Prima che la festa cominci davvero, qualcuno si occupa di ciò che non può essere saltato. Non è ancora il momento degli abiti più ricchi, né delle danze che il pubblico è venuto a vedere. Qualcosa deve essere disposto, pronunciato, consegnato. Un passaggio deve essere reso praticabile. Perché una parola possa raggiungere qualcuno occorre che percorra una distanza; perché un’offerta arrivi alla propria destinazione deve essere trasportata; perché due mondi comunichino deve esistere qualcosa capace di stare nella relazione senza appartenere esclusivamente a uno dei due.
Nel Candomblé Ketu quel qualcosa ha un nome.
Exu.
È forse l’orixá sul quale la cultura occidentale ha proiettato il maggior numero di fraintendimenti. Diavolo, demonio, trickster, spirito della strada, dio del sesso, guardiano dei crocevia, messaggero: ogni definizione coglie eventualmente un frammento e rischia, appena diventa esclusiva, di distruggere l’insieme. La demonizzazione coloniale lo ha trasformato nell’avversario del bene; una certa divulgazione esoterica contemporanea ha reagito dipingendolo come generico principio di libertà, ribellione e trasgressione. Sono immagini opposte, ma condividono lo stesso difetto: leggono Exu attraverso categorie nate altrove.
Nella tradizione yoruba, Èṣù appartiene invece alla struttura stessa delle relazioni fra esseri umani, orixás e ordine cosmico. È messaggero, mediatore, agente dello scambio e della comunicazione; riceve e trasporta offerte, interviene affinché le prescrizioni rituali abbiano conseguenze, presiede a luoghi e situazioni nei quali possibilità differenti si incontrano. Gli studi contemporanei sulla religione yoruba sottolineano inoltre che la sua complessità morale non coincide con la malvagità: Èṣù può provocare conflitto, esporre contraddizioni e far ricadere sulle persone gli effetti delle loro azioni, ma proprio per questo partecipa anche al mantenimento dell’ordine.
Nel Candomblé brasiliano questa eredità è stata ricomposta durante la diaspora e inserita nelle genealogie nagô-Ketu. Exu continua a essere colui che occupa una posizione di precedenza in numerose azioni rituali, perché ciò che deve circolare ha bisogno della sua mediazione. Per questo nelle descrizioni classiche e contemporanee del Candomblé compare frequentemente come il primo orixá a essere salutato o a ricevere attenzione rituale. Il principio non significa che Exu sia “più importante” degli altri secondo una gerarchia lineare. Significa qualcosa di più interessante: prima di stabilire una relazione bisogna rendere possibile la relazione stessa.
Ed è probabilmente qui che bisogna cominciare a comprenderlo.
Ciò che deve muoversi
Exu è spesso definito messaggero degli orixás. La formula è corretta, ma rischia di evocare l’immagine troppo modesta di un corriere celeste incaricato di consegnare comunicazioni elaborate da potenze più importanti.
Il messaggio, invece, dipende dal messaggero.
Una parola che non raggiunge il destinatario non produce lo stesso mondo di una parola ricevuta. Un’offerta che non arriva non è semplicemente un oggetto rimasto indietro. Un comando non realizzato rimane possibilità.
La mediazione possiede quindi una potenza propria.
Nel pensiero religioso yoruba Èṣù interviene nei circuiti che collegano Ayê, il mondo nel quale si svolge l’esistenza umana, e Orun, la dimensione delle potenze e degli antenati. È strettamente legato alla divinazione e all’efficacia del sacrificio: ciò che viene prescritto e offerto deve essere messo in relazione con la destinazione appropriata. Proprio questa funzione ha portato diversi studiosi a descriverlo non semplicemente come messaggero, ma come agente senza il quale la comunicazione rituale rimarrebbe incompleta.
Nel Candomblé questo carattere emerge con particolare chiarezza nel rapporto fra Exu e axé.
Se l’axé è capacità di realizzazione, Exu appartiene al movimento attraverso cui quella capacità viene fatta circolare.
La differenza è importante.
Non sarebbe preciso affermare che Exu “è l’axé”, come se i due termini fossero sinonimi. Piuttosto, Exu partecipa alla dinamica che impedisce alla potenza di restare immobile. Trasporto, comunicazione, scambio, trasformazione, conseguenza: sono tutti modi attraverso cui qualcosa passa da una condizione a un’altra.
Anche per questo la sua presenza è legata alle entrate, alle strade, ai mercati e agli incroci.
Sono luoghi diversi, ma possiedono una caratteristica comune.
Le cose vi arrivano e ne ripartono.
Una strada esiste perché collega.
Un mercato vive perché beni, persone, parole e valori vengono scambiati.
Un ingresso separa e mette in comunicazione contemporaneamente.
Un incrocio non è importante perché sia semplicemente misterioso, ma perché nello stesso punto convergono percorsi che possono continuare in direzioni differenti.
L’encruzilhada, il crocevia, è diventata per questo una delle immagini più potenti associate a Exu, in Brasile molto oltre i confini del Candomblé. La ricerca contemporanea sulle religioni afro-brasiliane continua a riconoscere in essa una figura di comunicazione, movimento e intersezione fra mondi e possibilità.
Ma trasformare Exu semplicemente nel “dio dei crocevia” sarebbe come definire il mare dicendo che è il luogo delle barche.
Il luogo mostra la funzione.
Non la esaurisce.
Il primo non perché comanda, ma perché collega
Nelle cerimonie Ketu la precedenza attribuita a Exu è spesso spiegata attraverso il principio secondo cui nessun rito può procedere correttamente se prima non viene stabilita la comunicazione.
Una delle forme più note attraverso cui questa precedenza diviene visibile è il padê, rito documentato nelle grandi case baiane e interpretato, secondo genealogie e contesti, attraverso la relazione con Exu e con altre presenze che devono essere salutate perché la cerimonia possa svolgersi nell’ordine appropriato. Ridurlo alla vecchia formula secondo cui si “dà qualcosa a Exu perché non disturbi la festa” conserva una traccia di antiche interpretazioni demonizzanti: sembra descrivere un essere capriccioso che deve essere corrotto affinché non causi problemi. Gli studi storici ed etnografici mostrano un quadro molto più articolato, nel quale il padê partecipa all’apertura e all’ordinamento rituale e può comprendere memorie ancestrali specifiche della casa.
La questione dello scambio deve essere compresa nello stesso modo.
Exu riceve offerte.
Ma l’offerta non funziona come bustarella consegnata a una divinità moralmente dubbia.
Il sacrificio e l’offerta appartengono alla grammatica più generale della reciprocità religiosa afro-atlantica. Relazioni differenti richiedono materie differenti, e ciò che viene dato stabilisce, mantiene o modifica un rapporto. Exu assume particolare importanza perché è precisamente legato alla circolazione attraverso cui questi rapporti diventano operativi.
Il linguaggio commerciale può avvicinarci al problema solo fino a un certo punto.
Nel mercato si dà qualcosa e si riceve qualcosa.
Ma Exu non è semplicemente un mercante soprannaturale.
Il mercato gli appartiene simbolicamente anche perché è il luogo nel quale nessun valore rimane puramente astratto. Una cosa deve incontrarne un’altra; qualcuno stabilisce un prezzo; due volontà si confrontano; una parola modifica un accordo; qualcosa cambia proprietario.
Nel mercato tutto è relazione.
E dove nulla si muove, non c’è mercato.
È difficile immaginare un’immagine più adatta a Exu.
La bocca: mangiare, parlare, trasmettere
Fra le immagini attraverso cui Exu viene pensato ricorre frequentemente quella della bocca.
La bocca occupa una posizione straordinaria in una religione nella quale parola e alimentazione possiedono entrambe efficacia rituale.
Con la bocca si mangia.
Con la bocca si parla.
Con la bocca si pronuncia il nome, si canta, si saluta, si promette, si mente, si ordina, si benedice e si provoca.
La stessa apertura permette alla materia di entrare nel corpo e alla parola di uscirne.
Non stupisce quindi che Exu abbia potuto diventare, anche nella riflessione filosofica afro-brasiliana contemporanea, una figura della comunicazione e della produzione di significato. Questa elaborazione moderna non deve essere retroproiettata ingenuamente sulle società yoruba antiche, ma sviluppa elementi effettivamente presenti nella sua cosmologia: Exu è inseparabile dal problema di ciò che passa da un soggetto all’altro e di ciò che accade durante quel passaggio.
Perché un messaggio non rimane sempre identico attraversando il mondo.
Può essere capito.
Può essere frainteso.
Può arrivare troppo tardi.
Può rivelare qualcosa che chi lo pronunciava non aveva previsto.
Questa instabilità appartiene profondamente all’immaginario di Exu.
Ed è qui che appare quella dimensione che gli antropologi delle religioni hanno spesso tradotto con il concetto di trickster.
Exu non è semplicemente il trickster
Molti ìtàn yoruba raccontano Exu mentre inganna, provoca, rovescia situazioni, mette alla prova certezze e produce conflitti attraverso espedienti che possono apparire comici, crudeli o brillantemente intelligenti.
Uno degli schemi narrativi più celebri lo presenta mentre passa fra due persone mostrando aspetti differenti dello stesso oggetto o abbigliamento, così che ciascuna possa giurare di avere visto qualcosa di diverso. La lite che ne segue rivela un problema più profondo dell’inganno: entrambe le persone possiedono una percezione parziale e trasformano quella parzialità in certezza assoluta.
Da racconti come questi è nata la frequente classificazione di Èṣù come trickster, accostato comparativamente a Ermes, Loki, Coyote e altre figure dell’ambiguità.
Il confronto può essere utile.
Ma “trickster” è una categoria comparativa elaborata dagli studiosi, non il significato del nome Èṣù.
Se diventa la definizione principale, Exu viene facilmente ridotto a un burlone cosmico che infrange le regole per il piacere della trasgressione.
Il suo rapporto con la regola è più sottile.
Exu può infrangere un ordine particolare proprio per rendere evidente una legge più ampia.
Può mostrare che una promessa produce conseguenze.
Può trasformare in catastrofe una prescrizione ignorata.
Può introdurre disaccordo dove qualcuno credeva di possedere l’unica interpretazione possibile.
Gli studi contemporanei dedicati all’etica yoruba hanno precisamente contestato l’identificazione di Èṣù con il male morale, sottolineando la sua funzione nel rendere effettive conseguenze e responsabilità all’interno dell’ordine religioso.
Questo non significa trasformarlo nell’innocuo difensore della giustizia.
Exu rimane pericolosamente intelligente.
È la sua neutralizzazione morale a essere falsa in entrambe le direzioni.
Non è il male assoluto.
Ma non è neppure un santo cattolico dipinto di rosso e nero.
Ambiguità non significa caos
Nella spiritualità contemporanea Exu viene talvolta celebrato come simbolo del caos, quasi fosse la personificazione religiosa dell’anarchia e della liberazione da qualsiasi struttura.
L’immagine è seducente proprio perché contiene una mezza verità.
Exu produce imprevedibilità.
Apre possibilità.
Rompe linearità.
Può mettere una situazione sottosopra.
Ma il movimento non è sinonimo di caos.
Il sangue circola perché possiede vie attraverso cui scorrere.
La parola viaggia perché esistono interlocutori.
Il mercato funziona perché lo scambio è regolato abbastanza da rendere possibile una trattativa.
Perfino un crocevia ha senso perché le strade non sono state cancellate.
Exu presiede dunque meno all’assenza di ordine che al momento nel quale l’ordine deve confrontarsi con ciò che si muove.
È una differenza importante anche sul piano esoterico.
L’immobilità perfetta rende impossibile qualsiasi trasformazione.
Ma il movimento assolutamente privo di struttura non produce necessariamente qualcosa: può soltanto disperdere.
Fra i due si trova la relazione.
È lì che Exu diventa intelligibile.
Corpo, sessualità e potenza generativa
Un’altra delle ragioni che contribuirono alla demonizzazione di Exu fu la presenza, soprattutto in alcune forme della sua iconografia africana, di marcati riferimenti fallici.
Gli osservatori europei del XIX e dei primi decenni del XX secolo, educati dentro una morale cristiana che associava frequentemente sessualità, peccato e demonio, interpretarono questi elementi come prova della natura licenziosa o demoniaca della divinità. La successiva letteratura etnografica ha mostrato quanto questa lettura dipendesse dalle categorie morali degli osservatori e non soltanto dalle caratteristiche del culto.
Sessualità e fertilità appartengono effettivamente al complesso simbolico di Èṣù, ma devono essere comprese nel quadro più ampio della capacità generativa e dinamica.
Il sesso mette in relazione corpi.
Produce desiderio.
Può produrre nascita.
Sconvolge gerarchie e razionalità.
Fa circolare persone e legami.
Ancora una volta compare lo stesso principio: ciò che era separato entra in rapporto e da quel rapporto può emergere qualcosa che prima non esisteva.
Ridurre Exu a un “dio del sesso” cancella quindi proprio ciò che renderebbe significativa quella componente.
L’elemento fallico non segnala soltanto appetito.
Segnala capacità di produrre.
Questo spiega perché letture contemporanee abbiano utilizzato Exu per pensare corpo, desiderio, genere e forme di soggettività respinte dall’ordine coloniale. Si tratta però di sviluppi filosofici e politici moderni, spesso consapevolmente contracoloniali, che devono essere distinti dalla ricostruzione storica delle teologie tradizionali pur riconoscendo il loro dialogo con esse.
Dal messaggero al diavolo
Poche deformazioni dell’immaginario religioso africano hanno avuto conseguenze profonde quanto l’identificazione fra Exu e il diavolo cristiano.
Per comprendere come sia potuta avvenire bisogna ricordare che i missionari europei e africani cristianizzati che descrivevano le religioni yoruba non lavoravano dentro un vuoto concettuale. Possedevano già una cosmologia nella quale Dio e Satana occupavano poli morali opposti.
Quando incontrarono una potenza caratterizzata da ambiguità, mediazione, imprevedibilità, sessualità manifesta, racconti di inganno e immagini falliche, l’associazione diventò quasi inevitabile.
Vocabolari missionari, traduzioni bibliche e successivi testi cristiani contribuirono a stabilizzare linguisticamente il collegamento fra Èṣù e il diavolo. La storia precisa delle traduzioni è stata ed è ancora discussa, ma l’effetto culturale generale è documentato: categorie cristiane furono applicate a una divinità che non occupava nella cosmologia yoruba la posizione del nemico assoluto di Dio.
Quando la religione giunse e si ricompose in Brasile, questa deformazione trovò un ambiente ancora più favorevole.
Gli africani e i loro discendenti vivevano sotto un ordine coloniale cattolico che classificava i loro culti come idolatria, superstizione o stregoneria. Exu diventò facilmente il punto nel quale l’alterità religiosa poteva essere trasformata in demonologia.
La trasformazione ebbe conseguenze concrete.
Non rimase una questione di teologia comparata.
Contribuì a giustificare persecuzioni, irruzioni nei terreiros, distruzione di oggetti sacri e successivamente la rappresentazione delle religioni afro-brasiliane come forme di culto demoniaco.
L’immagine sopravvive ancora oggi.
Quando gruppi fondamentalisti chiamano il Candomblé “culto del diavolo”, Exu continua spesso a esserne la prova principale.
Il paradosso è quasi perfetto.
La divinità della comunicazione è diventata vittima di uno dei più duraturi errori di traduzione religiosa dell’Atlantico.
Exu non è l’opposto di Oxalá
Una delle conseguenze dell’interpretazione cristiana è la tentazione di costruire una coppia nella quale Oxalá rappresenterebbe il bene, la purezza e l’ordine, mentre Exu rappresenterebbe il male, l’impurità e il caos.
Una simile struttura è estranea alla logica del Candomblé.
Oxalá ed Exu occupano posizioni radicalmente differenti, ma non sono Dio e Satana.
Il bianco rituale di Oxalá non implica che tutto ciò che non gli corrisponde sia moralmente oscuro.
La quiete e l’anzianità non rendono il movimento peccaminoso.
Anzi, è proprio la compresenza di principi differenti a rendere possibile il mondo.
Un cosmo formato soltanto dalla fissità non avrebbe storia.
Un cosmo formato soltanto dal movimento non avrebbe forma.
Le religioni afro-brasiliane non devono essere costrette dentro l’ossessione occidentale per le opposizioni assolute.
Bene contro male.
Luce contro tenebra.
Spirito contro materia.
Ordine contro caos.
Exu rende queste coppie particolarmente instabili.
Forse anche per questo è stato tanto difficile tradurlo.
Exu orixá, Exus di Umbanda e Quimbanda
Nessuna pagina contemporanea dedicata a Exu può evitare una distinzione fondamentale.
L’Exu orixá del Candomblé Ketu non deve essere automaticamente identificato con gli Exus incorporati nell’Umbanda e nella Quimbanda.
La somiglianza del nome e alcuni campi simbolici condivisi hanno prodotto una confusione enorme nella cultura popolare.
Nell’Umbanda, con molte variazioni fra correnti e case, gli Exus costituiscono generalmente categorie di entità spirituali che possono incorporarsi nei medium e operare in linee collegate alla strada, alla protezione, alla comunicazione, alla rimozione di impedimenti e ad altri campi. Accanto a essi compaiono frequentemente le Pombagiras.
Queste entità non sono semplicemente “qualità” dell’orixá Èṣù.
La loro storia appartiene alla formazione specificamente brasiliana dell’Umbanda e di altre religioni afro-brasiliane.
La Quimbanda presenta a sua volta cosmologie e classificazioni proprie, estremamente variabili e non riconducibili a un unico sistema universale.
La distinzione non significa che questi universi siano storicamente impermeabili.
Sono nati nello stesso spazio religioso brasiliano, si sono incontrati, influenzati e reinterpretati reciprocamente.
Ma continuità non significa identità.
Un Exu Tranca-Ruas, per esempio, appartiene a una storia religiosa diversa da quella dell’orixá Èṣù del mondo yoruba.
Confondere i due significa non comprendere né l’uno né l’altro.
La stessa cautela deve essere applicata alle altre nazioni del Candomblé.
Nel Jeje esistono potenze del campo di Legba che presentano profonde affinità storiche con Èṣù, maturate già nell’Africa occidentale attraverso secoli di contatto fra popolazioni yoruba e Gbe. Nel Congo-Angola compaiono potenze come Pambu Njila, collegate al movimento, ai cammini e alla comunicazione.
Anche in questi casi l’equivalenza semplice è insufficiente.
Exu, Legba e Pambu Njila possono essere messi in relazione rituale e comparativa nel Brasile afro-diasporico, ma appartengono a genealogie africane differenti.
Non sono necessariamente tre pronunce dello stesso nome.
Exu ed Elegbara
Anche all’interno dell’universo yoruba la terminologia richiede prudenza.
Nomi come Èṣù, Elegbara o Elegba compaiono nelle fonti e nelle tradizioni diasporiche con relazioni che possono variare secondo regione e contesto. Elegbara, frequentemente interpretato attraverso l’idea di potenza o capacità di possedere autorità, è stato trattato ora come titolo, ora come denominazione collegata a Èṣù; forme derivate sono entrate anche nelle religioni cubane e in altri contesti della diaspora.
Nel Candomblé brasiliano possono inoltre essere riconosciute differenti qualità, caminhos o formas de Exu, secondo il linguaggio della casa.
Ma anche qui bisogna evitare l’errore tipico della divulgazione online, che trasforma repertori locali in cataloghi universali.
Una lista di “tipi di Exu” copiata da un terreiro non diventa automaticamente teologia generale del Candomblé.
Il sapere sulle qualidades appartiene alle genealogie rituali e può differire nella denominazione, negli attributi e nelle associazioni.
La pluralità non costituisce confusione.
È il risultato di una religione trasmessa attraverso case autonome e memorie provenienti da differenti regioni africane.
Exu e la divinazione
La relazione fra Exu e la divinazione costituisce uno degli aspetti più profondi del suo universo.
Nel sistema yoruba di Ifá, Òrúnmìlà è la grande potenza della conoscenza divinatoria e del destino, ma Èṣù partecipa in maniera essenziale alla relazione fra il responso e la sua realizzazione.
La divinazione non avrebbe infatti senso se servisse soltanto a descrivere ciò che accadrà.
Un responso può indicare una condizione e prescrivere un ebó.
È precisamente nel passaggio fra conoscenza e azione che Exu diventa cruciale.
Sapere qualcosa modifica il campo delle possibilità solo se quel sapere produce una risposta.
L’offerta, la correzione, il comportamento e la conseguenza appartengono allora allo stesso circuito.
Anche qui Exu appare come ciò che mette in movimento.
Òrúnmìlà conosce.
Exu fa sì che la conoscenza entri nella rete delle conseguenze.
Naturalmente il Candomblé brasiliano possiede sistemi divinatori e organizzazioni sacerdotali che non coincidono in ogni dettaglio con l’Ifá africano contemporaneo, e non ogni terreiro Ketu pratica Ifá nella medesima forma. La riafricanizzazione e il rinnovato contatto con sacerdoti nigeriani e beninesi hanno inoltre modificato negli ultimi decenni le relazioni fra questi sistemi.
Rimane però fondamentale il principio religioso secondo cui la divinazione non separa previsione e responsabilità.
Il futuro non viene semplicemente osservato.
Può richiedere qualcosa.
Ed Exu abita precisamente quel “qualcosa”.
La pietra e il corpo
Una concezione astratta di Exu come puro spirito del movimento sarebbe poco compatibile con il Candomblé.
Come gli altri orixás, Exu possiede assentamenti e supporti materiali attraverso i quali viene fondata e mantenuta la relazione rituale. Pietre, terre, ferri, recipienti e altre sostanze possono partecipare alla sua materializzazione secondo le conoscenze specifiche della casa.
Non è necessario né corretto trasformare tali elementi in un inventario operativo universale.
Ciò che importa comprendere è il principio.
Il movimento non è privo di corpo.
La comunicazione ha bisogno di una bocca, di una strada, di una materia che porti il messaggio.
Anche un pensiero deve diventare suono, scrittura o gesto se vuole attraversare lo spazio fra due persone.
Exu possiede dunque una materialità che impedisce di trasformarlo in concetto filosofico puro.
Si può pensare “Exu come movimento”.
Il terreiro deve comunque curare Exu.
La differenza fra le due cose separa la filosofia dalla religione vissuta.
Il rosso, il nero e il problema delle immagini facili
L’immaginario contemporaneo associa frequentemente Exu ai colori rosso e nero. L’associazione è reale in numerosi contesti afro-brasiliani, ma non dovrebbe diventare un codice assoluto applicato indistintamente a ogni tradizione.
Lo stesso vale per tridenti, corna, cappe e altre immagini divenute popolari soprattutto attraverso Umbanda, Quimbanda, iconografie commerciali e successive reinterpretazioni.
Molte di queste forme appartengono a storie religiose autenticamente brasiliane.
Il problema nasce quando vengono retroproiettate sull’Èṣù yoruba come se fossero la sua iconografia originaria.
È precisamente attraverso questi scivolamenti che la vecchia demonizzazione continua a riprodursi.
Un tridente somiglia all’arma del diavolo cristiano perché l’iconografia occidentale ci ha insegnato a vederlo così.
Non significa che qualsiasi oggetto rituale a tre punte debba essere interpretato attraverso quella storia.
La stessa prudenza riguarda la celebre associazione fra Exu e il numero degli incroci, le ore notturne, specifici giorni della settimana e una quantità crescente di corrispondenze diffuse in rete.
Il Candomblé possiede corrispondenze precise.
Ma non tutto ciò che internet attribuisce a Exu appartiene al Candomblé.
Exu e la psicologia dell’ambivalenza
La psicologia dispone di strumenti potenti per avvicinarsi a Exu, a condizione di non utilizzarli come spiegazione definitiva della divinità.
La figura del trickster rappresenta uno dei grandi temi della psicologia archetipica e degli studi comparati sul mito. L’essere che attraversa confini, sovverte categorie, espone l’arroganza delle certezze e costringe l’individuo a confrontarsi con l’ambiguità può essere letto come immagine di processi psichici profondi.
Exu si presta straordinariamente a questa lettura.
Ciò che una persona rifiuta può ritornare attraverso la conseguenza inattesa.
Una certezza può rivelarsi parziale.
Un’identità troppo rigida può essere costretta a riconoscere ciò che aveva escluso.
La comunicazione può fallire proprio perché ciascuno crede che il proprio punto di vista sia completo.
Sul piano psicologico, Exu può dunque diventare una potente immagine dell’ambivalenza, della mediazione, della trasformazione e dell’impossibilità di congelare definitivamente l’identità.
Ma questa è una lettura psicologica.
Non è la teologia del Candomblé.
Affermare che Exu “è l’archetipo del trickster” compie lo stesso errore logico dell’affermazione secondo cui Exu sarebbe il diavolo.
Entrambe prendono una categoria esterna e dichiarano che la divinità, in realtà, è quella categoria.
Per il Candomblé, Exu non è prodotto dall’inconscio dell’iniziato.
La sua realtà precede la psicologia che tenta di interpretarlo.
Il confronto può illuminare l’esperienza umana.
Non deve dissolvere la potenza religiosa in una funzione della mente.
L’Exu filosofico e politico contemporaneo
Negli ultimi decenni Exu è uscito con straordinaria forza dai soli studi religiosi ed è diventato una figura centrale in numerose riflessioni afro-brasiliane su linguaggio, razza, colonialità, educazione, arte, corpo e politica.
L’encruzilhada è stata ripensata come modello epistemologico: non il luogo nel quale bisogna scegliere una sola strada corretta, ma quello nel quale conoscenze differenti si incontrano, entrano in tensione e producono possibilità nuove.
Exu è stato assunto come figura di un pensiero che rifiuta l’universalismo imposto dalla colonizzazione e rivendica pluralità, movimento e capacità generativa dell’incontro.
Si tratta di elaborazioni contemporanee assai fertili, presenti nella produzione accademica, artistica e militante brasiliana.
Devono però essere distinte dal Candomblé propriamente detto.
Un filosofo può usare Exu come categoria epistemologica senza descrivere integralmente l’orixá venerato in una casa Ketu.
Un artista può trasformare il crocevia in immagine della diaspora.
Un movimento politico può assumere Exu come simbolo di resistenza alla demonizzazione coloniale.
Sono operazioni legittime.
Diventano problematiche soltanto quando la reinterpretazione moderna viene presentata come se fosse l’unico significato tradizionale della divinità.
Exu ha generato pensiero proprio perché non si lascia facilmente confinare.
Ma il terreiro viene prima della metafora.
Exu non “apre le strade” nel senso dei manuali magici
L’espressione abrir caminhos, aprire le strade, è oggi strettamente associata a Exu e possiede una profonda coerenza con la sua relazione con movimento e passaggio.
Nella cultura esoterica popolare, però, è diventata talmente comune da suggerire qualcosa di molto diverso: una specie di servizio soprannaturale destinato a rimuovere automaticamente ostacoli economici, amorosi o professionali.
La logica religiosa è meno semplice.
Una strada aperta è una possibilità.
Non garantisce che qualcuno sappia percorrerla.
E soprattutto Exu non esiste per soddisfare la volontà individuale senza condizioni.
Gli ìtàn nei quali interviene mostrano frequentemente l’opposto: desideri, promesse e comportamenti producono conseguenze che possono risultare impreviste proprio a chi credeva di controllare la situazione.
È qui che l’esoterismo può trovare in Exu qualcosa di molto più interessante della formula “rimuovi gli ostacoli”.
Ogni apertura produce anche responsabilità.
Ogni scelta esclude temporaneamente altre possibilità.
Ogni messaggio pronunciato può essere ascoltato.
Ogni contratto crea un vincolo.
Ogni strada percorsa modifica il luogo da cui siamo partiti.
Aprire non significa semplicemente liberare.
Significa rendere possibile ciò che prima non poteva accadere.
E una possibilità non possiede moralità finché qualcuno non comincia a usarla.
Il principio della conseguenza
Fra tutti i modi di descrivere Exu, forse quello della conseguenza permette di avvicinarsi a una parte particolarmente profonda del suo carattere.
La comunicazione produce conseguenze.
Lo scambio produce conseguenze.
La scelta di una strada produce conseguenze.
Il desiderio produce conseguenze.
Il mancato rispetto di un’obbligazione produce conseguenze.
Perfino l’equivoco produce conseguenze.
Exu appare continuamente là dove un atto smette di essere isolato e comincia a modificare qualcos’altro.
Questo aiuta anche a comprendere perché non possa essere catalogato semplicemente come benevolo o malevolo.
Una conseguenza può favorire qualcuno e danneggiare qualcun altro.
Può apparire ingiusta a chi ha dimenticato ciò che l’ha prodotta.
Può arrivare dopo tanto tempo da sembrare casuale.
La divinità che governa il movimento non deve necessariamente proteggere l’illusione umana che il movimento debba sempre andare nella direzione desiderata.
È qui che Exu conserva qualcosa di profondamente inquietante senza avere bisogno di diventare demoniaco.
Non perché voglia il male.
Perché non promette che ogni passaggio lasci le cose come erano prima.
Laroyê
La celebre saudação Laroyê Exu, presente con variazioni di pronuncia e interpretazione nel Brasile religioso, è diventata uno dei modi più immediatamente riconoscibili di salutarlo.
Anche la sua etimologia è stata oggetto di differenti spiegazioni, come accade a molte espressioni liturgiche africane trasmesse oralmente per generazioni in ambiente lusofono. È più prudente quindi riconoscerne l’uso rituale senza pretendere che ogni traduzione popolare contemporanea restituisca con certezza la sua forma linguistica originaria.
Questo piccolo problema filologico contiene quasi ironicamente qualcosa di Exu.
Una parola attraversa l’Atlantico.
Passa attraverso generazioni.
Cambia suono.
Conserva una funzione.
Qualcuno prova a tradurla.
Un altro contesta la traduzione.
La parola continua comunque a essere pronunciata.
Il messaggio non è rimasto immobile durante il viaggio.
Eppure è arrivato.
Forse è proprio qui che Exu si sottrae definitivamente alla vecchia immagine del diavolo e anche alle sue sostituzioni moderne troppo comode.
Non è necessario renderlo buono per liberarlo dalla demonizzazione.
Non è necessario renderlo caotico per riconoscerne la libertà.
Non è necessario trasformarlo in archetipo per comprenderne la complessità.
Basta osservare ciò che accade quando qualcosa deve passare da una parte all’altra.
Prima del canto, qualcuno parla.
Prima dello scambio, qualcuno offre.
Prima del viaggio, una direzione deve essere scelta.
Prima che il rito raggiunga gli dèi, qualcosa deve metterlo in cammino.
Exu non sta alla fine della strada ad aspettare chi arriva.
È già nel fatto che la strada possa condurre altrove.