regolati.
La conoscenza entra quindi attraverso ripetizione, fatica, memoria sonora e trasformazione sensoriale.
Questo aspetto è importante perché rende insufficiente l’idea moderna secondo cui l’iniziazione servirebbe soprattutto a trasmettere «informazioni segrete».
Un libro può contenere più informazioni di quelle che una persona riuscirebbe a ricordare durante alcuni giorni di reclusione.
Ma non può produrre quella condizione.
L’iniziato impara come appartenente, non semplicemente come osservatore.
Le differenze sono visibili persino linguisticamente. Hebblethwaite, discutendo l’organizzazione del Vodou Asogwe, registra livelli nei quali l’ounsi senp, l’ounsi kanzo e l’ounsi asogwe esprimono gradi differenti di formazione e posizione rituale; la stessa struttura viene descritta attraverso un linguaggio di parentela nel quale l’iniziato è pitit, figlio, e l’iniziatore papa o manman.
L’iniziazione produce quindi due cose contemporaneamente.
Conoscenza e parentela.
Non si apprende soltanto da qualcuno.
Si diventa suo figlio rituale.
La famiglia che nasce nel djevo
Due persone che entrano nello stesso ciclo iniziatico possono uscire come fratelli o sorelle rituali, inserite nella stessa genealogia e unite da un rapporto che non dipende dal sangue.
È una delle conseguenze più profonde del kanzo.
L’individuo moderno tende a pensare l’iniziazione come un percorso verticale: maestro, allievo, grado superiore. Nel Vodou è almeno altrettanto importante il movimento orizzontale.
Si acquisiscono fratelli.
Si diventa figli di una casa.
Si entra in una lafanmi.
L’autorità che discende dall’alto produce quindi una comunità laterale.
Questa struttura ebbe probabilmente una particolare forza storica in una religione formatasi attraverso la deportazione e la distruzione di genealogie familiari. Sarebbe eccessivo sostenere che la parentela iniziatica sia nata semplicemente per compensare la perdita delle famiglie durante la schiavitù; sistemi iniziatici e parentali religiosi esistevano già in Africa. Ma nell’Haiti coloniale e postcoloniale la possibilità di produrre legami rituali non biologici acquistò inevitabilmente un significato sociale enorme.
La famiglia iniziatica può sopravvivere alla morte dei propri membri.
Gli anziani diventano parte della memoria della casa.
Gli oggetti continuano a portare i nomi delle persone che li hanno utilizzati.
Un sacerdote può citare chi lo ha iniziato e chi ha iniziato il proprio iniziatore, costruendo una genealogia che funziona quasi come una discendenza.
L’iniziato entra quindi anche in una storia.
Mèt tèt: la testa non è un oroscopo
Durante il percorso iniziatico può ricevere particolare definizione il rapporto con il mèt tèt, il «maestro della testa».
È uno degli aspetti più banalizzati dalla spiritualità commerciale contemporanea.
Il mèt tèt viene talvolta descritto online come se fosse il «lwa personale» corrispondente a un segno zodiacale: chi è combattivo avrebbe Ogou, chi è sensuale Ezili, chi ama il mare Lasirèn.
È una deformazione.
La relazione con il mèt tèt appartiene a una struttura rituale e può essere riconosciuta attraverso procedimenti della casa, non tramite un quiz di personalità.
Anche le descrizioni teologiche differiscono. Alcune linee parlano in termini particolarmente forti dello spirito che governa la testa; altre modulano diversamente il rapporto fra mèt tèt, altri lwa e componenti spirituali della persona.
Ciò che l’iniziazione produce non è quindi la «scoperta del proprio archetipo».
Produce una relazione ordinata.
La distinzione è fondamentale perché un archetipo può essere interpretato individualmente.
Un lwa comporta obblighi.
Pot tèt: quando la persona acquista una forma materiale
Fra gli oggetti più significativi associati all’iniziazione compare il pot tèt o po tèt, letteralmente il «vaso della testa».
Le sue forme e preparazioni appartengono alle differenti genealogie, ma il principio generale documentato dall’etnografia è quello di un recipiente preparato in relazione alla persona iniziata, contenente elementi che la collegano ritualmente alla propria identità e alla propria vita spirituale. Dopo l’iniziazione esso viene custodito secondo le regole della casa.
È uno di quei casi nei quali il pensiero occidentale chiede quasi immediatamente: «che cosa simboleggia?»
La domanda è lecita, ma insufficiente.
Il pot tèt può essere interpretato come esteriorizzazione rituale della persona, supporto della relazione con la testa, condensazione materiale dell’identità iniziatica.
Dal punto di vista Vodou, però, la materia rituale non deve necessariamente scegliere fra rappresentare qualcosa ed essere coinvolta realmente in quella cosa.
È precisamente il problema già incontrato con altari, oggetti consacrati e vèvè.
La modernità occidentale ama distinguere nettamente fra segno e realtà.
Il Vodou permette al segno di entrare nella relazione.
Per questo un oggetto preparato per un iniziato non può essere sostituito semplicemente da una replica visivamente identica.
La sua storia fa parte della sua natura rituale.
Kanzo e fuoco
Il termine kanzo viene frequentemente collegato al fuoco, alla prova e alla trasformazione attraverso il calore. Nelle descrizioni pubblicate compaiono riti nei quali il calore e recipienti rituali hanno una funzione importante; uno dei momenti pubblicamente più citati è il boule zen o brûlé zin, letteralmente il «bruciare» o «ardere le pentole».
La letteratura popolare ne ha talvolta fatto una prova sensazionalistica di invulnerabilità, concentrandosi sul contatto con materiali molto caldi e trasformando un passaggio iniziatico complesso in una dimostrazione da fachiro.
È precisamente il modo peggiore di comprenderlo.
Il fuoco appartiene a una grammatica molto più ampia di trasformazione.
Cuocere significa modificare irreversibilmente una materia. Ciò che è stato cotto non ritorna semplicemente crudo. Nell’immaginario iniziatico questa logica acquista una forza particolare: l’iniziando attraversa il kanzo affinché la sua condizione precedente venga trasformata.
La metafora della cottura ricorre in molte culture iniziatiche, ma nel Vodou assume una forma rituale propria. Le interpretazioni interne possono collegare il kanzo a purificazione, forza, consacrazione e prova, mentre l’esatta configurazione degli atti dipende dalla linea.
Qui esiste anche un problema metodologico.
Alcuni resoconti etnografici del Novecento descrivono dettagli con grande sicurezza; testimonianze contemporanee mostrano invece variazioni significative. Sarebbe quindi poco rigoroso ricostruire una sequenza operativa universale mettendo insieme elementi provenienti da case diverse.
Il kanzo non è una ricetta.
E il fatto che due case non facciano tutto nello stesso modo non significa che una delle due abbia necessariamente «perso» il rito.
Kanzo senp, si pwen, asogwe
La classificazione dei gradi costituisce uno degli aspetti più variabili della terminologia.
Nella letteratura e nel discorso di molte case della tradizione Asogwe ricorrono distinzioni fra iniziato di base, si pwen o sou pwen, e asogwe. Altre sistematizzazioni parlano di ounsi senp, ounsi kanzo e ounsi asogwe. Non sempre questi vocabolari sono perfettamente sovrapponibili, e trattarli come una scala universalmente standardizzata produrrebbe confusione.
Il principio generale è però chiaro: il kanzo può conferire livelli differenti di appartenenza, competenza e autorità.
Non tutti quelli che entrano nel djevo ne escono sacerdoti capaci di iniziare altri.
Un ounsi kanzo appartiene formalmente alla famiglia rituale e possiede responsabilità che un non iniziato non ha. Nelle linee che riconoscono il grado si pwen, esso conferisce ulteriori competenze e una particolare posizione sacerdotale. Il livello Asogwe introduce invece alla forma piena del sacerdozio propria di quella tradizione e si collega strettamente alla ricezione dell’ason, il sonaglio sacro che diventa emblema e strumento dell’autorità sacerdotale. Hebblethwaite descrive l’Asogwe proprio come l’iniziazione che promuove il candidato al sacerdozio e conferisce ason e titolo di oungan o manbo asogwe.
L’errore sarebbe pensare che il grado superiore renda la persona «più spirituale».
Produce invece maggiori prerogative e maggiori responsabilità.
Un asogwe non è necessariamente moralmente migliore, più profondamente posseduto o più amato dai lwa di un anziano ounsi.
Possiede un diverso ufficio rituale.
È una distinzione che ogni tradizione iniziatica dovrebbe tenere ben presente: grado e valore umano non sono sinonimi.
Ason: ricevere il diritto di trasmettere
Nel kanzo Asogwe, l’ason costituisce uno dei segni più importanti della trasformazione sacerdotale.
La calabash ricoperta da una rete di perline e preparata ritualmente non è soltanto consegnata come diploma simbolico. Il diritto di utilizzarla manifesta una competenza ricevuta da una genealogia.
Questo significa che l’asogwe non viene semplicemente autorizzato a celebrare.
Entra nella possibilità di generare nuova parentela rituale.
Potrà, entro le competenze riconosciute dalla propria tradizione, partecipare alla produzione di altri iniziati e continuare la linea dalla quale proviene.
L’iniziazione diventa così riproduttiva.
Un maestro occidentale può trasmettere conoscenze a cento allievi e rimanere semplicemente la stessa persona che era prima.
Nel sistema Vodou, produrre figli rituali modifica la propria rete di responsabilità.
Avere autorità significa avere discendenza.
Esotericamente questo è forse uno degli aspetti più importanti dell’intero kanzo.
La potenza non culmina nell’indipendenza.
Culmina nella capacità di assumere responsabilità per altri.
Soti kanzo: uscire davanti agli altri
La reclusione non costituisce la fine.
Bisogna uscire.
Il momento indicato come soti kanzo o attraverso espressioni equivalenti segna il ritorno degli iniziati dal djevo allo spazio pubblico della comunità. Persone che per giorni erano state sottratte allo sguardo ricompaiono davanti alla casa con un’identità rituale trasformata.
Il contrasto è potente.
Prima l’invisibilità.
Poi l’esposizione.
Il nuovo statuto deve essere riconosciuto dagli altri.
È questo elemento a impedire di considerare l’iniziazione un’esperienza puramente interiore. Un individuo potrebbe sentirsi completamente trasformato dopo una meditazione solitaria; nessuna famiglia rituale sarebbe obbligata per questo a considerarlo oungan.
Il kanzo, invece, produce una trasformazione sociale pubblicamente riconosciuta.
L’iniziato ha un posto differente.
Può portare determinati oggetti.
Può svolgere determinate funzioni.
Si trova dentro una genealogia.
Alcuni aspetti della persona iniziatica diventano visibili attraverso abiti, nomi, ornamenti e comportamento. In determinate linee e gradi, il nuovo iniziato riceve o rende pubblico un nome rituale che segna ulteriormente la distanza dalla condizione precedente.
Il nome non cancella quello civile.
Aggiunge una relazione.
Il quaranta e uno: l’iniziazione non termina alla porta
Uno degli errori frequenti consiste nell’immaginare l’uscita dal djevo come il momento in cui tutto è compiuto.
In molte case seguono invece periodi di prescrizioni, osservanze e comportamenti specifici. Le durate e le regole variano, e non sarebbe corretto attribuire universalmente a tutte le linee una medesima sequenza.
Il principio, tuttavia, è perfettamente coerente con il rito.
Una trasformazione radicale richiede stabilizzazione.
Il nuovo statuto deve essere imparato anche fuori dal luogo che lo ha prodotto.
L’iniziato torna alla vita ordinaria, ma non semplicemente come prima.
Deve imparare a essere ciò che il kanzo lo ha reso.
In termini psicologici, è una fase di integrazione.
Un’esperienza intensa e isolata dal quotidiano rischierebbe altrimenti di rimanere eccezionale. Le prescrizioni post-iniziatiche prolungano la trasformazione nel tempo, obbligando la persona a incorporare il nuovo ruolo nella vita comune.
La lettura religiosa va oltre.
Non si tratta soltanto di interiorizzare una nuova identità.
La persona consacrata deve imparare a vivere correttamente le relazioni spirituali che sono state stabilite.
Consacrazione: cambiare il modo in cui qualcosa appartiene al mondo
Il kanzo è inseparabile dal concetto di consacrazione.
La parola viene talvolta intesa come semplice benedizione: qualcosa era comune, una preghiera viene pronunciata, da quel momento diventa sacro.
Nel Vodou il processo è più concreto.
Consacrare significa inserire persone, strumenti e materie dentro relazioni specifiche.
L’iniziato non riceve genericamente «energia spirituale».
Viene collocato in rapporto con una casa, con lwa, con un grado e con un insieme di responsabilità.
Un ason consacrato non è un sonaglio con più energia.
È un oggetto che appartiene a una genealogia e a un’autorità.
Un pot tèt non è un vaso trasformato simbolicamente.
Possiede una relazione individuale con la persona alla quale è legato.
Da questa prospettiva la consacrazione non aggiunge semplicemente qualcosa a un oggetto.
Ne modifica lo statuto.
La stessa materia può continuare ad apparire esteriormente identica.
Ciò che cambia è il sistema di rapporti nel quale viene collocata.
L’esoterismo occidentale conosce bene idee simili, dall’arma magica consacrata all’altare dedicato, ma spesso tende a pensare la consacrazione come operazione eseguibile dall’individuo isolato.
Il kanzo mostra invece una concezione profondamente comunitaria.
Non ci si consacra sacerdoti da soli.
Morire e rinascere: utile metafora, pericolosa spiegazione
È quasi inevitabile leggere il kanzo come rito di morte e rinascita.
La separazione dalla vita ordinaria, la reclusione, la trasformazione corporea, il cambiamento di nome e il ritorno pubblico formano un insieme che rende la metafora straordinariamente appropriata. Anche studi contemporanei utilizzano esplicitamente questa chiave interpretativa per il kouche kanzo.
Ma la metafora diventa pericolosa quando viene trasformata nella spiegazione definitiva.
Dire che l’iniziato «muore simbolicamente e rinasce» non spiega che cosa il Vodou ritiene sia avvenuto.
Descrive una struttura.
Per la religione, l’iniziazione produce rapporti reali.
La persona non inscena semplicemente la propria morte per elaborare psicologicamente una trasformazione.
Viene consacrata.
La differenza è sottile e fondamentale.
Una lettura junghiana potrebbe riconoscere la discesa nel djevo come ritorno in una condizione uterina, confronto con l’inconscio, dissoluzione dell’Io precedente e ricomposizione di una nuova identità. È possibile e, usata con disciplina, la lettura può essere illuminante.
Non appartiene però alla spiegazione interna del Vodou.
Il djevo non è stato creato affinché l’iniziato possa incontrare l’archetipo della rinascita.
È il luogo nel quale la tradizione compie il proprio lavoro iniziatico.
Prima viene il rito.
Poi, eventualmente, la nostra interpretazione.
Il segreto e la conoscenza
Il kanzo porta inevitabilmente alla questione del segreto.
Una parte consistente della tradizione viene oggi descritta nei libri, nelle tesi universitarie, nelle testimonianze degli iniziati e persino nei social network. Fotografie che un secolo fa sarebbero state quasi impossibili da ottenere circolano in pochi secondi.
Sembrerebbe che il segreto sia destinato a scomparire.
In realtà la questione è più complessa.
L’informazione può diventare pubblica senza che la trasmissione diventi pubblica.
Sapere che nel djevo avviene un determinato passaggio non significa sapere come debba essere compiuto correttamente in una specifica linea. Conoscere gli ingredienti attribuiti a una preparazione non conferisce il diritto di prepararla. Leggere la descrizione di un grado sacerdotale non produce quel grado.
Il segreto iniziatico possiede quindi almeno due livelli.
Esiste ciò che non viene raccontato.
Ed esiste ciò che, anche raccontato, non può essere trasferito soltanto attraverso il racconto.
Il secondo è probabilmente più resistente del primo.
È possibile rubare un’informazione.
È molto più difficile rubare una genealogia.
Haiti e la diaspora: dove può avvenire il kanzo?
La diffusione globale del Vodou ha aperto un dibattito delicato.
Alcuni praticanti sostengono che determinati livelli di iniziazione sacerdotale debbano essere compiuti in Haiti, nella relazione materiale con Ginen, con la terra e con specifiche genealogie. Altri lignaggi hanno celebrato kanzo nella diaspora, e la documentazione etnografica registra iniziazioni avvenute negli Stati Uniti già nel XX secolo. Il caso del celebre percussionista Frisner Augustin, iniziato attraverso un kouche kanzo nel Bronx negli anni Ottanta, costituisce una testimonianza particolarmente significativa della capacità del rito di essere ricostruito fuori dall’isola.
Non esiste quindi una risposta unica che possa essere attribuita all’intero Vodou.
La questione tocca qualcosa di più profondo della logistica.
Che cosa rende autentico il luogo dell’iniziazione?
La geografia?
La genealogia?
La presenza degli anziani?
I materiali?
Gli spiriti?
La continuità con Haiti?
Tradizioni differenti rispondono diversamente, ed è corretto lasciare visibile questo dissenso invece di risolverlo artificialmente.
Ciò che appare molto più condiviso è che un kanzo non venga reso autentico semplicemente dall’imitazione esteriore delle sue forme.
Un djevo costruito a Parigi non diventa haitiano perché sulle pareti vengono collocati oggetti comprati a Port-au-Prince.
La continuità è prodotta da persone e relazioni.
Stranieri, iniziazione e appropriazione
La presenza di iniziati non haitiani non è una novità assoluta. Il caso di Karen McCarthy Brown, che negli anni Ottanta attraversò livelli iniziatici all’interno della relazione costruita con Mama Lola, dimostra quanto antica sia ormai la questione nella storia degli studi contemporanei.
Oggi, però, le dimensioni del fenomeno sono differenti.
Internet ha creato un pubblico globale interessato ai lwa. Alcuni arrivano attraverso studio religioso serio; altri attraverso occultismo, neopaganesimo, cultura popolare o pratiche spirituali eclettiche.
Il kanzo può allora diventare oggetto di desiderio come segno di autenticità.
È una trasformazione problematica.
L’iniziazione non dovrebbe funzionare come certificato che consente a qualcuno di appropriarsi di una tradizione o presentarsi come esperto dopo poche settimane.
Ricevere un grado significa entrare in una genealogia che esisteva prima del candidato.
La direzione dell’appartenenza è quindi quasi opposta a quella del consumo.
Non è la persona che aggiunge il Vodou alla propria identità.
È la persona che accetta di essere aggiunta a una casa.
Questa distinzione diventa ancora più importante quando esiste una forte disuguaglianza economica fra candidati occidentali e comunità haitiane. Il costo dell’iniziazione, normale all’interno di una cerimonia complessa che deve sostenere molte persone, può trasformarsi in un mercato; parallelamente il sospetto che ogni sacerdote interessato al denaro sia necessariamente fraudolento può riflettere un’altra forma di paternalismo.
Il criterio non può essere semplicemente «si paga» oppure «non si paga».
Bisogna chiedere che cosa viene riconosciuto, chi compie il rito, quale genealogia lo sostiene e quale rapporto continua dopo la cerimonia.
Se tutto finisce quando il cliente sale sull’aereo con un nuovo titolo, qualcosa di essenziale della logica iniziatica è già andato perduto.
La prova decisiva viene dopo
L’immagine spettacolare dell’iniziazione concentra l’attenzione sul djevo, sul fuoco, sulle vesti, sugli oggetti e sul momento della riemersione.
Ma la trasformazione più difficile da fotografare avviene negli anni successivi.
L’ounsi deve continuare a servire.
Il sacerdote deve imparare a guidare.
Chi possiede figli rituali deve rispondere alle loro necessità.
Chi ha ricevuto obblighi verso determinati lwa deve mantenerli.
Chi ha acquisito conoscenza deve sapere quando usarla e quando tacere.
Un grado che non produce responsabilità diventa costume.
È forse qui che il kanzo rivela la propria distanza più radicale dall’idea contemporanea dell’iniziazione come esperienza estrema da collezionare.
Il suo compimento non coincide con il superamento di una prova.
Comincia dopo la prova.
Si può uscire dal djevo in una notte.
Occorrono anni per dimostrare che qualcuno ne è davvero uscito diverso.
Fra psicologia e ontologia
La psicologia delle religioni possiede strumenti raffinati per analizzare il kanzo.
La reclusione produce una rottura con l’ambiente abituale; la privazione di alcune routine aumenta la suggestionabilità e l’attenzione; l’apprendimento intensivo costruisce una nuova identità; la parentela rituale offre sostegno sociale; il riconoscimento pubblico stabilizza il nuovo ruolo; l’esperienza condivisa con altri iniziandi crea legami profondi.
Tutto questo può essere vero.
Non è necessario negarlo per prendere sul serio il Vodou.
Il problema nasce quando la spiegazione psicologica pretende di tradurre ogni componente religiosa in un proprio equivalente.
Il mèt tèt diventerebbe una proiezione identitaria.
Il djevo un dispositivo di regressione.
La consacrazione una ristrutturazione cognitiva.
Il lwa un personaggio interiorizzato.
A quel punto non stiamo più studiando la religione.
La stiamo sostituendo.
La posizione più rigorosa mantiene aperti i livelli.
Storicamente, possiamo documentare un sistema iniziatico con genealogie africane e trasformazioni haitiane.
Antropologicamente, possiamo descrivere le sue funzioni sociali.
Psicologicamente, possiamo studiare ciò che avviene all’esperienza dell’iniziato.
Esotericamente, possiamo osservare una tecnologia della trasformazione nella quale corpo, materia, nome, isolamento e trasmissione concorrono a modificare lo statuto dell’individuo.
Religiosamente, invece, la risposta è più semplice e più impegnativa.
Il kanzo consacra davvero.
Accettare che questa sia l’affermazione della tradizione non significa essere obbligati a credervi.
Significa almeno non correggerla prima di averla compresa.
La porta si riapre
Quando il djevo finalmente restituisce gli iniziati al peristilio, la comunità vede persone che fisicamente sono le stesse entrate alcuni giorni prima.
Ed è proprio questa apparente continuità a rendere l’iniziazione difficile da spiegare.
Non è cresciuto un nuovo organo.
Non è comparso un segno visibile che possa essere misurato.
Eppure nomi, precedenze, responsabilità e relazioni sono differenti.
Una persona che prima poteva assistere ora può avere il diritto di compiere determinate azioni.
Chi prima apparteneva informalmente a una comunità ora possiede una parentela rituale.
Chi prima conosceva alcuni lwa ora può essere legato a essi attraverso un diverso statuto.
La materia è la stessa.
L’ordine delle relazioni è cambiato.
È questa, forse, la definizione più precisa di consacrazione che il kanzo permette di intuire.
Non trasformare qualcosa in un oggetto spettacolarmente soprannaturale.
Cambiare ciò a cui appartiene.
Il candidato entra nel djevo come individuo con una storia.
Ne esce portando anche quella di altri.