La bambola è appesa in vetrina con uno spillo già infilato nel petto. Più avanti una targa promette fantasmi, maledizioni e una passeggiata notturna sulle tracce di Marie Laveau; sulla copertina di un libro una donna nera stringe un serpente mentre alle sue spalle il cielo della Louisiana sembra aver ricevuto istruzioni precise per diventare minaccioso. Bastano poche strade del French Quarter perché il Voodoo appaia ovunque.
Il problema è trovarlo.
New Orleans ha compiuto sul proprio Voodoo un’operazione quasi perfetta: ha trasformato in uno dei simboli più riconoscibili della città una tradizione che, per lunghi periodi della propria storia, aveva contemporaneamente perseguitato, ridicolizzato e costretto alla riservatezza. Oggi la parola compare su insegne, tour, souvenir, festival, cocktail, negozi esoterici e prodotti che con il Louisiana Voodoo storico possiedono rapporti variabili, dalla continuità religiosa reale alla pura invenzione commerciale. Questa sovraesposizione produce un paradosso curioso. Un visitatore può trascorrere tre giorni circondato dalla parola voodoo e andarsene senza avere quasi incontrato la religione che l’ha resa possibile.
La deformazione non comincia con Hollywood. Quando il cinema arriva, trova gran parte del lavoro già fatto.
Nel XIX secolo il Louisiana Voodoo divenne progressivamente oggetto della stampa anglofona in un momento in cui New Orleans stava attraversando trasformazioni profonde. Le prime descrizioni pubbliche non nacquero soltanto dalla curiosità verso una religione insolita. La parola “voodoo” acquistò particolare forza durante la Guerra Civile e la Reconstruction, quando la società americana doveva affrontare una questione politicamente esplosiva: che cosa significava riconoscere piena cittadinanza a milioni di persone appena uscite dalla schiavitù? La ricerca recente ha mostrato come proprio in quegli anni la stampa trasformasse il Voodoo in una scorciatoia per evocare superstizione, primitivismo, sessualità incontrollata e incapacità razziale. Le cerimonie di New Orleans vennero presentate non semplicemente come pratiche religiose differenti, ma come prova che gli Afroamericani continuassero ad appartenere a un mondo incompatibile con la razionalità e quindi, implicitamente, con l’autogoverno.
Questo contesto permette di comprendere una caratteristica destinata a sopravvivere fino al cinema horror: il Voodoo popolare viene quasi sempre costruito scegliendo ciò che può apparire minaccioso allo spettatore bianco. Una riunione multirazziale diventa promiscuità. La possessione diventa perdita animalesca del controllo. Il sacrificio animale viene presentato come anticamera del sacrificio umano. Una sacerdotessa nera autorevole diventa seduttrice manipolatrice. La riservatezza rituale diventa prova dell’esistenza di segreti indicibili.
E quando manca qualcosa, lo si aggiunge.
Gli articoli ottocenteschi sulle celebrazioni associate alla vigilia di san Giovanni mostrano bene questo processo. Reporter e curiosi si recavano verso il lago Pontchartrain nella speranza di assistere ai riti dei Voudous e potevano trovare feste affollate, musica, danze e bagni. Altri resoconti descrivevano invece scene sempre più elaborate, con serpenti, calderoni, sacrifici e comportamenti erotici. Le versioni si copiavano, si ampliavano e acquisivano progressivamente l’aspetto di testimonianze indipendenti. Nel giro di pochi decenni l’immaginario aveva creato una cerimonia molto più stabile sulla carta di quanto non fosse possibile ricostruire attraverso le fonti. Gli studi sulle narrazioni pubbliche del Voodoo ottocentesco hanno mostrato quanto il linguaggio delle “orge”, delle riunioni notturne e della sessualità interrazziale fosse intrecciato alla politica razziale della Reconstruction.
Marie Laveau fu il personaggio perfetto per questo processo.
La donna storica possedeva già tutti gli elementi necessari perché una città cominciasse a riscriverla: era nera e libera in un ambiente fondato sulla gerarchia razziale, cattolica e leader Voudou, donna dotata di autorità in una società dominata formalmente dagli uomini, conosciuta tanto da persone nere quanto da clienti bianchi. Aveva realmente diretto cerimonie, ricevuto consultazioni e costruito una posizione religiosa riconosciuta. Non occorreva inventarla.
Occorreva soltanto aggiungerle abbastanza cose.
Dopo la morte, la biografia cominciò ad assorbire storie appartenenti probabilmente ad altre persone, ricordi contraddittori, racconti sulla sua capacità di conoscere i segreti delle famiglie più potenti, leggende su giudici manipolati attraverso incantesimi, serpenti giganteschi, giovinezza soprannaturalmente conservata e apparizioni avvenute quando la Marie storica avrebbe dovuto essere ormai morta. Perfino il suo volto è stato progressivamente assegnato a ritratti che la ricerca successiva ha dovuto sottrarre alla leggenda: uno dei dipinti più celebri presentati per anni come immagine di Marie Laveau raffigura in realtà una donna la cui identità rimane sconosciuta.
È interessante osservare come funzioni questa trasformazione.
La leggenda non sostituisce completamente la storia.
Le cresce addosso.
Marie aveva autorità, quindi diventa onnipotente. Conosceva molte persone, quindi diventa onnisciente. Praticava una religione nella quale il serpente poteva avere significato, quindi le viene assegnato un enorme serpente personale. Visitava realmente i prigionieri, quindi le vengono attribuiti interventi soprannaturali nei tribunali. Continuava a essere ricordata dopo la morte, quindi diventa una presenza capace di esaudire desideri dalla propria tomba.
Ogni invenzione conserva una piccola quantità di materiale autentico.
È proprio ciò che la rende resistente.
Nel primo Novecento la trasformazione continuò attraverso folklore, letteratura e raccolte dedicate alla New Orleans pittoresca. Scrittori e ricercatori furono attratti da una città che sembrava offrire tutto ciò che l’immaginazione americana cercava nel Sud esotico: lingua creola, architettura francese e spagnola, cimiteri sopra terra, paludi, popolazioni meticce, musica nera, cattolicesimo e religioni africane.
Il Voodoo poteva tenere insieme tutto questo con una sola parola.
Alcuni autori tentarono realmente di documentare pratiche e testimonianze; altri preferirono la leggenda. E spesso le due cose convivevano nello stesso libro.
Uno dei casi più influenti fu Voodoo in New Orleans di Robert Tallant, pubblicato nel 1946. Per generazioni il volume venne utilizzato quasi come testo fondamentale sulla religione della città e continua ancora oggi a circolare largamente. Il problema è che Tallant privilegiava precisamente gli aspetti più sensazionali della storia locale, trattava materiali folklorici e racconti tardivi con una fiducia che la storiografia contemporanea non considera più sostenibile e contribuì enormemente a fissare l’immagine di un Voodoo fatto di mistero, erotismo, crudeltà e straordinari poteri attribuiti soprattutto a Marie Laveau. Studi successivi hanno dovuto smontare pazientemente diverse ricostruzioni che erano diventate “fatti” semplicemente perché Tallant le aveva raccontate con sicurezza.
Questo passaggio è importante perché mostra come nasce una tradizione popolare moderna.
Non occorre che qualcuno inventi deliberatamente una falsità.
È sufficiente che un racconto suggestivo venga ripetuto più spesso di una spiegazione prudente.
La leggenda possiede inoltre un vantaggio economico sulla storia: è più facile da vendere.
Dopo la Seconda guerra mondiale New Orleans sviluppò sempre più consapevolmente un’immagine turistica fondata sulla propria eccezionalità culturale. Il French Quarter, il jazz, Mardi Gras, le antiche case creole, i ristoranti, i cimiteri e il Voodoo potevano diventare componenti di uno stesso paesaggio immaginario. La città non veniva presentata soltanto come luogo da visitare, ma come luogo in cui le regole ordinarie dell’America protestante sembravano indebolirsi.
Qui si poteva bere per strada, ascoltare musica fino a notte fonda, vedere tombe invece di prati funerari e imbattersi, almeno nella brochure, in una sacerdotessa morta da un secolo che continuava a concedere favori.
Il Voodoo diventava parte dell’atmosfera.
È una parola molto comoda, atmosfera, perché permette di utilizzare una religione senza doverla realmente conoscere.
Una candela rossa, un teschio, una bambola, qualche osso, un serpente e un po’ di fumo bastano a dichiarare visivamente “Voodoo”, anche se nessuno di quegli elementi viene utilizzato nel modo rappresentato. L’immagine può quindi separarsi completamente dalla liturgia e continuare a funzionare.
La cosiddetta voodoo doll costituisce forse l’esempio più riuscito.
La bambola nella quale vengono infilati spilli per causare dolore a una persona specifica è diventata uno dei simboli universalmente riconosciuti del Voodoo occidentale. Eppure non rappresenta una pratica centrale del Louisiana Voodoo storico. Esistono certamente effigi, bambole e oggetti antropomorfi in molte tradizioni magiche, comprese pratiche Hoodoo e afroamericane, ma il modello standardizzato della bambolina trafitta deve moltissimo alla più vasta storia europea della magia simpatica, alla letteratura e successivamente al cinema. Oggi proprio quell’immagine compare regolarmente nel modo in cui il “voodoo” di New Orleans viene venduto ai visitatori, nonostante fonti storiche locali insistano sulla distanza fra il Voudou religioso e l’immaginario commerciale degli spilli e delle bambole.
Il successo dell’oggetto è facile da spiegare.
È immediatamente comprensibile.
Non richiede di spiegare spiriti, cattolicesimo creolo, possessione, genealogia o servizio rituale. Una figura rappresenta una persona; uno spillo trafigge la figura; la persona soffre.
Tre secondi e il pubblico ha capito.
O crede di avere capito.
Il gris-gris reale, al contrario, è molto più difficile da trasformare in spettacolo. Un piccolo contenitore con radici, sostanze e oggetti selezionati secondo una logica specifica può apparire insignificante se non si conosce il sistema che lo rende operativo. La bambola offre ciò che l’industria culturale preferisce: un’immagine autoesplicativa.
La stessa necessità ha modificato il rapporto con i cimiteri.
Le tombe sopraelevate di New Orleans possiedono già una forza visiva straordinaria e il sepolcro di Marie Laveau ha fornito un punto ideale intorno al quale costruire racconti. Con il crescere del turismo, la tomba è diventata luogo in cui storia, devozione popolare e comportamento turistico si sono progressivamente intrecciati. Il celebre rituale delle tre X tracciate sulla superficie in cambio di un desiderio non possiede basi sufficienti per essere attribuito alla pratica storica della sacerdotessa; la sua ripetizione, tuttavia, ha trasformato materialmente la tomba e ha contribuito a presentare l’usanza come antica.
È un meccanismo affascinante.
La leggenda produce il gesto.
Il gesto lascia una traccia.
La traccia viene mostrata come prova della leggenda.
Nel giro di qualche generazione la distinzione fra tradizione ricevuta e abitudine turistica diventa quasi invisibile.
New Orleans è particolarmente fertile per questi processi perché possiede una relazione molto intensa con il proprio passato. Fantasmi, pirati, bordelli, assassini, musicisti, epidemie e personaggi storici circolano continuamente nel racconto pubblico della città. La cultura locale non conserva il passato soltanto negli archivi; lo mette in scena. Marie Laveau è entrata così nello stesso universo narrativo che comprende altre figure leggendarie come Delphine LaLaurie, Jean Lafitte e gli innumerevoli fantasmi del French Quarter. Le raccolte di folklore contemporaneo registrano esplicitamente quanto Voudou, Laveau e racconti di apparizioni siano diventati componenti centrali dei ghost tours della città.
Ma la trasformazione del Voodoo in cultura popolare non fu soltanto degradazione.
La musica offre il caso più interessante.
La tradizione afro-creola di New Orleans aveva partecipato fin dall’inizio a un ambiente nel quale ritmo, canto, danza e religione erano difficilmente separabili. Congo Square, il Voodoo ottocentesco, le bande nere, le società di mutuo soccorso, il jazz, il rhythm and blues e il carnevale appartengono a storie distinte, ma comunicanti. Era quindi inevitabile che il linguaggio del Voodoo entrasse nella musica popolare non soltanto come stereotipo imposto dall’esterno, ma come repertorio attraverso cui musicisti di New Orleans potevano raccontare la propria città.
Mac Rebennack ne costituisce l’esempio più celebre.
Alla fine degli anni Sessanta adottò il nome artistico Dr. John, richiamandosi alla figura del celebre operatore ottocentesco di New Orleans noto con quel titolo, e costruì il personaggio di Dr. John the Night Tripper mescolando psichedelia, rhythm and blues, immaginario Hoodoo, gris-gris e teatralità rituale. Il suo album Gris-Gris trasformò quella materia in uno dei linguaggi musicali più riconoscibili della controcultura americana. Anche qui non siamo davanti a una documentazione etnografica della religione: il personaggio è esplicitamente artistico e contiene invenzione, spettacolo ed estetica psichedelica. Ma la distanza rispetto alla caricatura cinematografica è significativa. Dr. John utilizzava immagini provenienti dalla cultura spirituale della propria città per costruire una voce musicale interna a New Orleans, non semplicemente per rappresentare un’Africa minacciosa osservata dall’esterno.
Il nome stesso gris-gris uscì così dal contesto rituale e diventò parola musicale, estetica e culturale.
Non perse completamente il proprio significato.
Ne acquistò altri.
È precisamente ciò che accade quando un elemento religioso entra nella cultura popolare: non è più controllabile soltanto da chi lo utilizzava originariamente.
Marie Laveau ha seguito lo stesso percorso nella musica. Già nel 1954 il celebre trombettista e bandleader neworleaniano Papa Celestin registrò una canzone intitolata Marie Laveau, contribuendo a inserirla stabilmente nel canzoniere cittadino. Nei decenni successivi il suo nome avrebbe attraversato blues, rock, folk e altri generi fino a diventare quasi sinonimo musicale di New Orleans occulto.
A questo punto il personaggio storico non apparteneva più soltanto agli archivi e alla religione.
Apparteneva alla città come simbolo.
Il cinema internazionale compì un ulteriore passaggio. Qui il Voodoo non doveva più rappresentare principalmente New Orleans; poteva diventare una tecnologia narrativa universale dell’orrore.
Il film di James Bond Live and Let Die utilizza un immaginario che mescola Voodoo caraibico, New Orleans, sacrificio e teatralità soprannaturale, contribuendo a consolidare l’equazione fra religione afro-diasporica, manipolazione e violenza. Angel Heart lega invece esplicitamente New Orleans, Voodoo, erotismo, sangue e satanismo, producendo una delle rappresentazioni cinematografiche più potenti e contemporaneamente più fuorvianti del repertorio. Le due opere appartengono a periodi differenti ma condividono una struttura antica: il Voodoo funziona perché è percepito come religione in cui ciò che il cristianesimo occidentale teme di più sembra possibile.
Qui emerge una confusione fondamentale.
Il Voodoo viene spesso trattato come una forma locale di satanismo.
La categoria è esterna alla religione.
Il Louisiana Voodoo si forma in un ambiente profondamente cattolico; le sue pratiche storiche comprendevano preghiere cristiane, santi e altari e non possedevano una figura equivalente al Satana della demonologia cristiana come centro del sistema. Trasformare uno spirito afro-creolo in demone significa quindi tradurlo dentro una cosmologia che non è la sua.
Il cinema trova questa traduzione molto comoda.
Il pubblico sa già come comportarsi davanti a un demone.
Uno spirito richiederebbe spiegazioni.
Lo stesso processo di fusione coinvolge Hoodoo, Vodou haitiano e Louisiana Voodoo. Nella cultura popolare i tre termini diventano spesso sostanzialmente intercambiabili. Un film ambientato in Louisiana può utilizzare tecniche Hoodoo chiamandole Voodoo; un personaggio “voodoo” può evocare lwa haitiani, utilizzare una bambola di derivazione europea e compiere rituali satanici inesistenti in tutti e tre i sistemi.
Dal punto di vista narrativo funziona perfettamente.
Dal punto di vista storico produce una creatura che non appartiene a nessuna tradizione reale.
The Skeleton Key, ambientato in Louisiana, è interessante proprio perché utilizza soprattutto elementi riconducibili all’Hoodoo, alla magia simpatica e al Conjure, ma parte del pubblico continuò inevitabilmente a leggerli attraverso l’etichetta generale “voodoo”. L’opera mostra una consapevolezza maggiore di alcune distinzioni, ma continua a utilizzare la pratica afroamericana come motore dell’orrore.
La cultura popolare non ha bisogno che una categoria sia corretta.
Ha bisogno che venga riconosciuta.
Una trasformazione parzialmente diversa avviene in The Princess and the Frog. La New Orleans animata della Disney mette in scena un immaginario esplicitamente costruito sulla città e presenta due figure spirituali opposte, Doctor Facilier e Mama Odie. Anche qui Louisiana Voodoo, Hoodoo e magia fantastica vengono fusi liberamente. Facilier raccoglie quasi ogni elemento visivo che la cultura popolare associa al Voodoo minaccioso: carte, teschi, ombre, spiriti e patti; Mama Odie offre invece una controimmagine più benevola e legata alla guarigione e alla saggezza. Non è una rappresentazione religiosamente accurata, ma segnala almeno un cambiamento: il repertorio non serve più soltanto a produrre un male indifferenziato.
Ancora più esplicita è la rielaborazione di Marie Laveau in American Horror Story: Coven. Qui la sacerdotessa storica diventa personaggio soprannaturale dotato di immortalità e di un vasto potere magico, inserito in una narrazione che oppone Voodoo nero e stregoneria bianca. Dal punto di vista storico siamo ormai molto lontani dalla donna morta nel 1881; dal punto di vista culturale, però, il personaggio consente alla serie di affrontare almeno parte della storia razziale di New Orleans e di restituire a Laveau una forma di potere che non sia soltanto quella della strega esotica. Studi accademici sulla serie hanno proprio osservato questa ambivalenza: Coven utilizza stereotipi riconoscibili e allo stesso tempo tenta di metterli in discussione attraverso la questione della razza e dell’autorità femminile.
Queste rappresentazioni contemporanee mostrano che la cultura popolare non segue una linea semplice dalla falsificazione alla correttezza.
Può criticare uno stereotipo utilizzandone comunque la forma.
Per rendere Marie Laveau riconoscibile, bisogna darle alcuni degli attributi che il pubblico si aspetta da Marie Laveau.
Il mito diventa quindi difficile da smontare perché persino chi vuole correggerlo deve iniziare dalla sua iconografia.
Il serpente ritorna.
La candela ritorna.
Il cimitero ritorna.
La donna vestita come sacerdotessa ritorna.
Cambiano soltanto i significati attribuiti a ciò che vediamo.
Il turismo vive della stessa tensione.
Il New Orleans Historic Voodoo Museum, fondato nel French Quarter nel 1972, rappresenta bene l’ambiguità. Da una parte partecipa inevitabilmente all’economia turistica e all’attrazione esercitata dal mistero; dall’altra costituisce uno dei pochi spazi museali dedicati specificamente alla storia e al folklore del Voodoo di New Orleans e dichiara esplicitamente una funzione di preservazione ed educazione. L’ambiente nel quale opera rende quasi impossibile separare completamente spettacolo e trasmissione culturale: il visitatore arriva spesso cercando la bambola e può uscirne avendo incontrato qualcosa di più complesso.
È un meccanismo che riguarda anche i negozi esoterici.
Nel French Quarter contemporaneo esistono esercizi che vendono souvenir genericamente “voodoo” e altri legati a praticanti reali, Hoodoo workers o comunità religiose. Esteriormente la differenza può non essere immediata. Entrambi possono avere candele, erbe, bambole, immagini di Marie Laveau e sacchetti rituali.
Ciò che li distingue non è necessariamente ciò che si vede dalla strada.
Ancora una volta la religione e il commercio condividono gli stessi oggetti attribuendo loro relazioni diverse.
Questa sovrapposizione non è completamente moderna. Come vedremo parlando del commercio esoterico nell’Hoodoo, già nel primo Novecento New Orleans possedeva negozi e farmacie che vendevano prodotti spirituali standardizzati, polveri, oli, radici e formule commerciali. Il Cracker Jack Drug Store raggiunse una clientela ben oltre la Louisiana attraverso la vendita per corrispondenza. La commercializzazione non arriva quindi con il turismo contemporaneo; appartiene a una trasformazione molto più antica della cultura magica afroamericana.
La differenza è che oggi il cliente può acquistare l’estetica senza acquistare nemmeno l’idea dell’efficacia.
Un gris-gris può essere souvenir.
Una statua di Marie può essere arredamento.
Una bambola può diventare portachiavi.
La religione viene ridotta alla propria superficie visiva.
Questo processo potrebbe essere liquidato semplicemente come appropriazione culturale, ma la situazione di New Orleans è più intricata. La stessa comunità afroamericana e creola ha utilizzato e continua a utilizzare il repertorio Voodoo nell’arte, nella musica, nel carnevale e nell’identità cittadina. Il Louisiana State Museum documenta, per esempio, come alcuni partecipanti alle tradizioni di Black Masking incorporino figure e simboli religiosi afro-diasporici nei propri abiti rituali e carnevaleschi, e come Marie Laveau venga celebrata esplicitamente attraverso alcune creazioni contemporanee.
Non si tratta quindi soltanto di una religione nera rubata dalla cultura bianca e trasformata in merce, sebbene questo processo sia indiscutibilmente avvenuto.
Esiste anche un movimento contrario.
Il simbolo viene ripreso.
La figura viene rivendicata.
L’immagine che era stata utilizzata per dichiarare una cultura primitiva può diventare segno di appartenenza.
Questo processo è particolarmente visibile nel revival religioso neworleaniano della fine del XX secolo. Nuove comunità e sacerdoti hanno riportato pubblicamente la parola Voodoo dentro spazi religiosi dichiarati, spesso attraverso rapporti con il Vodou haitiano e altre tradizioni afro-diasporiche. La rinascita non ricostruisce semplicemente il sistema ottocentesco così com’era, ma produce nuove forme che contestano la rappresentazione turistica proprio usando la visibilità che il turismo ha creato.
La situazione è quasi ironica.
Per generazioni la città ha venduto un Voodoo falso abbastanza bene da rendere famosa la parola in tutto il mondo.
Quella fama offre oggi ai praticanti reali una piattaforma dalla quale spiegare che cosa la parola non significa.
Il rapporto con il pubblico contemporaneo rimane però faticoso. Praticanti attuali raccontano ancora di visitatori che entrano nei templi o nei centri culturali aspettandosi bambole da trafiggere, maledizioni o spettacoli di possessione. Allo stesso tempo, negli ultimi decenni è cresciuto uno sforzo consapevole di spiegazione pubblica attraverso musei, comunità religiose, studiosi, artisti e praticanti che utilizzano anche internet e social media per distinguere Vodou, Voodoo e Hoodoo e per contrastare l’associazione automatica con il male.
Il problema non è soltanto l’accuratezza religiosa.
Le immagini possiedono conseguenze sociali.
La ricerca di Danielle N. Boaz ha mostrato quanto la parola voodoo sia stata storicamente utilizzata negli Stati Uniti non soltanto come nome di una religione, ma come dispositivo razziale capace di condensare idee di irrazionalità, violenza, ipersessualità e barbarie attribuite alle popolazioni nere. L’uso metaforico sopravvive ancora oggi: qualcosa di incomprensibile può essere definito “voodoo science”, “voodoo economics”, “voodoo medicine”. In ciascun caso la parola significa pressappoco “procedimento irrazionale che pretende di funzionare senza ragione”. Una religione afro-diasporica diventa quindi vocabolo universale per indicare ciò che non merita credibilità.
È difficile immaginare un destino linguistico più eloquente.
Una tradizione sviluppata da persone alle quali la società negava autorità viene trasformata nella parola con cui quella stessa società indica l’assenza di razionalità.
Per questo la correzione degli stereotipi non è semplice pedanteria terminologica.
Quando diciamo che una bambola con gli spilli non definisce il Louisiana Voodoo, non stiamo soltanto correggendo un errore da quiz.
Stiamo rimuovendo un oggetto da una costruzione storica molto più ampia.
Lo stesso vale per Satana, gli zombie, il cannibalismo e il sacrificio umano.
Sono immagini che, attraverso percorsi differenti, sono state aggregate sotto il termine “voodoo” fino a formare una religione immaginaria più conosciuta delle religioni reali dalle quali ha preso il nome.
La psicologia della cultura popolare può aiutarci a capire perché questa costruzione sia stata tanto efficace.
L’orrore funziona bene quando il familiare viene reso instabile.
Il Louisiana Voodoo era perfetto da questo punto di vista perché utilizzava oggetti che il pubblico americano riconosceva, ma in modi che gli sembravano strani: santi cattolici dentro rituali africano-creoli, preghiere accanto alla possessione, cimiteri familiari che potevano diventare luoghi di relazione con i morti, erbe e farmaci mescolati a pratiche spirituali.
Non era abbastanza estraneo da risultare incomprensibile.
Era stranamente vicino.
Una croce che non appartiene soltanto alla chiesa può essere più inquietante di un idolo completamente sconosciuto.
Una preghiera cattolica pronunciata per uno scopo che il sacerdote non approverebbe produce una dissonanza più potente di una formula in una lingua incomprensibile.
Da questo punto di vista l’horror non inventa sempre dal nulla.
Amplifica l’ambiguità.
Ma la lettura esoterica conduce altrove.
La cultura popolare occidentale tende a trasformare il potere rituale in spettacolo perché deve renderlo immediatamente visibile. Se qualcuno è potente, i suoi occhi cambiano colore, il vento si alza, le candele si spengono, un oggetto levita.
Il Louisiana Voodoo storico e il Conjure operano spesso nella direzione opposta.
Un piccolo sacchetto rimane nascosto.
Una candela brucia normalmente.
Una persona recita una preghiera.
Qualcosa viene lasciato in un punto preciso e nessuno deve vederlo.
L’efficacia non necessita di effetti speciali.
È forse questa la distanza più profonda fra religione e rappresentazione.
Il cinema deve mostrare il momento in cui la magia accade.
La pratica può essere costruita proprio perché nessuno sappia quando è accaduta.
Anche il turismo preferisce il monumento al gesto invisibile.
Può mostrare la tomba di Marie Laveau molto più facilmente di quanto possa mostrare la rete sociale attraverso cui una donna nera ottocentesca costruì la propria autorità.
Può vendere la bambola più facilmente di quanto possa spiegare un gris-gris.
Può raccontare il serpente in cinque minuti; raccontare cattolicesimo creolo, diaspora senegambiana, Saint-Domingue, Conjure e Reconstruction richiede un pomeriggio.
Il mito possiede sempre un vantaggio logistico.
Eppure qualcosa della religione continua a sopravvivere persino dentro la caricatura.
Il turista che arriva cercando una maledizione può incontrare una storia.
Chi compra un disco di Dr. John può domandarsi che cosa significhi gris-gris.
Chi vede Marie Laveau in una serie televisiva può scoprire che la donna è realmente esistita.
Chi entra in un museo aspettandosi una bambola può uscire avendo incontrato Congo Square, la schiavitù, gli spiriti africani e il cattolicesimo nero.
L’immaginario popolare è quindi contemporaneamente un ostacolo e una porta.
Il problema è ciò che accade dopo averla attraversata.
Se ci fermiamo alla prima stanza, New Orleans rimane la città delle maledizioni, dei fantasmi e della regina Voodoo immortale.
Se continuiamo, scopriamo qualcosa di più inquietante della leggenda.
Scopriamo che molte delle immagini che sembravano raccontare la paura del soprannaturale raccontavano in realtà la paura di persone reali: donne nere dotate di autorità, schiavi capaci di conservare religioni proprie, comunità che attraversavano le divisioni razziali, cittadini afroamericani che dopo l’emancipazione pretendevano diritti che la società bianca non voleva riconoscere.
Il mostro non era sempre ciò che veniva descritto.
A volte era ciò che la descrizione cercava di tenere lontano.
New Orleans ha poi compiuto l’ultimo passaggio: ha trasformato quella paura in merce, l’ha illuminata con insegne al neon e l’ha venduta insieme al jazz, ai cocktail e alle fotografie dei cimiteri.
Il Voodoo è rimasto lì dentro, qualche volta deformato fino a diventare quasi irriconoscibile.
Ma non è scomparso.
Ed è forse questa la parte che la cultura popolare non aveva previsto: dopo due secoli passati a raccontare una religione al posto dei suoi praticanti, i praticanti hanno ricominciato a raccontarla da soli.