Per alcuni giorni il mondo rimane dall’altra parte di una porta. Le ore non sono più ordinate dal telefono, dal lavoro o dalla luce che entra dalla finestra, ma dalle necessità del rito. Si dorme diversamente, si mangia diversamente, il corpo viene lavato, nutrito, toccato e sottoposto a preceitos che interrompono molte delle sue abitudini precedenti. Qualcuno insegna come sedersi, quando parlare, come ricevere ciò che viene dato. I capelli possono cadere. La testa, che fino a quel momento sembrava soltanto una parte del corpo, diventa il luogo intorno al quale converge una quantità sorprendente di attenzioni. E quando quella persona tornerà a comparire davanti alla comunità, ciò che il terreiro riconoscerà non sarà semplicemente qualcuno che ha terminato una cerimonia.
Sarà qualcuno che è stato feito, fatto.
La parola utilizzata comunemente nel Candomblé Ketu è feitura, feitura do santo o feitura de santo. La sua brutalità semantica è quasi perfetta: l’iniziazione non viene concepita soltanto come trasmissione di un insegnamento, adesione a una dottrina o concessione di un titolo, ma come un processo attraverso cui una nuova condizione religiosa viene materialmente prodotta. Gli studi etnografici hanno insistito proprio su questo carattere: durante la feitura vengono costruite contemporaneamente la relazione fra la persona e la divinità, la posizione dell’iniziato nella casa e una nuova configurazione del suo stesso corpo.
Il linguaggio utilizzato nelle diverse nazioni non è identico, né lo sono tutte le procedure. La descrizione più conosciuta nella letteratura riguarda il Candomblé nagô-Ketu, ed è soprattutto in questo contesto che termini come abiã, iaô, ori, feitura, roncó e orunkó sono diventati familiari anche al pubblico esterno. Le tradizioni Jeje e Congo-Angola conservano nomenclature, concezioni e sequenze proprie; se alcune strutture risultano comparabili, questo non autorizza a prendere il rito Ketu come modello universale e tradurre ogni altra nazione dentro il suo vocabolario.
Nemmeno all’interno del Ketu esiste una procedura perfettamente uniforme. Il tempo di recolhimento, le obbligazioni successive, alcuni preceitos, la disposizione delle cerimonie e numerosi dettagli variano secondo la genealogia rituale. Ciò che appartiene a una casa può essere considerato scorretto o semplicemente estraneo in un’altra. Per questo una descrizione documentaria dell’iniziazione può parlare con precisione della sua logica generale e degli elementi pubblicamente conosciuti, ma non dovrebbe fingere che esista un manuale liturgico valido per tutto il Candomblé.
La feitura, del resto, appartiene precisamente a quel territorio nel quale conoscere una sequenza non equivale a possedere il rito.
Fare il santo, fare la persona
L’espressione fazer o santo potrebbe suggerire a un osservatore cristiano che la cerimonia “crei” letteralmente una divinità inesistente prima dell’iniziazione. Non è questo il significato più appropriato.
L’orixá non viene inventato dalla persona che si inizia. Possiede una realtà propria, una storia mitica, relazioni, culti e manifestazioni che precedono quell’individuo. Ciò che la feitura produce è una modalità specifica della sua presenza e della sua relazione con quella persona. L’orixá viene insediato, alimentato e connesso simultaneamente al corpo dell’iniziato e agli elementi consacrati attraverso i quali sarà successivamente curato nel terreiro.
Gli studi contemporanei sul Candomblé hanno mostrato quanto sia fuorviante separare questo processo in due parti, immaginando da un lato un essere umano già completo e dall’altro una divinità che gli viene semplicemente aggiunta. Nel linguaggio e nella pratica del terreiro, la persona stessa viene progressivamente composta attraverso relazioni con ori, orixás, antenati, famiglia di santo, oggetti, sostanze e obbligazioni.
L’iniziazione non introduce quindi soltanto una credenza nuova nella mente.
Interviene sulla persona.
Questa concezione è particolarmente evidente nel ruolo attribuito all’ori, parola yoruba che significa letteralmente testa ma possiede una profondità religiosa molto maggiore della semplice anatomia. Nelle concezioni yoruba e nel Candomblé Ketu, ori riguarda individualità, destino, capacità di realizzazione e configurazione personale. La testa fisica è inseparabile, ritualmente, da questa dimensione più ampia.
Per questo tanti gesti dell’iniziazione convergono sul capo.
La rasatura dei capelli, documentata in numerose tradizioni Ketu, è il segno pubblico più evidente e insieme uno degli elementi più facilmente fraintesi. Non si tratta di semplice mortificazione estetica né di una generica rinuncia alla vanità, benché tali interpretazioni possano essere state formulate successivamente. La testa deve essere resa disponibile a operazioni rituali attraverso cui la relazione con la potenza viene stabilita.
Anche qui il simbolismo non basta.
Dire che rasare la testa “rappresenta una nuova nascita” è suggestivo, ma rischia di trasformare in allegoria un’azione che, per la tradizione, possiede efficacia propria. Il corpo non mette in scena una trasformazione spirituale avvenuta altrove. La trasformazione avviene anche attraverso il corpo.
È una differenza sottile, ma essenziale.
Il recolhimento e il tempo sottratto al mondo ordinario
Una parte centrale della feitura è il recolhimento, la permanenza dell’iniziando all’interno del terreiro per un periodo durante il quale la normale vita sociale viene sospesa e l’accesso alla persona è fortemente regolato.
Nella letteratura etnografica il luogo destinato a questa reclusione viene frequentemente chiamato roncó o con varianti ortografiche della stessa parola, benché termini e configurazioni spaziali dipendano dalle case. Il tempo di permanenza non è identico ovunque. Studi condotti in diversi terreiros documentano periodi di alcune settimane e preceitos che possono protrarsi per mesi dopo il ritorno alla vita ordinaria; testimonianze storiche mostrano inoltre che in passato i tempi potevano essere più lunghi e meno compatibili con i ritmi del lavoro urbano contemporaneo.
La reclusione produce una frattura nella temporalità quotidiana.
L’iniziando non organizza autonomamente la propria giornata. Mangiare, dormire, lavarsi, ricevere istruzioni e partecipare alle operazioni religiose seguono un ordine stabilito dalla casa. La rinuncia temporanea a una parte dell’autonomia individuale non costituisce un dettaglio marginale: permette al corpo di essere sottoposto a un diverso regime.
In molte descrizioni etnografiche, l’iniziando dorme e siede su stuoie, indossa prevalentemente bianco, segue una dieta regolata, limita contatti e comportamenti abituali e riceve bagni e preparazioni vegetali. Alcuni di questi elementi possono continuare nel periodo immediatamente successivo alla feitura sotto forma di resguardo o preceito.
Ma non bisogna confondere queste pratiche con un ascetismo nel senso cristiano.
Lo scopo non è dimostrare superiorità spirituale attraverso la sofferenza né mortificare il corpo perché considerato impuro. Al contrario, il corpo riceve una quantità straordinaria di cura.
Viene alimentato nel modo ritenuto appropriato.
Viene lavato.
Viene protetto.
Il suo contatto con altre persone, luoghi, alimenti e condizioni viene temporaneamente regolato proprio perché è considerato in una fase di particolare vulnerabilità e trasformazione.
Il novizio è contemporaneamente potente e fragile.
Questa ambivalenza tornerà anche dopo la sua uscita.
Foglie, acqua, sangue, cibo: costruire un corpo rituale
La feitura rende particolarmente evidente ciò che abbiamo già incontrato parlando di axé: nel Candomblé la persona religiosa viene costruita attraverso sostanze.
Foglie, acque, alimenti, oli, polveri, minerali e, nelle forme rituali in cui è previsto, sangue animale partecipano alla trasformazione. Le sostanze utilizzate non costituiscono una scenografia che accompagna un’esperienza interiore: sono operatori della consacrazione.
Le foglie assumono un ruolo decisivo. Preparazioni vegetali possono essere impiegate per lavare, purificare, raffreddare, fortificare o predisporre il corpo secondo classificazioni che dipendono dal sapere della casa. Determinati alimenti nutrono l’ori o entrano nelle obbligazioni rivolte all’orixá. Acqua e altre sostanze stabiliscono condizioni precise della materia.
Ciò spiega perché una descrizione dell’iniziazione formulata unicamente attraverso categorie psicologiche perda il suo oggetto.
La persona non viene soltanto persuasa di essere cambiata.
Viene trattata come materia trasformabile.
Da un punto di vista esoterico questa concezione è particolarmente significativa. Molte tradizioni occidentali conoscono consacrazioni nelle quali un oggetto viene purificato, unto, fumigato, segnato o posto sotto l’influenza di determinate forze. Nel Candomblé qualcosa di analogo avviene con una radicalità diversa: il corpo umano stesso è parte dell’opera consacratoria.
Questo non autorizza a ridurre la feitura a una forma africana di iniziazione magica occidentale.
Le genealogie sono indipendenti.
Ma la comparazione rende evidente una differenza importante rispetto a molta spiritualità moderna, nella quale il corpo viene considerato un supporto secondario della coscienza. Nel Candomblé, non si viene iniziati soltanto con ciò che si comprende.
Si viene iniziati anche con ciò che accade alla pelle, ai capelli, alla postura, al sonno, alla fame, all’odore, all’equilibrio e alla memoria sensoriale.
Il corpo ricorda ciò che la mente potrebbe non saper ancora spiegare.
Iaô: l’età religiosa comincia da capo
Dopo la feitura, nelle tradizioni Ketu, la persona destinata alla possessione rituale entra nella condizione di iaô, portoghese brasiliano derivato dal yoruba ìyàwó. La parola possiede in yoruba significati collegati al matrimonio e al coniuge e, nell’universo rituale brasiliano, ha assunto il senso specifico di iniziato recente legato alla propria divinità.
Tradurre iaô semplicemente come “sposa dell’orixá” è però problematico, soprattutto se si trasferiscono sul concetto modelli matrimoniali occidentali o distinzioni di genere che il termine rituale non comporta necessariamente. Uomini e donne possono essere iaôs. Ciò che conta è la loro posizione nella relazione iniziatica e nella scala di anzianità.
L’iaô è nuovo.
Può avere cinquant’anni, possedere un dottorato, dirigere un’azienda e avere figli adulti: all’interno dell’axé è giovane.
Una persona molto più giovane anagraficamente, ma iniziata molti anni prima, è ritualisticamente più anziana. La seniorità nel Candomblé dipende soprattutto dal tempo di iniziazione e dal compimento delle obbligazioni, una regola che determina precedenze, modi di salutare, ordine nelle danze e accesso progressivo a responsabilità e conoscenze.
Questa inversione dell’ordine sociale ordinario possiede una forza notevole.
Fuori dal terreiro, denaro, professione, età, fama e istruzione possono stabilire gerarchie. Dentro la casa, nessuno di questi elementi cancella automaticamente l’età di santo.
L’iniziazione produce dunque una seconda cronologia.
Il giorno in cui la persona viene feita non aggiunge semplicemente un evento importante alla sua biografia. Inizia a contare un altro tempo.
Da questo momento potrà dire di avere un anno, tre anni, sette anni, vent’anni o cinquanta anni di santo.
Il corpo anagrafico continua a invecchiare.
Il corpo rituale ha appena cominciato.
L’iaô come persona in formazione
Descrivere l’iaô come un “iniziato completo” sarebbe vero in un senso e falso in un altro.
La feitura ha effettivamente modificato il suo statuto: non è più abiã, ha attraversato esperienze e ricevuto relazioni che non possedeva prima. Tuttavia è precisamente ora che comincia una lunga fase di apprendimento.
Il Candomblé assegna un valore straordinario al tempo perché il sapere religioso cresce con la partecipazione.
Un iaô non dovrebbe comportarsi come se l’iniziazione gli avesse consegnato improvvisamente l’intera conoscenza della casa. Imparerà vedendo le feituras degli altri, assistendo a obbligazioni, feste, funerali, preparazioni di cibo, raccolte e manipolazioni di foglie, momenti di possessione, problemi liturgici e situazioni impreviste.
Molte cose osservate durante la propria iniziazione non possono essere comprese integralmente in quel momento.
Acquistano senso anni dopo.
La pedagogia del Candomblé è per questo profondamente differente dalla formazione moderna fondata sull’accumulo immediato di informazioni. Al nuovo iniziato può essere richiesto di eseguire un gesto prima di conoscerne ogni implicazione. Il significato emerge progressivamente attraverso la ripetizione e la collocazione del gesto in altre situazioni.
Non è ignoranza organizzata.
È una diversa teoria della conoscenza.
Alcune cose possono essere spiegate soltanto dopo che il corpo ha imparato a riconoscerle.
La nozione occidentale secondo cui prima si acquisisce la teoria e poi la si applica alla pratica si rovescia frequentemente: si fa per poter arrivare, col tempo, a sapere che cosa si sta facendo.
Questo aiuta a comprendere anche il valore del segreto.
Il segreto non consiste necessariamente in un’informazione proibita che qualcuno potrebbe rubare. Esistono certamente conoscenze la cui divulgazione è esplicitamente limitata, ma una parte importante della riservatezza deriva dal fatto che il sapere viene distribuito secondo età rituale, responsabilità e necessità.
Una formula letta fuori dal suo contesto può essere linguisticamente conosciuta e religiosamente non posseduta.
Una persona può sapere che un’operazione esiste senza avere ancora la posizione necessaria per realizzarla.
Il corpo impara prima di poter raccontare
Gli studiosi del Candomblé hanno spesso sottolineato il carattere incorporato dell’apprendimento religioso.
La postura dell’iaô ne è uno degli esempi più evidenti. Modi di sedersi, abbassarsi, salutare gli anziani, camminare nello spazio rituale e disporsi nel barracão non sono semplicemente regole di galateo religioso. Attraverso questi gesti, la gerarchia viene inscritta nel corpo.
L’iniziato non deve ogni volta calcolare intellettualmente chi è più anziano.
Con il tempo lo sa attraverso il movimento.
Lo stesso accade nella danza.
Le coreografie delle divinità non sono improvvisazioni decorative. Il corpo acquisisce repertori ritmici, direzioni, sequenze e gesti collegati ai miti e alle caratteristiche degli orixás. Anche quando la possessione viene interpretata religiosamente come presenza della divinità e non come prestazione del medium, la persona è stata preparata dentro una cultura corporea che rende quell’evento riconoscibile dalla comunità.
Il Candomblé forma dunque una memoria che non coincide con il ricordo verbale.
Una persona può dimenticare la spiegazione ricevuta vent’anni prima e continuare a eseguire correttamente il gesto.
Il sapere è sceso nelle mani.
Questa espressione, che potrebbe sembrare poetica, descrive invece una realtà antropologica molto concreta.
Possessione: un corpo preparato alla presenza
La feitura è strettamente legata, nel caso degli iaôs Ketu destinados al transe, alla capacità del corpo di ricevere l’orixá secondo l’ordine rituale della casa.
Prima dell’iniziazione possono verificarsi fenomeni interpretati come manifestazioni della divinità, inclusa la condizione popolarmente chiamata bolar no santo, nella quale una persona può cadere o perdere il controllo ordinario del corpo durante una cerimonia. Le interpretazioni e le conseguenze attribuite a questi episodi variano, e sarebbe scorretto trasformarli in una prova automatica dell’obbligo di iniziarsi.
La feitura non serve semplicemente a “insegnare a entrare in trance”.
Dal punto di vista religioso, crea le condizioni appropriate perché la relazione fra corpo e orixá possa essere stabilita e ordinata.
La possessione successiva viene quindi riconosciuta dentro una genealogia.
Esiste qualcuno che ha iniziato quella persona.
Esiste una casa.
Esiste un assentamento.
Esiste un insieme di obbligazioni.
Il corpo che riceve la divinità non è un corpo isolato.
Questo permette di distinguere la possessione del Candomblé da molte interpretazioni contemporanee della trance come tecnica individuale di espansione della coscienza. Per il terreiro non è importante soltanto che un soggetto raggiunga uno stato psicofisiologico particolare. È decisivo chi viene riconosciuto come presente, secondo quale relazione e dentro quale ordine rituale.
Quando l’orixá arriva, gli altri membri della casa sanno come comportarsi.
Gli ogãs modulano i ritmi.
Le equedes intervengono nel modo previsto.
Gli anziani riconoscono comportamenti corretti o incongrui.
La possessione è quindi contemporaneamente un fatto corporeo, religioso e comunitario.
Una lettura neuroscientifica potrebbe studiare modificazioni dell’attenzione, della percezione, della memoria e del controllo motorio. Una lettura psicologica potrebbe interrogare dissociazione rituale, identità, emozione, apprendimento e aspettative sociali.
Sono prospettive legittime.
Ma non equivalgono alla spiegazione interna.
Per il Candomblé, quando l’orixá si manifesta, non sta semplicemente emergendo una parte inconscia dell’iniziato.
Erê, coscienza e categorie difficili da tradurre
Uno dei problemi più evidenti nel descrivere l’esperienza iniziatica è la tendenza occidentale a dividere rigidamente gli stati della persona in coscienza e incoscienza.
Il Candomblé possiede categorie rituali proprie.
Tra esse compare l’erê, figura complessa che nella divulgazione viene spesso ridotta allo “spirito bambino” dell’orixá. L’erê può presentare linguaggio, comportamento e atteggiamenti infantili ed essere legato a momenti specifici della vita rituale dell’iniziato, ma la sua natura non viene spiegata nello stesso modo da ogni casa e non dovrebbe essere trasformata automaticamente in una fase psicologica della possessione.
La sequenza “persona cosciente, erê, orixá” viene talvolta descritta dagli studi etnografici per determinate tradizioni, ma non costituisce un modello neurologico universale.
Il problema delle traduzioni appare qui in tutta la sua evidenza.
Se chiamiamo l’orixá “personalità alternativa”, abbiamo già deciso che il fenomeno è interamente prodotto dalla psiche individuale.
Se chiamiamo l’erê “stato regressivo”, abbiamo applicato una teoria psicologica prima ancora di ascoltare la cosmologia della casa.
Una descrizione rigorosa deve poter sostenere contemporaneamente due cose: che gli stati di possessione possono essere studiati dalle scienze umane e biologiche, e che la loro interpretazione religiosa non è una versione ingenua di quelle teorie scientifiche.
Sono domande differenti rivolte allo stesso corpo.
La saída e il nome che viene al mondo
La feitura possiede anche un momento pubblico.
Dopo il recolhimento, secondo forme che variano fra le case, il nuovo iniziato viene presentato alla comunità. Nel Candomblé Ketu è particolarmente celebre la cerimonia del orunkó, spesso chiamata dia do nome, nella quale il nome rituale dell’orixá del nuovo iaô viene proclamato pubblicamente.
La presenza di ospiti appartenenti ad altre case non è un dettaglio puramente festivo. Il nuovo iniziato viene riconosciuto dalla più ampia società religiosa del Candomblé. Studi etnografici hanno mostrato quanto queste cerimonie contribuiscano contemporaneamente all’identità dell’iaô e al prestigio genealogico del terreiro che lo ha prodotto.
La parola prodotto può sembrare fredda, ma possiede qui un significato quasi letterale.
La casa ha investito tempo, persone, cibo, foglie, denaro, conoscenze e lavoro nella feitura.
Un nuovo iaô è anche il risultato visibile della capacità di una comunità di continuare la propria genealogia.
Durante la saída, ciò che fino a quel momento è avvenuto in condizione riservata entra parzialmente nello spazio pubblico. Il corpo nuovo viene visto. L’orixá può essere vestito e danzare. Il nome viene ascoltato.
Ma il pubblico vede soltanto l’esito.
Le operazioni che lo hanno reso possibile rimangono in larga parte dentro la casa.
È forse proprio questa relazione fra visibile e invisibile a spiegare perché le cerimonie pubbliche del Candomblé abbiano prodotto tanta fascinazione fotografica, artistica e antropologica. Colori, abiti, gioielli, danza e possessione sono spettacolari nel senso letterale: possono essere guardati.
La feitura, invece, ricorda che ciò che può essere guardato non coincide con ciò che deve essere conosciuto.
Il resguardo: uscire senza essere ancora del tutto fuori
La porta del terreiro si riapre, ma il ritorno alla vita ordinaria non cancella immediatamente la condizione iniziatica appena costruita.
Molte case prescrivono un periodo di resguardo, durante il quale l’iaô continua a osservare restrizioni relative ad alimentazione, abbigliamento, attività sociali, sessualità, consumo di alcol, esposizione a determinati luoghi o condizioni e altre pratiche quotidiane. Durata e contenuto dei preceitos variano sensibilmente.
Queste limitazioni vengono talvolta interpretate dall’esterno come tabù superstiziosi.
All’interno della logica rituale possiedono invece una coerenza precisa: ciò che è stato costruito deve stabilizzarsi.
Il nuovo iniziato viene spesso trattato attraverso immagini e comportamenti associati all’infanzia religiosa. Deve essere accompagnato, sorvegliato e protetto.
La metafora della nascita appare quindi inevitabile.
Eppure deve essere utilizzata con attenzione.
Alcuni studiosi hanno interpretato la feitura attraverso il classico schema dei riti di passaggio: separazione dal mondo precedente, fase liminale e reintegrazione con un nuovo status. Il modello è utile e descrive effettivamente molti elementi osservabili.
La tradizione stessa utilizza frequentemente immagini di nascita e crescita.
Ma la concezione religiosa può essere più complessa di una morte simbolica seguita da una rinascita assoluta. Alcune interpretazioni interne considerano infatti l’iniziazione non come creazione ex novo del legame con l’orixá, ma come consolidamento e materializzazione di una relazione che in qualche modo precedeva già la feitura.
Non si diventa necessariamente ciò che prima non si era.
Si rende possibile una relazione che prima non possedeva quella forma.
Uno, tre, sette: il tempo dopo la nascita
La feitura non conclude l’iniziazione nel senso ampio della parola.
Dopo di essa comincia un percorso scandito da obrigações che rinnovano la relazione con la divinità e modificano progressivamente lo status dell’iniziato. Nelle tradizioni Ketu sono particolarmente note le obbligazioni collegate ai primi anni di santo e quella dei sette anni, ma periodicità e requisiti possono variare fra le case.
Il settimo anno possiede un’importanza speciale in numerose genealogie. L’iaô che ha raggiunto l’anzianità richiesta e compiuto quanto previsto può entrare nella categoria degli ebômis, i fratelli o sorelle maggiori della comunità.
Non è un diploma ottenuto per semplice decorrenza dei termini.
Sette anni trascorsi lontano dalla casa non producono necessariamente ciò che sette anni di vita rituale, obbligazioni e apprendimento hanno prodotto in un’altra persona.
Nel Candomblé il tempo non è vuoto.
Deve essere abitato.
Questa struttura impedisce, almeno idealmente, che una singola esperienza iniziatica trasformi immediatamente qualcuno in maestro. Più si cresce nella gerarchia, più aumentano conoscenza e responsabilità.
Naturalmente il mondo reale è più complicato.
Esistono dispute di autorità, persone che fondano case in tempi contestati da altri sacerdoti, divergenze sulle genealogie e differenti concezioni di ciò che renda qualcuno pronto ad assumere determinate responsabilità. Il Candomblé non possiede un’autorità centrale capace di risolvere universalmente questi conflitti.
L’anzianità rimane però una delle sue grandi misure.
Iniziazione e identità: ciò che può dire la psicologia
Sul piano psicologico la feitura costituisce un potentissimo processo di riorganizzazione dell’identità.
La persona interrompe temporaneamente le normali relazioni sociali, viene sottoposta a un nuovo sistema di regole, riceve un nome e uno status, entra in una genealogia, modifica il proprio corpo, acquisisce una diversa posizione sociale e torna nel mondo accompagnata da nuove obbligazioni.
Non sorprende che le ricerche di etnopsicologia rilevino cambiamenti nel modo in cui gli iniziati descrivono se stessi, le proprie relazioni e le proprie priorità dopo la feitura.
Il processo possiede molti elementi che la psicologia dei riti di passaggio riconosce come capaci di produrre trasformazioni profonde: isolamento, forte investimento emotivo, alterazione delle abitudini, apprendimento intensivo, appartenenza comunitaria, cambiamento corporeo e riconoscimento pubblico.
L’iniziato possiede inoltre una nuova narrazione di sé.
Esperienze precedentemente considerate casuali possono essere reinterpretate alla luce della relazione con l’orixá. Crisi, sogni, sensibilità corporee, episodi di possessione e momenti difficili della biografia possono acquisire un significato nuovo.
Da questo punto di vista la feitura produce ordine.
Ma sarebbe riduttivo sostenere che il suo scopo sia semplicemente terapeutico.
Una persona non si inizia perché la psicologia ha bisogno di riorganizzare la propria identità. Può certamente ottenere equilibrio, appartenenza e benessere; può anche attraversare fatiche, conflitti e nuove responsabilità.
Per la tradizione, il centro rimane la relazione religiosa.
La psicologia descrive ciò che l’iniziazione può produrre nella persona.
Non decide che l’orixá sia prodotto dalla persona.
Una differenza decisiva: iaô non significa “medium”
La parola medium, molto utilizzata nella letteratura brasiliana e nel linguaggio popolare, può essere utile ma non è perfettamente adatta al Candomblé.
Il concetto è fortemente associato allo Spiritismo kardecista e a modelli nei quali una persona funziona come intermediario per comunicazioni provenienti da spiriti disincarnati.
L’iaô del Candomblé non deve essere compreso semplicemente in questo modo.
Quando un orixá viene manifestato, non si tratta normalmente di uno spirito umano morto che utilizza il corpo per trasmettere messaggi ai presenti. L’orixá appartiene a un’altra categoria ontologica, e la possessione possiede soprattutto una funzione liturgica e relazionale.
Inoltre, non tutti gli iniziati appartengono alla categoria degli iaôs destinados alla possessione.
Ogãs ed equedes, nelle tradizioni Ketu che utilizzano queste categorie, ricevono consacrazioni e responsabilidades proprie pur non occupando la stessa posizione rituale dell’iaô rodante. Le modalità iniziatiche differiscono.
Parlare genericamente di “iniziazione dei medium nel Candomblé” cancella dunque una parte importante della struttura religiosa.
Meglio parlare di iniziazione della persona.
Il corpo dirà poi quale relazione è chiamato a sostenere.
Il problema della spettacolarizzazione
L’iniziazione è oggi uno dei territori nei quali la trasformazione digitale del Candomblé produce maggiori tensioni.
Fotografie di iaôs rasati, immagini di saídas, registrazioni di nomi rituali e racconti dettagliati delle feituras circolano con una facilità impensabile per le generazioni precedenti. Alcuni sacerdoti utilizzano consapevolmente i social network per valorizzare la propria tradizione, combattere il pregiudizio e mostrare la bellezza delle cerimonie.
Altri ritengono che una parte di questa esposizione oltrepassi limiti che dovrebbero essere conservati.
Il conflitto non si riduce alla contrapposizione fra vecchi conservatori e giovani innovatori.
Tocca una questione strutturale.
Se l’iniziazione distribuisce il sapere secondo tempo, posizione e genealogia, che cosa accade quando un’informazione riservata può essere vista istantaneamente da milioni di persone?
Una risposta importante viene dalla stessa logica del Candomblé: vedere non equivale a ricevere.
Una fotografia può mostrare un corpo coperto da segni rituali senza spiegare ciò che quei segni fanno.
Un video può mostrare un alimento utilizzato durante un rito senza conferire a chi guarda la conoscenza necessaria per prepararlo.
Persino una descrizione completa di una sequenza non produce l’axé genealogico che, per la casa, rende quella sequenza religiosamente valida.
Il segreto del Candomblé non è quindi protetto soltanto dall’assenza di informazioni.
È protetto anche dalla differenza fra informazione e appartenenza.
Il corpo non torna neutro
Quando termina il resguardo, i capelli ricrescono.
Gli abiti quotidiani ritornano.
La persona riprende il lavoro, entra nei negozi, prende un autobus, discute con qualcuno per una bolletta e torna a occupare i ruoli attraverso cui era conosciuta prima della feitura.
Sembrerebbe che il corpo sia tornato quello di prima.
Per la religione non è così.
La testa possiede ora un’altra storia.
Esistono divieti e obbligazioni che prima non esistevano. Esiste una genealogia. Esistono persone alle quali quell’iniziato deve una forma specifica di rispetto e altre che un giorno dovranno rivolgersi a lui come a un anziano.
Soprattutto, esiste una relazione con una potenza che non viene considerata semplicemente una convinzione interiore.
È stata fatta.
Questo verbo contiene forse l’intera differenza fra l’iniziazione nel Candomblé e l’idea moderna di un percorso spirituale come ricerca individuale.
L’individuo contemporaneo è abituato a scegliere pratiche, sperimentare sistemi, conservarne alcuni elementi e abbandonarne altri. La feitura procede quasi nella direzione opposta. Introduce la persona in una rete di obblighi che non appartiene più soltanto alla sua preferenza privata.
Una parte della libertà viene convertita in relazione.
E una relazione, per continuare a esistere, deve essere curata.
Per questo l’iaô che esce dal terreiro non porta semplicemente dentro di sé il ricordo di una cerimonia intensa.
Porta un tempo nuovo.
Forse è ciò che rimane invisibile quando, qualche settimana più tardi, i primi capelli cominciano a ricomparire sulla testa rasata. Il segno più evidente dell’iniziazione lentamente scompare.
Quello che conta, invece, ha appena cominciato a crescere.