La foglia è stata spezzata e l’acqua ha cambiato odore. Non occorre che accada altro perché, nel linguaggio del terreiro, qualcosa sia già cominciato. Le mani che lavorano quella materia non stanno preparando una semplice miscela vegetale; sanno da quale pianta proviene, a quale potenza appartiene, in quale relazione può essere impiegata e quali parole devono accompagnarne l’uso. Poco distante, il cibo passa dalla cucina al rito, e il confine fra nutrire un corpo e nutrire una presenza divina diventa meno netto di quanto suggeriscano le nostre categorie. Più tardi potranno comparire acqua, olio, grani, miele, bevande, terra, minerali, sangue. Nessuno di questi elementi è intercambiabile. Nessuno vale soltanto per ciò che rappresenta.
È qui, nella materia manipolata, trasformata e resa capace di relazione, che il Candomblé rivela una delle proprie caratteristiche più difficili da comprendere per chi proviene da una cultura religiosa costruita sull’opposizione fra materia e spirito.
Il termine più celebre per indicare questa efficacia è axé, dalla forma yoruba àṣẹ. Nel Candomblé Ketu la parola appartiene al nucleo stesso della concezione religiosa e, attraverso il prestigio storico delle tradizioni nagô, è diventata così diffusa da essere impiegata anche al di fuori del suo contesto originario, talvolta persino come semplice augurio o sinonimo generico di energia positiva. Quest’ultimo uso, però, conserva ben poco della complessità rituale del termine.
Axé è forza di realizzazione, capacità di produrre effetti, vitalità sacra, efficacia trasmessa attraverso relazioni. Appartiene alle divinità, ma non soltanto a esse; può essere presente negli esseri umani, nelle piante, negli animali, negli alimenti, nelle acque, nella terra, nei minerali, nelle parole, negli oggetti consacrati e nei luoghi. Una casa di Candomblé possiede axé perché questo è stato fondato, accumulato, alimentato e trasmesso nel tempo. Un sacerdote possiede axé anche perché appartiene a una genealogia e ha attraversato processi rituali che hanno modificato la sua posizione. Un oggetto può ricevere axé attraverso la consacrazione e cessare così di essere, religiosamente, un oggetto qualsiasi. L’etnografia contemporanea ha mostrato quanto nel Candomblé l’efficacia di oggetti e sostanze venga prodotta attraverso atti rituali e relazioni, piuttosto che presupposta come proprietà astratta e uniforme della materia.
Tradurre axé con “energia” è quindi possibile soltanto a condizione di ricordare quanto la traduzione sia imperfetta. Non si tratta dell’energia misurabile della fisica e nemmeno dell’indefinita energia spirituale descritta da molta letteratura New Age. L’axé ha provenienze, qualità, compatibilità, condizioni di trasmissione. Può essere rafforzato e indebolito, distribuito e concentrato; soprattutto, non opera indipendentemente dalle relazioni rituali che lo rendono efficace.
Una foglia strappata casualmente non equivale necessariamente alla stessa foglia inserita nel rito. Un recipiente acquistato al mercato non coincide ancora con un assentamento. Un alimento cucinato per la tavola quotidiana non è automaticamente lo stesso alimento preparato come comida de santo. La materia non cambia necessariamente nella propria composizione fisico-chimica: cambia la rete di relazioni nella quale è stata introdotta.
Questa distinzione permette di evitare due errori opposti. Il primo consiste nel considerare tutto superstizione, immaginando che i praticanti attribuiscano ingenuamente poteri fantastici a materiali inerti. Il secondo consiste nel reinterpretare immediatamente tutto attraverso un esoterismo universalista, come se axé fosse semplicemente il nome africano del prana, del qi, del magnetismo occulto o della luce astrale.
Sono comparazioni possibili sul piano filosofico. Non sono equivalenze storiche.
Il Candomblé possiede una propria teoria pratica della potenza, formatasi da eredità africane e da secoli di esperienza religiosa brasiliana. Per comprenderla bisogna seguire ciò che accade alla materia.
Axé: una potenza che deve circolare
L’axé non viene semplicemente posseduto. Viene messo in circolazione.
Questa idea attraversa buona parte della vita del terreiro. Si dà e si riceve; si nutrono potenze che, a loro volta, sostengono l’esistenza della comunità; gli anziani trasmettono sapere e autorità; gli iniziati ricevono e assumono obblighi; il cibo passa dalle mani di chi lo prepara alle divinità e poi, quando previsto, ai partecipanti; la parola pronunciata interviene sulla materia; il corpo riceve sostanze e diventa esso stesso veicolo di continuità.
Per questa ragione il modello commerciale del “dare qualcosa al dio perché il dio conceda qualcosa in cambio” spiega molto poco. Certamente nel Candomblé esistono richieste, promesse, offerte propiziatorie e atti rivolti alla soluzione di problemi concreti. Ma il rapporto con la divinità non nasce ogni volta da una transazione occasionale. È una relazione duratura, fatta di cura e reciprocità.
Il verbo portoghese cuidar, curare, prendersi cura, ritorna spesso significativamente nel linguaggio delle comunità. Si cura l’orixá, si cura l’assentamento, si cura la propria testa, si cura la casa. E la cura, in questo universo, non consiste soltanto in un sentimento devozionale. Occorre fare qualcosa.
Da qui deriva il peso della obrigação, parola che non indica semplicemente un dovere morale. Nel lessico rituale può designare atti e cicli cerimoniali attraverso i quali viene mantenuto e rinnovato un rapporto consacrato. Le obbligazioni accompagnano la vita iniziatica, scandiscono il tempo religioso e ricordano continuamente che la relazione con il sacro non è considerata acquisita una volta per tutte.
L’axé deve essere mantenuto vivo.
È anche per questo che un terreiro non è soltanto un luogo nel quale le persone si riuniscono per credere nelle stesse cose. È un organismo religioso fatto di persone, terreni, edifici, alberi, assentamenti, cucine, oggetti, divinità e antenati. La sua continuità dipende dalla capacità di conservare e rinnovare queste relazioni.
La stessa espressione casa de axé dice più di quanto sembri. L’axé della casa possiede una storia. Proviene da chi l’ha fondata, dalle genealogie rituali alle quali appartiene, dalle divinità che vi sono state insediate e dalle generazioni che lo hanno custodito. Non è dunque un generico “campo energetico” prodotto dall’edificio. La sacralità materiale dei terreiros, riconosciuta anche dagli studi dedicati alla loro conservazione patrimoniale, rende spesso impossibile separare nettamente oggetti, spazi, vegetazione e funzione religiosa: ciò che per un inventario esterno appare bene mobile o elemento architettonico può essere, per la comunità, parte di un insieme rituale vivente.
Le foglie: la conoscenza nascosta nel verde
Prima che un corpo venga preparato, prima che molti oggetti vengano consacrati, prima che numerosi rituali possano compiersi, servono le foglie.
Nel Candomblé Ketu vengono indicate genericamente con il termine yoruba ewé, ma la centralità della materia vegetale attraversa, secondo lessici e classificazioni differenti, anche le altre nazioni. La formula nagô kó sí ewé, kó sí òrìṣà, comunemente resa come “senza foglia non c’è orixá”, esprime con notevole precisione una realtà rituale: la vegetazione non costituisce una semplice decorazione della religione, ma uno dei suoi principali strumenti operativi. Gli studi etnografici mostrano le piante come partecipanti attive nei processi rituali, impiegate in preparazioni, lavaggi, fumigazioni, offerte e numerose operazioni di costituzione e trasformazione religiosa.
Nel mondo Ketu la conoscenza delle foglie è posta sotto il dominio di Ossain, Òsányìn, potenza della vegetazione medicinale e della scienza segreta delle piante. Il mito secondo cui Ossain possedeva le foglie e gli altri orixás finirono per riceverne parti o prerogative esprime una concezione fondamentale: ogni divinità può possedere proprie associazioni vegetali, ma la conoscenza delle foglie costituisce un sapere in sé, dotato di autorità specifica.
Non basta dunque sapere che una pianta “appartiene” a un orixá. Bisogna conoscerne qualità, incompatibilità, impieghi e condizioni rituali. Le classificazioni possono prendere in considerazione caratteristiche che non coincidono con quelle della botanica scientifica. Una pianta possiede contemporaneamente un’identità tassonomica, proprietà farmacologiche eventualmente verificabili e un’identità liturgica. Confondere questi livelli è pericoloso in entrambe le direzioni: il fatto che una pianta sia ritualmente impiegata non dimostra qualsiasi proprietà medicinale le venga attribuita, e la conoscenza chimica della pianta non sostituisce il significato religioso che possiede nel terreiro.
La raccolta stessa non è necessariamente un gesto profano seguito da un uso sacro. Tempi, luoghi, parole, autorizzazioni e modalità attraverso cui una foglia viene acquisita possono partecipare alla sua destinazione rituale. Esistono canti specificamente legati alle foglie e forme di parola rituale che accompagnano la loro manipolazione. Il sapere botanico è dunque contemporaneamente conoscenza della specie, memoria liturgica, classificazione cosmologica e capacità di operare correttamente.
È anche un sapere che tradizionalmente non viene trasmesso interamente fuori dal rapporto iniziatico.
Questo non deve essere confuso con un artificioso culto del segreto. In una religione nella quale l’efficacia dipende anche dal posto occupato da una persona nella genealogia rituale, sapere e autorizzazione non coincidono necessariamente. Aver letto il nome di venti foglie non equivale ad avere ricevuto il sapere necessario per utilizzarle ritualmente.
Le foglie intervengono nella preparazione di bagni e lavaggi sacri, nella consacrazione di oggetti, nei processi iniziatici, nelle purificazioni, nelle offerte, nella cura rituale e nella predisposizione degli spazi. Alcune vengono macerate, altre bruciate o disposte, altre ancora entrano nelle cucine o in preparazioni particolari. Ogni generalizzazione deve però arrestarsi davanti alle differenze fra nazione, terreiro e lignaggio.
Anche il concetto comunemente reso come “sangue verde” richiede cautela. In alcune elaborazioni del sistema nagô la sostanza vegetale viene pensata come una delle forme attraverso cui la vitalità circola, tanto che il linguaggio del sangue può estendersi metaforicamente ben oltre il sangue animale. Una celebre classificazione, resa influente dagli studi sul Candomblé Ketu, distingue grandi categorie di “sangue” rosso, bianco e nero presenti nei regni animale, vegetale e minerale. Dendê, miele, acque, seve, polveri, terre, metalli e altre sostanze possono così essere ordinati dentro una cosmologia della materia vitale.
Non si dovrebbe, però, trasformare questa classificazione in un dogma universale del Candomblé. Essa descrive soprattutto determinate elaborazioni nagô e interpretazioni etnografiche divenute molto autorevoli. Le case possiedono conoscenze e classificazioni che possono differire, e le tradizioni Jeje e Congo-Angola non devono essere costrette dentro uno schema yoruba soltanto perché quest’ultimo è stato maggiormente pubblicato.
Ciò che rimane centrale è l’idea che la vitalità non appartenga esclusivamente al sangue animale. Il mondo vegetale e quello minerale partecipano pienamente alla produzione dell’efficacia rituale.
La conseguenza filosofica è notevole. Dove la modernità tende a distinguere nettamente vivente e inerte, soggetto e oggetto, natura e cultura, il Candomblé compone relazioni nelle quali una pietra, una foglia, un ferro e un corpo umano possono partecipare, in modi diversi, allo stesso circuito sacrale.
Non perché siano “tutti la stessa cosa”.
Perché possono agire gli uni sugli altri.
Il cibo: ciò che nutre gli dèi e costruisce la comunità
La cucina del terreiro è uno dei luoghi nei quali questa metafisica diventa più concreta.
Il cibo sacro non costituisce un elemento secondario delle feste. Preparare, offrire, distribuire e consumare alimenti appartiene alla struttura stessa del rapporto con orixás, voduns e inquices. Ogni potenza possiede affinità e interdizioni, ingredienti appropriati e preparazioni ricevute secondo tradizioni specifiche. Cereali, fagioli, tuberi, farine, oli, frutti, vegetali, spezie e prodotti animali vengono trasformati in una grammatica culinaria nella quale gusto, consistenza, colore, provenienza e modo di preparazione possono assumere significato liturgico.
Alcune associazioni sono divenute celebri anche fuori dai terreiros. L’acarajé richiama immediatamente Iansã; l’amalá è strettamente legato a Xangô in molte tradizioni; determinate preparazioni bianche appartengono al complesso rituale di Oxalá; altri piatti evocano Oxum, Omolu o differenti potenze. Ma anche qui un repertorio gastronomico generale non può sostituire la conoscenza della casa.
Uno stesso alimento può essere preparato diversamente secondo la destinazione religiosa. Un ingrediente ordinario può diventare inappropriato in presenza di una determinata interdizione. E due piatti che all’osservatore appaiono quasi identici possono possedere funzioni differenti perché diversa è stata la preparazione rituale.
La cucina di santo non è quindi soltanto una cucina “tradizionale africana”. Molte preparazioni sono il risultato della diaspora, nate dall’incontro fra tecniche e memorie africane e ingredienti disponibili in Brasile. Alcuni alimenti africani furono coltivati o introdotti nel continente americano; altri vennero sostituiti; ingredienti indigeni, europei e asiatici entrarono progressivamente nei sistemi culinari afro-brasiliani. La continuità non consiste nell’immutabilità della ricetta, ma nella capacità della comunità di mantenere una logica rituale attraverso condizioni storiche mutevoli.
Anche il rapporto fra il cibo destinato alle potenze e quello consumato dagli esseri umani è complesso. Non tutto ciò che viene offerto viene condiviso nello stesso modo. Parti e preparazioni possono avere destinazioni rituali specifiche. Ma la circolazione del cibo rimane una dimensione essenziale della comunità.
Una festa nella quale il cibo sia abbondante manifesta qualcosa che va oltre la capacità economica dell’organizzatore. Nutrire la comunità produce relazione, prestigio, reciprocità e continuità. Gli studi sulle religioni afro-brasiliane mostrano ripetutamente come abbondanza, condivisione alimentare e axé possano essere strettamente associati: la capacità di servire e distribuire cibo diventa una delle forme attraverso cui la vitalità della casa si rende socialmente percepibile.
Questo permette di comprendere perché l’offerta non possa essere pensata soltanto come perdita. Dal punto di vista di una logica economica elementare, ciò che viene dato alla divinità viene sottratto a chi lo possedeva. Nel sistema rituale avviene quasi l’opposto: dare mette in movimento qualcosa.
Una parte viene offerta, una parte trasformata, una parte distribuita; persone cucinano insieme, apprendono ruoli, rispettano gerarchie, ricevono porzioni, servono gli anziani e gli ospiti. Il cibo passa attraverso l’intera struttura sociale del terreiro.
La divinità viene nutrita e, nello stesso processo, viene nutrita la casa.
Questo rapporto appare chiaramente nel bori, rito rivolto all’ori, la testa intesa non soltanto come parte anatomica ma come centro dell’individualità e del destino personale nel mondo religioso nagô. Il significato letterale del termine viene spesso reso come “nutrire” o “dare da mangiare alla testa”. La formula può sembrare metaforica soltanto finché non si osserva il rito: l’alimentazione è realmente una delle modalità attraverso cui la persona viene religiosamente ricomposta.
La stessa logica attraversa molti ebós, termine yoruba entrato profondamente nel lessico afro-brasiliano. Ebó viene spesso tradotto come offerta o sacrificio, ma può designare un insieme molto ampio di operazioni destinate a riequilibrare una situazione, rimuovere impedimenti, rispondere a un responso divinatorio o instaurare una relazione con determinate potenze. Non ogni ebó comporta sacrificio animale. Alimenti, vegetali, oggetti e altre sostanze possono costituirne la materia.
La divulgazione esoterica ha trasformato talvolta l’ebó in una specie di “incantesimo africano”. È una riduzione considerevole. La sua logica appartiene a una cosmologia religiosa, a sistemi divinatori e a competenze sacerdotali. Gli elementi non vengono scelti perché “sembrano magici”, ma perché occupano posizioni determinate in una rete di relazioni.
Sacrificio: dare vita, trasformare materia
È impossibile trattare seriamente il Candomblé cancellando il sacrificio animale per renderlo più accettabile alla sensibilità contemporanea. È altrettanto scorretto presentarlo come il nucleo oscuro e spettacolare della religione.
Entrambe le rappresentazioni deformano ciò che accade.
Il sacrificio animale appartiene storicamente a numerose tradizioni di matrice africana e conserva un ruolo in molti terreiros contemporanei. Non tutte le cerimonie lo richiedono e non tutte le offerte sono sacrificali nel medesimo senso, ma vi sono circostanze nelle quali un animale viene ritualmente immolato e parti determinate entrano nella relazione con la divinità. La letteratura etnografica documenta ampiamente il legame fra sacrificio, offerta alimentare e culto degli orixás.
Il termine sacrificio, tuttavia, tende a concentrare l’attenzione occidentale sull’atto della morte, mentre nella logica del terreiro esso appartiene a un processo più ampio di trasformazione e alimentazione.
L’animale non viene scelto casualmente. Destinazione religiosa, caratteristiche dell’animale e modalità liturgiche obbediscono a norme che dipendono dalla potenza, dalla nazione e dalla casa. La competenza necessaria non deriva dalla semplice capacità materiale di uccidere un animale, ma da una posizione rituale.
Nel vocabolario Ketu il sangue animale può essere indicato come ejé. È uno dei grandi veicoli della vitalità, ma, come abbiamo visto, la cosmologia della materia non riduce la potenza al sangue rosso. Il sacrificio animale non funziona quindi perché il sangue sarebbe una sostanza magica universalmente efficace. La sua efficacia dipende dalla relazione rituale nella quale viene inserito.
Soprattutto, il sacrificio non coincide necessariamente con lo spreco della vita animale. Nelle pratiche tradizionali una parte rilevante degli animali sacrificati entra nel circuito alimentare della comunità; determinate parti vengono destinate ritualmente, mentre la carne può essere preparata e consumata. Questa dimensione culinaria è essenziale per distinguere il sacrificio religioso dall’immagine cinematografica dell’animale ucciso e abbandonato come puro oggetto magico.
Sacrificare e mangiare appartengono spesso allo stesso circuito.
Questo permette anche di comprendere perché il cibo non debba essere considerato una forma attenuata e innocua del sacrificio. Nella logica del Candomblé l’intera catena alimentare può essere religiosamente significativa: vegetali vengono raccolti e trasformati, grani vengono macinati, animali vengono destinati al nutrimento, alimenti vengono cotti e distribuiti. Il rito non inventa la dipendenza umana dalla vita altrui; la rende visibile e la inserisce in un sistema di obbligazioni.
La sensibilità urbana contemporanea tende invece a separare radicalmente il pezzo di carne acquistato al supermercato dall’animale da cui proviene. Il sacrificio religioso rende impossibile quella rimozione e proprio per questo può risultare perturbante.
Ciò non sottrae la pratica alla discussione etica. Al contrario, la colloca in un campo nel quale libertà religiosa, benessere animale, tradizione, legislazione e discriminazione devono confrontarsi senza caricature.
In Brasile la questione è arrivata fino al Supremo Tribunal Federal, che nel marzo 2019, giudicando il caso divenuto riferimento nazionale, ha riconosciuto la costituzionalità della tutela del sacrificio rituale di animali nelle religioni di matrice africana nell’ambito della legislazione sulla protezione animale e della libertà religiosa. La decisione è particolarmente significativa perché ha riconosciuto che una pratica religiosa non può essere qualificata automaticamente come maltrattamento soltanto per la sua appartenenza a queste tradizioni.
Il dibattito contemporaneo, tuttavia, non è terminato con una sentenza. Molti esponenti delle comunità afro-brasiliane sottolineano l’asimmetria con cui il sacrificio rituale viene spesso rappresentato rispetto alla macellazione destinata al consumo ordinario, e interpretano parte delle campagne contro queste pratiche nel quadro più ampio del razzismo religioso. Altri, compresi movimenti animalisti, pongono il problema in termini generali di sofferenza animale. Le due posizioni devono essere distinte: criticare un sacrificio per ragioni etiche universali non equivale automaticamente a persecuzione religiosa, ma utilizzare l’immagine del sacrificio per rappresentare il Candomblé come barbarico, sanguinario o demoniaco riproduce un repertorio coloniale con una storia molto precisa.
Per secoli, infatti, le religioni africane furono descritte dai missionari e dalle autorità coloniali attraverso parole come “feticismo”, “stregoneria”, “idolatria” e “superstizione”. Il sangue rituale divenne facilmente la prova visiva di una presunta primitività. Una parte dell’immaginario contemporaneo continua, spesso inconsapevolmente, a utilizzare quelle stesse categorie.
Raccontare il sacrificio senza censurarlo significa dunque anche restituirgli il suo contesto.
Materia consacrata: quando una cosa non è più soltanto una cosa
L’assentamento di una potenza può contenere pietre, metalli, recipienti e altre sostanze la cui composizione varia secondo tradizione e divinità. Guardati dall’esterno, questi elementi potrebbero sembrare una collezione di oggetti simbolici. All’interno del terreiro, però, la questione non consiste tanto in ciò che gli oggetti “rappresentano” quanto in ciò che sono divenuti attraverso il rito.
L’antropologia più recente ha dedicato particolare attenzione a questo processo, parlando non soltanto di rappresentazione delle divinità ma di fabbricazione rituale delle presenze. Un ferro preparato per Ogum non è semplicemente una scultura che ricorda il ferro e la guerra; un oggetto costruito come ferramenta de orixá può essere progressivamente inserito in un insieme di pratiche che ne modifica lo statuto. Le cose, nel Candomblé, vengono attraversate e composte da forze, relazioni e processi di consacrazione.
La differenza rispetto a un’immagine devozionale occidentale è sottile ma decisiva. Anche nel cattolicesimo un oggetto può essere benedetto e acquistare uno statuto sacro, ma nel Candomblé la costruzione materiale della presenza raggiunge una densità particolare. Recipiente, sostanza, divinità, sacerdote e casa entrano in una continuità rituale che non può essere spiegata soltanto ricorrendo alla rappresentazione.
Un assentamento deve essere curato e alimentato. Ha una storia. Appartiene a qualcuno o a una casa. Può ricevere offerte e deve essere trattato secondo norme precise. Spostarlo non equivale necessariamente a spostare un soprammobile religioso. La difficoltà incontrata persino dagli istituti di conservazione patrimoniale davanti agli oggetti sacri dei terreiros deriva proprio da questo: restaurare, pulire, separare o ricollocare una materia può interferire con relazioni religiose che non sono visibili attraverso la sola analisi dell’oggetto.
Il sacro non è stato semplicemente dipinto sulla superficie.
È stato fatto con quella materia.
La parola partecipa allo stesso processo. Nel Candomblé dire e cantare non sono soltanto modi per esprimere una credenza già esistente. Determinati canti chiamano, salutano, ricordano e ordinano. La parola rituale interviene sulla relazione fra persone e sostanze. Nelle tradizioni yoruba il concetto di ofò, parola efficace o formula dotata di potenza, appartiene a una più ampia concezione nella quale conoscere il nome, la qualità e il modo corretto di rivolgersi a qualcosa costituisce una forma di azione.
Da un punto di vista esoterico occidentale sarebbe facile paragonare questa concezione al verbo magico, alle formule di consacrazione o alla teoria secondo cui la parola orienta una forza invisibile. La comparazione può essere suggestiva, purché si mantenga evidente la differenza storica. Il Candomblé non ha avuto bisogno dell’ermetismo, della Qabalah o della magia cerimoniale europea per elaborare una teoria dell’efficacia della parola.
La sua genealogia è un’altra.
E soprattutto la parola non opera isolatamente. Parola, foglia, gesto, alimento, corpo e divinità formano il rito insieme.
Purificazione, equilibrio e trasformazione
Molti atti rituali nei quali vengono utilizzati alimenti, foglie e altre sostanze vengono descritti superficialmente con espressioni come “pulizia energetica”. Anche qui una traduzione moderna rischia di appiattire un sistema molto più articolato.
Nel Candomblé esistono realmente procedure rivolte a rimuovere condizioni negative, ristabilire equilibrio, proteggere una persona, modificare una situazione sfavorevole o rispondere alle indicazioni emerse dalla divinazione. Ma ciò che viene rimosso o riequilibrato non deve essere necessariamente immaginato come un’invisibile sostanza sporca aderente all’aura.
Il disordine può riguardare relazioni.
Una persona può trovarsi in una condizione incompatibile con ciò che la sua situazione rituale richiede; può essere necessario ristabilire un rapporto con il proprio ori, con una divinità, con gli antenati o con il proprio cammino. L’offerta opera allora dentro una rete che comprende destino, obbligazione e reciprocità.
Da questo punto di vista, la materia rituale svolge una funzione molto più precisa della semplice “carica energetica”. Può ricevere, trasferire, separare, raffreddare, riscaldare, nutrire, portare via o stabilizzare secondo il sistema simbolico e liturgico della casa.
Categorie come caldo e freddo, equilibrio, apertura, contenimento e movimento compaiono in modi differenti nel pensiero rituale afro-brasiliano, ma non devono essere trasformate in un’unica teoria occulta universale. Talvolta la qualità di una sostanza dipende dalla divinità, dalla situazione, dal modo di prepararla e dall’insieme con cui viene combinata.
In altre parole, non esiste un semplice catalogo nel quale “foglia X = effetto Y”.
La conoscenza sta nelle relazioni.
Una possibile lettura psicologica, senza sostituire la religione
Anche la psicologia può trovare in questo universo un campo straordinariamente ricco, purché sappia mantenere la propria posizione.
Nutrire ritualmente una potenza, sottoporsi a un’obbligazione, ricevere un bagno di foglie o partecipare alla preparazione di un’offerta possono avere effetti profondi sull’esperienza individuale. Il rito dà forma a passaggi che altrimenti rimarrebbero indistinti; permette di rendere visibile una decisione, di condividere un dolore, di reinserire una persona nella comunità, di attribuire struttura a un periodo di crisi.
La materia contribuisce in modo decisivo a questa efficacia psicologica. Un pensiero può essere dimenticato. Un atto compiuto sul corpo, un odore, una sostanza ricevuta, un alimento condiviso e un periodo di interdizione lasciano tracce sensoriali e mnemoniche molto più profonde.
La psicologia del rito ha mostrato ampiamente come gesti formalizzati, ripetizione, investimento emotivo e appartenenza comunitaria possano produrre trasformazioni reali nell’esperienza soggettiva. Nel Candomblé tale dimensione è particolarmente forte perché il rito coinvolge l’intero corpo.
Ma affermare questo non significa aver “spiegato” l’axé.
Dal punto di vista interno alla religione, l’efficacia non deriva esclusivamente dalla convinzione della persona. Una foglia non funziona perché l’iniziato proietta su di essa un archetipo; un sacrificio non produce effetti soltanto perché rende psicologicamente concreto un desiderio; una divinità non esiste perché la comunità ha bisogno di una rappresentazione simbolica.
Queste sono interpretazioni possibili dall’esterno.
La lettura religiosa sostiene invece che esistono realmente relazioni fra esseri umani e potenze che il rito può alimentare e modificare.
Una lettura esoterica rispettosa può muoversi fra i due livelli senza forzarli a coincidere. Può riconoscere nel Candomblé una sofisticata arte della consacrazione materiale, nella quale ogni operazione tende a rendere efficaci determinate relazioni fra visibile e invisibile. Ma deve evitare di tradurre immediatamente tutto nel lessico dell’occultismo occidentale.
Non ogni forza è “energia astrale”.
Non ogni offerta è un “incantesimo”.
Non ogni foglia è una “corrispondenza magica”.
Ciò che la modernità sta cambiando
La materia del Candomblé non è rimasta identica mentre il Brasile cambiava attorno ai terreiros.
L’urbanizzazione ha modificato profondamente l’accesso alle piante. Dove un tempo alcune case potevano disporre di grandi roças, boschi e terreni nei quali raccogliere direttamente le proprie specie rituali, molte comunità urbane devono oggi coltivare ciò che possono in spazi ridotti, acquistare foglie nei mercati o stabilire reti di approvvigionamento con aree più lontane. La perdita degli habitat, l’espansione edilizia e la difficoltà di reperire determinate specie sono diventate anche questioni religiose.
La conservazione della biodiversità può così assumere un significato che non è soltanto ecologico. Se una pianta scompare dal territorio, non scompare unicamente una specie botanica: può venire meno un elemento di una memoria rituale.
Questo ha favorito negli ultimi decenni un crescente interesse per i jardins de folhas, gli orti sacri, la documentazione etnobotanica e la salvaguardia dei territori dei terreiros. Il sapere tradizionale sulle piante è entrato inoltre in dialogo con università, progetti sanitari e programmi di tutela ambientale. Tale incontro offre possibilità importanti, ma produce anche tensioni: rendere pubblico un sapere può contribuire alla sua conservazione e contemporaneamente sottrarlo alle regole attraverso cui la comunità ne ha controllato la trasmissione.
Lo stesso problema riguarda internet. Oggi è possibile trovare in pochi minuti elenchi di foglie, offerte, alimenti e presunte corrispondenze rituali che un tempo avrebbero richiesto anni di frequentazione di una casa. La disponibilità dell’informazione, però, non ha eliminato la differenza fra informazione e sapere rituale.
Al contrario, l’ha resa più evidente.
Un elenco può dire che un’erba viene utilizzata per una certa potenza. Non può trasmettere automaticamente il momento in cui quell’impiego è appropriato, le incompatibilità riconosciute dalla casa, le parole che lo accompagnano, la responsabilità di chi lo prepara né l’insieme di relazioni iniziatiche che gli conferiscono significato.
La riafricanizzazione contemporanea sta modificando ulteriormente questo quadro. Il rinnovato contatto con Nigeria, Benin, Togo, Angola e Congo ha permesso di confrontare denominazioni di piante, ricette rituali e concezioni della materia conservate separatamente sulle due sponde dell’Atlantico. A volte tali confronti confermano antiche memorie brasiliane; altre volte rivelano trasformazioni profonde.
Non esiste, dunque, un punto immobile al quale ritornare.
La tradizione vive precisamente perché continua a decidere che cosa deve cambiare perché qualcosa possa rimanere.
La materia non nasconde il sacro
L’Occidente ha trascorso secoli immaginando la spiritualità come una progressiva liberazione dalla materia. Il corpo è stato contrapposto all’anima, il visibile all’invisibile, la carne allo spirito. Anche molte correnti esoteriche hanno ereditato, in forme più raffinate, questa gerarchia: dietro la forma materiale dovrebbe trovarsi una realtà più alta, più sottile e quindi più vera.
Il Candomblé costringe a sospendere questa abitudine.
La foglia non è un involucro che bisogna oltrepassare per raggiungere uno “spirito della foglia” più autentico. Il cibo non è soltanto la metafora terrestre di un nutrimento spirituale. Il sangue non è significativo esclusivamente perché rappresenta la vita. La pietra consacrata non indica semplicemente una divinità assente.
La materia fa parte dell’evento religioso.
Naturalmente, una lettura filosofica può parlare di ontologia relazionale, di agentività della materia o di dissoluzione della dicotomia soggetto-oggetto. Sono strumenti concettuali utili, purché non facciano dimenticare che nei terreiros queste questioni non sono nate come problemi accademici. Sono state vissute.
Qualcuno raccoglie la foglia.
Qualcuno cucina.
Qualcuno mantiene acceso il fuoco.
Qualcuno lava il recipiente, prepara il cibo, porta l’acqua, conosce il canto, ricorda ciò che gli anziani hanno insegnato. Il sacro passa attraverso questa catena di gesti e non può essere separato dal lavoro necessario per compierli.
Forse è proprio questo il significato più profondo dell’axé: non una sostanza invisibile che galleggia dietro le cose, ma la possibilità che le cose, correttamente poste in relazione, diventino capaci di far accadere qualcosa.
Per questo il terreiro ha bisogno della cucina e del bosco, del ferro e dell’acqua, delle mani e delle parole.
E per questo, quando la foglia viene spezzata e l’acqua cambia odore, il rito non sta ancora preparandosi.
È già cominciato.