L’acqua non scorre. Rimane bassa, scura, trattenuta fra radici e terra, e proprio per questo raccoglie ciò che altrove verrebbe trascinato via. Foglie, sedimenti, semi, residui organici si depositano lentamente sul fondo fino a diventare una materia che non è più soltanto acqua e non è ancora terra compatta. Il fango nasce così, da un tempo che lavora senza fretta. Non possiede la limpidezza del fiume né l’impeto del mare, ma conserva. Accumula. Trasforma lentamente ciò che riceve. È difficile immaginare una materia più adatta a Nanã, purché non la si riduca alla consueta immagine della vecchia orixá dei pantani. Nella sua figura convergono infatti una genealogia africana particolarmente complessa, la precedenza dell’anziana, l’umidità terrestre, la formazione e la dissoluzione del corpo, la morte, la generazione e soprattutto una concezione della memoria che non coincide con il semplice ricordare.
Nanã Buruku occupa una posizione singolare nel Candomblé proprio perché la sua storia rende visibile quanto le cosiddette nazioni religiose brasiliane siano state capaci di assorbire, preservare e riorganizzare patrimoni differenti. Presentarla semplicemente come una delle più antiche divinità del pantheon yoruba sarebbe impreciso. Il nome e una parte fondamentale del suo complesso religioso rimandano al mondo Gbe e dahomeano, nel quale Nana Buluku compare in importanti tradizioni cosmologiche come figura primordiale, progenitrice di Mawu e Lisa o comunque antecedente al loro ordinamento del cosmo. Le fonti africane non restituiscono però un sistema perfettamente uniforme e neppure autorizzano a identificare senza mediazioni quella Nana Buluku con ogni aspetto della Nanã brasiliana. Nel Candomblé Jeje Nanã conserva una evidente identità vodun, mentre nelle case Ketu è stata incorporata nel linguaggio degli orixás e collocata accanto a divinità di genealogia yoruba. Questa stessa compresenza è uno degli esempi più chiari di come il Candomblé brasiliano non possa essere compreso come semplice conservazione di un unico pantheon etnico.
Nel sistema religioso brasiliano Nanã viene frequentemente descritta come grande anziana, signora dei pantani, delle acque ferme, del fango e della terra umida, associata alla seniorità, alla morte e alla memoria. Reginaldo Prandi la colloca precisamente nel campo della lama del fondo delle acque, del pantano, dell’educazione, della seniorità e della morte, una combinazione che mostra quanto sia insufficiente leggerla come semplice divinità acquatica. L’acqua di Nanã non è infatti l’acqua che corre. È l’acqua che si mescola alla terra e diventa materia capace di trattenere.
Questa differenza decide quasi tutto.
Prima della forma: il fango
Uno dei racconti più noti nel Candomblé narra che Oxalá, incaricato di dare forma agli esseri umani, non riuscisse a trovare una materia sufficientemente adatta. Tentò differenti sostanze finché Nanã gli offrì la lama, il fango prelevato dal fondo delle acque, e con quella materia divenne possibile modellare il corpo umano. Quando la vita termina, la stessa materia deve essere restituita alla terra dalla quale era stata presa.
Il racconto non deve essere presentato come cosmologia universalmente identica in tutte le tradizioni africane. Appartiene soprattutto alla mitologia afro-brasiliana nella forma in cui è stata raccolta e trasmessa nei terreiros, e proprio per questo è prezioso: mostra come il Candomblé abbia pensato il rapporto fra Nanã e Oxalá attraverso una divisione della creazione nella quale nessuno dei due è sufficiente da solo. La letteratura antropologica contemporanea conferma la centralità del barro come materia primordiale del Candomblé e la sua specifica associazione con Nanã.
Oxalá dà forma, ma la materia non appartiene originariamente a lui. Nanã mette a disposizione ciò che può essere plasmato.
È una distinzione di grande importanza esoterica, purché venga letta senza sovrapporvi troppo rapidamente categorie filosofiche occidentali. Non sarebbe corretto trasformare Nanã nella “materia prima” dell’alchimia europea o in una personificazione dell’elemento Terra aristotelico. Tuttavia il confronto rende percepibile qualcosa: ogni forma ha bisogno di una sostanza che possa riceverla, e quella sostanza deve possedere contemporaneamente resistenza e malleabilità.
Il fango è precisamente questo. Troppo asciutto, diventa terra che si sgretola; troppo liquido, perde la capacità di trattenere una forma. Solo quando acqua e terra raggiungono una certa proporzione la materia può essere modellata.
La cosmogonia brasiliana di Nanã colloca dunque l’essere umano in una situazione tutt’altro che spiritualistica. Il corpo non nasce come degradazione di uno spirito puro caduto nella materia. La materia partecipa alla creazione fin dall’inizio e possiede una dignità sacrale propria.
È difficile non avvertire qui una differenza profonda rispetto a molte tradizioni occidentali che hanno guardato al corpo come a qualcosa da trascendere.
Nel mondo di Nanã, prima che l’uomo possa ricevere vita deve essere fatto di fango.
Ciò che crea è anche ciò che riceve i morti
La stessa materia che permette la costruzione del corpo ne rende possibile la dissoluzione. Questa è probabilmente la tensione più profonda di Nanã: il fango appartiene tanto all’origine quanto al ritorno.
Il suolo umido è estremamente fertile perché contiene materia organica già trasformata. Ciò che era vivente perde progressivamente la propria forma individuale e rientra in processi dai quali altra vita potrà dipendere. Non è necessario attribuire alle antiche teologie dahomeane una moderna teoria ecologica della decomposizione per riconoscere quanto il simbolismo sia aderente all’esperienza materiale.
La morte restituisce.
È precisamente in questo senso che Nanã viene accostata alla morte senza diventare una divinità necromantica e senza coincidere con il culto degli eguns. La distinzione già incontrata parlando di Omolu deve essere mantenuta: il culto degli antenati possiede forme, sacerdoti e procedure specifiche; Iansã conserva una particolare relazione con gli eguns; Omolu appartiene alla malattia, alla terra e alla dissoluzione corporea. Nanã si colloca ancora più indietro, quasi là dove il corpo smette di poter essere pensato soltanto come individuo e torna materia.
Il fango non conserva il volto.
Conserva ciò di cui il volto era fatto.
È qui che la parola memoria comincia a significare qualcosa di più complesso della capacità psicologica di ricordare episodi passati.
Nanã rappresenta una memoria della materia, una continuità che sopravvive alla perdita della forma personale. Il corpo che ritorna alla terra non continua a esistere come individuo nel fango, naturalmente; la religione possiede altre categorie per parlare di antenati e spiriti. Ma la materia che componeva quel corpo rientra in un ciclo che precede e oltrepassa la biografia.
Da un punto di vista filosofico ed esoterico, questa idea produce una visione della morte assai diversa da quella fondata soltanto sulla distruzione. La forma viene perduta, mentre la materia entra in nuove relazioni. Non significa che la morte debba essere romanticizzata come semplice trasformazione o che il dolore del lutto diventi irrilevante. Significa che la dissoluzione dell’individuo non equivale alla scomparsa della materia da cui era costituito.
Nanã non promette l’immortalità del corpo.
Ricorda che il corpo non è mai stato completamente separato dalla terra.
L’anzianità come precedenza, non come fragilità
Nel Candomblé Nanã viene frequentemente chiamata avó, nonna, ed è immaginata attraverso la figura della grande anziana. Anche in questo caso la cultura contemporanea rischia di interpretare il simbolo secondo categorie troppo semplici. Vecchiaia diventa automaticamente lentezza, debolezza, dolcezza, saggezza e una forma vagamente rassicurante di maternità tardiva.
L’anzianità rituale del Candomblé è molto più esigente.
Essere anziano significa occupare una posizione di precedenza. Significa essere arrivati prima, aver accumulato obbligazioni, conoscenze, memoria genealogica e una quantità di esperienza che non può essere accelerata attraverso l’intelligenza individuale. La seniorità organizza la famiglia di santo proprio perché l’iniziazione produce un tempo religioso che non coincide semplicemente con l’età anagrafica.
Nanã porta questa logica su scala cosmologica.
Non è rispettata perché fragile.
È rispettata perché antica.
La differenza è enorme. La fragilità può suscitare protezione; l’antichità impone deferenza. Chi arriva dopo può essere più veloce, più forte, più appariscente, ma non può retroattivamente diventare ciò che esisteva prima.
La grande anziana di Nanã esprime così una concezione del tempo incompatibile con una delle ossessioni centrali della modernità: l’idea che il nuovo debba automaticamente sostituire ciò che è vecchio. Nel terreiro, l’anziano non viene rispettato perché incapace di cambiare, ma perché porta una porzione maggiore della memoria necessaria affinché il cambiamento non diventi perdita totale della continuità.
Naturalmente non ogni persona anziana possiede saggezza e non ogni tradizione antica merita di essere conservata soltanto perché antica. Una lettura contemporanea deve distinguere il simbolismo religioso dalla banalizzazione morale. La seniorità rituale non trasforma automaticamente ogni decisione del più anziano in verità assoluta.
Ma il principio di Nanã ricorda qualcosa che una cultura dell’innovazione permanente tende a dimenticare: esistono conoscenze che richiedono tempo anche quando tutte le informazioni sono già disponibili.
Si può leggere una descrizione di un rito in pochi minuti.
Non si possono acquisire nello stesso tempo gli anni durante i quali una persona ha imparato a riconoscere ciò che quella descrizione non dice.
Nana Buluku e il problema delle origini
La relazione fra la Nanã brasiliana e Nana Buluku dell’area fon-ewe merita un’attenzione particolare, perché proprio qui la divulgazione tende a produrre alcune delle affermazioni più spettacolari e meno precise.
Nelle cosmologie dahomeane raccolte dagli etnografi del Novecento, Nana Buluku compare come figura primordiale antecedente a Mawu-Lisa, la coppia o unità complementare attraverso cui viene organizzato il cosmo. In alcune formulazioni viene presentata come progenitrice di Mawu e Lisa e come realtà tanto antica da ritirarsi dopo aver dato origine alle potenze che continueranno l’ordinamento del mondo. La stessa letteratura specialistica, tuttavia, registra differenze importanti riguardo alla natura e perfino alla centralità di un culto specifico di Nana Buluku, ricordando che le cosmologie Gbe non costituiscono un catechismo uniforme.
Per questo non sarebbe corretto affermare semplicemente che “Nanã è la creatrice suprema della religione fon” e trasferire quella definizione direttamente nel Candomblé Ketu.
Il passaggio storico è più interessante.
Una figura di profonda antichità appartenente al mondo vodun viene trasportata nelle Americhe, entra nelle tradizioni Jeje e viene successivamente accolta anche nelle case Ketu, dove viene reinterpretata attraverso le categorie e le relazioni del sistema degli orixás. Gli studi sul sincretismo afro-brasiliano indicano esplicitamente Nanã Buruku, insieme a Omolu e Oxumarê, fra le divinità di provenienza dahomeana incorporate in sistemi religiosi nei quali l’influenza nagô divenne dominante.
Questa storia impedisce di considerare il Candomblé una religione “yoruba pura” semplicemente perché nella nazione Ketu si utilizza il lessico degli orixás. Al suo interno sopravvivono memorie Gbe, processi di scambio africani anteriori alla deportazione e ulteriori ricomposizioni avvenute in Brasile.
Nanã è quasi una prova vivente di questa stratificazione.
La sua stessa anzianità simbolica corrisponde ironicamente a una profondità storica che rende difficile assegnarle una sola casa d’origine.
Acque ferme, pantani e mangrovie
La geografia di Nanã è fatta soprattutto di acque ferme, pantani, lagune basse, terra imbevuta e zone nelle quali acqua e suolo diventano difficili da separare. Le descrizioni brasiliane la collocano continuamente nel fango del fondo delle acque e nei pântanos, distinguendola tanto dalle acque dolci correnti di Oxum quanto dal mare di Iemanjá.
La differenza è religiosa prima che estetica.
Il fiume di Oxum possiede direzione e circolazione. Il mare di Iemanjá possiede vastità e movimento continuo. L’acqua di Nanã rallenta fino a diventare deposito.
Questo non significa stagnazione nel senso morale moderno. Le zone umide sono biologicamente estremamente produttive proprio perché vi si accumulano sostanze che vengono lentamente trasformate. Anche senza proiettare una coscienza ecologica contemporanea sulla religione tradizionale, il pantano offre una immagine precisa di una temporalità diversa: ciò che vi entra non viene immediatamente restituito.
Il sedimento richiede tempo.
Da qui nasce forse una delle letture più profonde della memoria di Nanã. Ricordare non significa mantenere ogni cosa intatta. La memoria umana stessa lavora attraverso depositi, sovrapposizioni, cancellazioni e rielaborazioni. Alcuni eventi restano vicini alla superficie; altri diventano difficili da distinguere, pur continuando a modificare ciò che si accumula sopra di essi.
Il fango non archivia ordinatamente.
Trasforma ciò che conserva.
Questa è una differenza importante rispetto alla biblioteca o all’archivio moderno, nei quali il valore del documento dipende spesso dalla possibilità di preservarne l’identità. La memoria rituale opera anche attraverso trasformazioni: un canto cambia leggermente nella trasmissione, una pronuncia africana viene adattata, una divinità entra in una nuova nazione e un racconto acquista personaggi differenti.
Eppure qualcosa continua.
Nanã appartiene precisamente a questa continuità che non necessita di immobilità.
L’ibiri: anzianità resa oggetto
L’attributo rituale più immediatamente riconoscibile di Nanã è l’ibiri, un cetro dalla caratteristica estremità ricurva, tradizionalmente realizzato con fibre vegetali e frequentemente decorato con búzios. Il Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular lo identifica specificamente come attributo sacro di Nanã Buruku e ne sottolinea la somiglianza formale con il xaxará di Omolu.
La parentela visiva fra i due oggetti è particolarmente interessante alla luce delle genealogie mitiche che collegano Nanã e Omolu.
Entrambi utilizzano fibre.
Entrambi portano con sé materiali che non possiedono la rigidità del ferro.
Entrambi appartengono a un campo nel quale terra, morte, malattia e antichità si toccano senza diventare la stessa cosa.
L’ibiri viene spesso interpretato come scettro, strumento di pulizia o oggetto collegato alla relazione di Nanã con morte e ancestralità. Le interpretazioni cambiano secondo il contesto e sarebbe prudente evitare di attribuirgli una sola funzione universale. Ciò che è certo è che, nella manifestazione rituale della divinità, l’oggetto partecipa alla sua riconoscibilità e rende materialmente presente un’autorità che non ha bisogno della spada.
È una differenza significativa.
Xangô porta la doppia ascia.
Ogum appartiene al ferro.
Iansã può impugnare spada ed eruexim.
Nanã regge un oggetto di fibre.
L’autorità più antica non viene necessariamente rappresentata dall’arma più resistente.
In termini esoterici, questo permette di pensare una forma di potenza fondata meno sulla capacità di imporre una trasformazione che sulla capacità di sopravvivere al tempo che trasforma tutto.
Il ferro arrugginisce.
La pietra si consuma.
La fibra secca si spezza.
E tuttavia il gesto viene rifatto da una generazione all’altra.
La continuità non appartiene all’oggetto singolo.
Appartiene alla tradizione che sa ricostruirlo.
Nanã e il ferro
Uno dei temi più noti nella mitologia afro-brasiliana riguarda la distanza rituale di Nanã dal ferro, frequentemente spiegata attraverso racconti che la contrappongono a Ogum. In alcune narrazioni l’antichità di Nanã viene collocata in un tempo precedente alla diffusione degli utensili metallici; in altre, il rifiuto del ferro deriva da un conflitto con Ogum e stabilisce specifiche interdizioni rituali.
È un tema importante, ma deve essere affrontato con cautela perché le modalità concrete delle interdições variano fra case e perché il linguaggio popolare tende a trasformare immediatamente una prescrizione rituale in una ricostruzione preistorica. Affermare che Nanã sarebbe “più antica dell’età del ferro” non costituisce una datazione storica del culto; è innanzitutto una dichiarazione mitologica di precedenza.
Il significato, tuttavia, è notevole.
Ogum rappresenta la tecnologia che permette all’essere umano di modificare il mondo attraverso strumenti sempre più efficaci. Nanã appartiene a una materia che esiste prima dello strumento.
Il fango può essere lavorato con le mani.
Non necessita di una lama per diventare corpo.
La tensione fra i due sistemi divini produce quasi una piccola filosofia della tecnologia: esistono realtà che precedono gli strumenti attraverso cui l’uomo ha imparato a dominarle. La terra umida non ha bisogno dell’invenzione del ferro per esistere.
Naturalmente questa è una lettura filosofica moderna, non un trattato attribuibile ai sacerdoti che trasmisero i miti. Ma deriva da una tensione realmente presente nel repertorio religioso e permette di comprendere perché il rifiuto del metallo, dove praticato, non debba essere considerato semplice superstizione.
Una interdizione conserva una storia.
Madre di Omolu, Oxumarê e altre genealogie
Nel Candomblé brasiliano Nanã viene frequentemente presentata come madre di Omolu/Obaluaiê e, in differenti genealogie mitiche, può essere associata anche a Oxumarê, Ewá e altre potenze. Non è opportuno costruire da questi racconti un albero genealogico universale degli orixás e dei voduns. Come già osservato nelle altre pagine, le genealogie divine sono uno dei campi nei quali le differenze regionali africane e le ricomposizioni brasiliane risultano più evidenti.
Il rapporto con Omolu possiede comunque una particolare coerenza simbolica. Nanã appartiene alla terra umida e alla materia che può formare il corpo; Omolu alla terra che incontra malattia, decomposizione e guarigione. Madre e figlio possono essere letti come due momenti differenti della stessa materialità, ma non devono essere dissolti l’uno nell’altro.
La tradizione rende questo rapporto più drammatico attraverso racconti nei quali Nanã abbandona il bambino malato e Iemanjá interviene successivamente come figura di cura. La narrazione appare dura, soprattutto a una sensibilità moderna, e proprio per questo sarebbe scorretto addolcirla artificialmente. I miti non sono manuali di comportamento morale e le divinità non vengono costruite come modelli perfettamente virtuosi.
Una lettura psicologica contemporanea può vedere nell’abbandono il terrore di fronte a un corpo percepito come inaccettabile e nella successiva relazione fra Nanã e Omolu la difficoltà di integrare ciò che la vita ha prodotto ma che la coscienza desidererebbe respingere. È una lettura interessante, ma deve restare dichiaratamente interpretativa.
Dal punto di vista religioso il rapporto appartiene a una rete di filiazioni che stabilisce prossimità rituali e cosmologiche.
Nanã non è semplicemente la “madre cattiva” di una favola.
È una potenza dalla quale nasce anche ciò che la vita umana preferirebbe non dover affrontare.
Anzianità e femminile
Nanã offre inoltre una delle immagini più insolite dell’autorità femminile nella sezione dedicata agli orixás.
Oxum esercita il proprio potere attraverso prosperità, diplomazia, attrazione e capacità di rendere fertile.
Iansã attraverso movimento, decisione e rapporto con ciò che attraversa i confini.
Iemanjá attraverso maternità, contenimento e vastità.
Nanã possiede un’autorità che non deriva né dalla bellezza, né dalla sessualità, né dalla maternità immediatamente nutritiva, né dalla capacità guerriera.
Deriva dal tempo.
È un dettaglio culturalmente molto importante perché le società contemporanee attribuiscono al corpo femminile anziano una crescente invisibilità. Gran parte della rappresentazione pubblica del femminile resta legata alla giovinezza, alla capacità riproduttiva o alla desiderabilità sessuale. Nanã appare invece tanto più autorevole quanto più viene rappresentata come vecchia.
Non deve ringiovanire.
Non deve essere desiderabile.
Non deve dimostrare di poter ancora competere con le più giovani.
La sua posizione deriva precisamente da ciò che il tempo le ha consegnato.
È una figura religiosa che consente letture contemporanee molto fertili sull’invecchiamento e sull’autorità delle donne anziane, soprattutto nelle società afro-diasporiche nelle quali le matriarche hanno spesso svolto ruoli decisivi nella trasmissione familiare e religiosa. Sarebbe però scorretto trasformare Nanã semplicemente nell’archetipo universale della “vecchia saggia”. La figura junghiana può offrire un confronto, ma non contiene la storia Gbe, la diaspora, il fango, l’ibiri e le specifiche genealogie dei terreiros.
La psicologia vede una forma.
Il culto conserva una persona divina.
Memoria non significa nostalgia
La parola memoria, associata a Nanã, rischia di evocare immediatamente il passato come luogo da rimpiangere.
Non è la prospettiva più interessante.
Il fango conserva precisamente perché non mantiene nulla completamente immutato. Ciò che vi entra viene lentamente scomposto, mescolato e incorporato. La memoria di Nanã assomiglia meno a una fotografia che a un sedimento.
Anche la diaspora africana funziona in parte secondo questa logica.
Il Candomblé non ha conservato l’Africa disponendo ogni elemento dentro una teca. Ha conservato lingue mentre le pronunce cambiavano, divinità mentre le loro genealogie si ricomponevano, cibi mentre gli ingredienti venivano sostituiti, musiche mentre nuove forme brasiliane si sviluppavano e culti jeje mentre entravano in terreiros organizzati secondo una grammatica prevalentemente Ketu.
Nanã stessa è uno dei risultati di questo processo.
Una divinità di profonda genealogia Gbe diventa orixá nelle classificazioni Ketu senza per questo perdere completamente la memoria vodun che porta nel nome.
Se la tradizione fosse semplicemente la conservazione dell’identico, questa trasformazione rappresenterebbe un fallimento.
Se invece la tradizione è la capacità di mantenere una relazione attraverso il cambiamento, diventa una delle prove della sua riuscita.
La memoria non consiste allora nel riportare continuamente il passato nel presente in forma intatta, ma nel permettere che il presente continui a contenere tracce riconoscibili di ciò che lo ha reso possibile.
Un sedimento non è il fiume di ieri.
È ciò che ne rimane dentro il paesaggio di oggi.
Sant’Anna e l’anzianità tradotta nel cattolicesimo
Nel processo di sincretismo afro-cattolico brasiliano Nanã venne associata soprattutto a Sant’Anna, madre della Vergine Maria e quindi nonna di Gesù secondo la tradizione cristiana. Il parallelismo è immediatamente leggibile: la grande anziana delle acque e del fango incontra una delle più importanti figure materne anziane dell’iconografia cattolica. Gli studi sul sincretismo registrano esplicitamente l’associazione fra Nanã Buruku, considerata la più anziana fra le divinità delle acque, e Sant’Anna.
L’equivalenza non è naturalmente originaria. Nana Buluku e Nanã Buruku appartengono a genealogie africane molto anteriori all’incontro con il cattolicesimo, e Sant’Anna possiede una storia religiosa indipendente. Il rapporto nacque in Brasile attraverso analogie, coercizioni, devozioni sovrapposte e strategie di continuità religiosa.
È però interessante osservare quale elemento sia stato scelto per costruire il ponte.
Non il fango.
Non il pantano.
L’anzianità femminile.
Il sincretismo funziona spesso proprio così: non trova necessariamente due figure identiche, ma individua un tratto capace di permettere il passaggio fra sistemi differenti.
Nel caso di Nanã, la nonna cattolica diventa una superficie sulla quale può essere riconosciuta la grande anziana africana.
Le correnti contemporanee di riafricanizzazione possono naturalmente scegliere di distinguere nettamente le due figure, mentre altre case conservano ancora il rapporto con Sant’Anna come parte della propria storia. Nessuna delle due posizioni modifica il fatto storico fondamentale: la sovrapposizione appartiene ormai a secoli di religiosità brasiliana.
La psicologia del tempo lento
Una lettura psicologica di Nanã incontra inevitabilmente il problema del tempo lungo.
La psiche contemporanea viene spesso pensata attraverso il cambiamento: elaborare, trasformare, superare, lasciar andare. Anche il linguaggio terapeutico può diventare impaziente, come se ogni esperienza dolorosa dovesse essere processata entro un tempo ragionevole e successivamente archiviata.
Il fango di Nanã suggerisce un’altra temporalità.
Alcune cose devono depositarsi.
Il lutto, per esempio, non scompare semplicemente perché ne comprendiamo razionalmente la causa. Una relazione terminata può continuare a modificare il comportamento molto tempo dopo che la decisione è stata presa. Un’esperienza dell’infanzia può restare invisibile per decenni prima di essere riconosciuta nella forma adulta che ha contribuito a costruire.
Una psicologia ispirata simbolicamente a Nanã non sarebbe quindi una psicologia dell’immobilità, ma della maturazione lenta.
Non tutto ciò che non cambia immediatamente è bloccato.
Talvolta sta sedimentando.
Questo non significa che il dolore debba essere lasciato indefinitamente senza intervento o che il tempo guarisca automaticamente ogni cosa. Il fango può essere fertile ma può anche diventare ambiente impraticabile. La metafora non fornisce prescrizioni cliniche.
Permette però di distinguere fra immobilità e lentezza.
La prima può essere incapacità di muoversi.
La seconda può essere una forma di lavoro troppo profonda per essere immediatamente visibile.
Nanã è probabilmente l’orixá della sezione che più chiaramente resiste all’ossessione della trasformazione rapida.
La sua trasformazione accade sotto la superficie.
Una lettura esoterica: materia, forma e restituzione
Per una prospettiva esoterica, Nanã offre un problema fondamentale: a chi appartiene la materia di cui siamo fatti?
Il mito brasiliano risponde in maniera sorprendentemente concreta. Oxalá può modellare il corpo, ma la materia gli viene concessa da Nanã; quando l’esistenza individuale termina, quella materia deve ritornare.
Non siamo proprietari assoluti del corpo.
Lo utilizziamo per una durata.
Naturalmente questa è una lettura filosofica derivata dal mito, non una formula dogmatica del Candomblé. Ma possiede conseguenze importanti. Se la forma individuale è temporanea mentre la materia entra in cicli più vasti, la morte diventa il momento in cui il prestito viene restituito.
Non c’è nulla di particolarmente consolante in questa immagine.
La persona che amiamo non è intercambiabile con il terreno nel quale il suo corpo viene deposto.
La materia che continua non sostituisce l’individuo perduto.
Eppure la distinzione permette di comprendere perché morte e generazione possano appartenere alla stessa divinità senza contraddirsi. Nanã non controlla due domini separati. Governa una materia che attraversa entrambi.
L’argilla che riceve una forma oggi può perderla domani ed essere nuovamente disponibile a processi che non conservano alcuna memoria personale del suo utilizzo precedente.
È forse questo l’aspetto più severo della sua cosmologia.
La materia ricorda in un modo diverso da noi.
La vecchia che non ha bisogno di avere fretta
Quando Nanã danza, l’anzianità diventa visibile attraverso un movimento che può apparire misurato, curvo, lento, accompagnato dall’ibiri e dalla dignità di una figura alla quale non viene chiesto di comportarsi come le potenze giovani del pantheon.
La lentezza non viene corretta.
Diventa attributo.
La stessa cosa accade con Oxalufã, ma la qualità non è identica. In Oxalufã l’anzianità appartiene alla creazione, alla bianchezza e all’ordine; in Nanã appartiene alla terra umida, alla memoria, alla morte e a ciò che esiste prima che la forma individuale possa considerarsi definitiva.
Entrambi insegnano però qualcosa che il mondo contemporaneo trova difficile accettare: la velocità non costituisce automaticamente superiorità.
La persona che arriva prima non necessariamente conosce di più.
La risposta più rapida non sempre è la più precisa.
Una tradizione religiosa non diventa obsoleta soltanto perché il mondo che la circonda accelera.
Nanã possiede un’autorità che nessuna innovazione può ottenere attraverso una scorciatoia, perché l’unico modo di diventare antichi è attraversare il tempo.
E forse è proprio questa la ragione per cui il fango costituisce la sua materia più precisa. La pietra può conservare una forma per millenni, ma dice poco di ciò che le è passato accanto. Il fango, invece, raccoglie tracce, le sovrappone, le decompone e cambia consistenza in funzione di tutto ciò che riceve.
Non ricorda mantenendo intatto.
Ricorda diventando diverso.
Quando l’acqua si ritira e la superficie comincia ad asciugarsi, ciò che rimane sul fondo non assomiglia più a ciò che vi è caduto. Eppure senza quei residui il terreno non sarebbe quello che è.
La memoria di Nanã non chiede al passato di tornare.
Gli permette di continuare a pesare dentro la materia del presente.