La porta sbatte prima che qualcuno riesca a raggiungerla, una tovaglia si solleva dal tavolo e per qualche secondo il cortile cambia forma senza che nulla vi sia stato aggiunto. Il vento possiede questa qualità inquietante: non si vede direttamente, eppure costringe tutto ciò che incontra a dichiarare la propria presenza. Gli alberi si piegano, la polvere si alza, l’acqua si increspa, il fuoco devia, una finestra dimenticata aperta diventa improvvisamente evidente. Non crea necessariamente ciò che muove, ma impedisce alle cose di continuare a comportarsi come se potessero rimanere immobili. È probabilmente da questa esperienza elementare che bisogna partire per avvicinarsi a Iansã, perché ridurla alla consueta formula della “dea guerriera dei venti e delle tempeste” significa riconoscerne gli attributi senza comprenderne la logica.
Nel Candomblé Ketu Iansã, più propriamente collegata alla yoruba Ọya, appartiene al vento, alla tempesta, alla rapidità, alla guerra e a una particolare forma di sovranità femminile che non coincide né con la diplomazia di Oxum né con la maternità marina di Iemanjá. È inoltre uno degli orixás maggiormente connessi al dominio dei morti e degli eguns, relazione che nel Brasile religioso ha assunto un’importanza decisiva e che richiede una distinzione accurata dal culto ancestrale degli Egungun. La tradizione yoruba la lega anche al grande fiume Niger, tanto che fonti museali e storiche la descrivono come la potenza tutelare di quel corso d’acqua; l’immagine esclusivamente atmosferica di Oyá è dunque incompleta, perché dietro il vento rimane ancora una divinità fluviale, formatasi in un paesaggio nel quale acqua, tempesta e movimento appartenevano alla stessa geografia sacra.
Anche il passaggio da Oyá a Iansã racconta qualcosa della diaspora. Il primo nome conserva più chiaramente la genealogia yoruba e continua a essere utilizzato anche in Brasile; Iansã appartiene invece alla storia linguistica afro-brasiliana ed è stato tradizionalmente messo in rapporto con il numero nove, tanto che questo numero ricorre insistentemente nelle narrazioni, nelle classificazioni e negli elementi rituali associati alla divinità. Alcune spiegazioni popolari fanno derivare Iansã da espressioni yoruba interpretate come “madre di nove”, collegandole a racconti sui suoi figli. È prudente, tuttavia, non trasformare una spiegazione rituale tramandata in una certezza etimologica assoluta: le lingue liturgiche della diaspora hanno attraversato secoli di trasmissione orale, modificazioni fonetiche e reinterpretazioni, e il significato religioso di un nome può risultare più stabile della sua ricostruzione linguistica.
Ciò che invece rimane sorprendentemente costante è l’idea del movimento. Iansã non governa soltanto qualcosa che si muove; appartiene a ciò che costringe una situazione a cambiare stato.
Oyá, il Niger e una geografia prima della tempesta
La relazione di Ọya con il Niger permette di correggere una delle deformazioni prodotte dalla divulgazione moderna. Come Oxum e Iemanjá, anche Iansã conserva una genealogia legata all’acqua, ma si tratta di un’acqua completamente diversa dalle acque dolci prospere di Oxum o dal mare materno assunto da Iemanjá in Brasile. Il Niger è un grande fiume continentale, via di comunicazione, territorio politico e presenza capace di attraversare regioni vastissime. In alcune tradizioni il nome stesso del fiume viene indicato attraverso espressioni che ricordano Oyá, confermando quanto fosse profonda la relazione fra la divinità e quel paesaggio.
Il fatto che nel Candomblé brasiliano questa identità fluviale sia divenuta meno evidente rispetto al vento e alla tempesta non significa che sia scomparsa senza lasciare traccia. È piuttosto un altro esempio della selezione diasporica attraverso cui alcuni attributi acquistano maggiore visibilità quando una divinità viene ricollocata in una nuova cosmologia rituale. Nel Brasile afro-atlantico Oyá entra infatti in una relazione particolarmente forte con Xangô, con il fulmine, con la morte e con gli eguns, e sono soprattutto questi elementi a determinare l’immagine pubblica di Iansã.
Non è difficile intravedere una coerenza fra fiume e vento. Entrambi esistono attraverso il movimento e diventano riconoscibili attraverso ciò che trasportano. Il fiume trascina sedimenti, semi, imbarcazioni e corpi; il vento porta polvere, odori, nuvole, calore, pioggia. Nessuno dei due può essere conservato senza essere distrutto nella propria natura: l’acqua completamente ferma non è più fiume, l’aria perfettamente immobile non è vento. In questo senso il carattere trasformativo di Iansã non deriva da un moderno simbolismo psicologico applicato arbitrariamente alla divinità, ma da un complesso di immagini religiose nel quale la potenza appare sempre attraverso il passaggio da una condizione a un’altra.
Una lettura esoterica può naturalmente spingersi oltre e riconoscere in questa struttura un principio di transizione, ma deve evitare la consueta riduzione dell’orixá a una vaga “energia del cambiamento”. Il Candomblé non venera concetti astratti. Iansã possiede canti, cibi, materiali, colori, qualità, miti, assentamenti e persone consacrate. Il movimento non è una definizione filosofica sufficiente della divinità; è una chiave per comprenderne la coerenza.
Vento e tempesta: la forza che arriva prima
Nelle narrazioni yoruba e afro-brasiliane Oyá appare frequentemente accanto a Ṣàngó/Xangô, e il rapporto fra i due è diventato così forte da sembrare quasi naturale: Xangô governa il fulmine, il tuono, il fuoco e la regalità; Iansã porta il vento che precede e accompagna la tempesta. Una registrazione della Smithsonian Folkways dedicata ai ritmi e ai canti degli orishas conserva precisamente l’immagine secondo cui, quando Shango va alla battaglia con il fulmine, manda Oyá davanti a sé con il vento.
L’immagine è importante perché non colloca Iansã semplicemente alle spalle del re, come una consorte che partecipa della potenza maschile per prossimità. Arriva prima. La sua forza annuncia ciò che sta per accadere, apre il campo della tempesta, altera la situazione e prepara la trasformazione. Il rapporto con Xangô appartiene realmente alla tradizione, e Oyá figura fra le sue grandi compagne insieme a Oxum e Obá, ma limitarla al ruolo di “moglie di Xangô” riproduce una lettura familiare che oscura la sua autonomia religiosa. Le rappresentazioni contemporanee dello Smithsonian la descrivono infatti anche attraverso dinamismo, tornado, leadership femminile e giustizia, oltre alla relazione con il Niger.
La distinzione fra Xangô e Iansã è particolarmente evidente osservando la tempesta. Il fulmine concentra l’evento in un punto, mentre il vento modifica un intero spazio. Xangô colpisce; Iansã attraversa. Il primo produce una decisione, il secondo rende impossibile che ciò che si trova intorno rimanga perfettamente nella posizione precedente. Anche quando una tempesta non distrugge nulla, il paesaggio ne esce temporaneamente modificato: rami spostati, foglie cadute, aria differente, terra bagnata, calore dissolto.
È da qui che la parola trasformazione acquista senso senza diventare retorica spiritualistica. Iansã non rappresenta necessariamente il cambiamento desiderato, piacevole o controllabile. Il vento può arrivare quando nessuno lo ha invocato. Una tempesta non domanda se il momento sia opportuno. Il cambiamento, nella sua forma più concreta, possiede spesso questa qualità: non coincide con la decisione individuale di reinventarsi, ma con una condizione nuova alla quale occorre rispondere.
L’esoterismo contemporaneo tende a celebrare la trasformazione quasi esclusivamente come liberazione. Il simbolismo di Iansã è più severo. Ogni cambiamento sposta qualcosa, e non tutto ciò che viene spostato torna al proprio posto.
Il bufalo e la donna che non può essere posseduta interamente
Fra i racconti più affascinanti collegati a Oyá compare quello della donna-bufalo, conservato con variazioni significative sia nelle tradizioni africane sia nelle versioni afro-brasiliane. Il motivo mette in relazione Oyá con il grande bufalo africano e con la possibilità di passare fra forma animale e forma umana. La connessione fra la divinità e il bufalo è attestata anche negli studi sull’arte e sull’immaginario yoruba, nei quali attributi animali e identità religiose non devono essere interpretati semplicemente come allegorie decorative.
In una delle versioni più diffuse del racconto, un uomo, frequentemente identificato con Ogum secondo le tradizioni, osserva una femmina di bufalo entrare nel bosco, nascondere la propria pelle e assumere forma di donna. Egli sottrae o nasconde la pelle e ottiene così la possibilità di trattenerla nel mondo umano, spesso attraverso il matrimonio, a condizione che il suo segreto non venga rivelato. Inevitabilmente la condizione viene infranta: Oyá recupera ciò che le permette di tornare alla propria forma originaria e abbandona la condizione che l’aveva trattenuta.
Il racconto può essere interpretato in molti modi e non esiste ragione per ridurlo a una sola morale. Parla certamente di segreto, di matrimonio, di identità e di un rapporto fra natura selvaggia e ordine sociale. Una lettura contemporanea può vedervi anche il problema del controllo esercitato sul femminile: l’uomo ottiene la donna precisamente impossessandosi di ciò che le permette di cambiare forma, e la relazione termina quando lei riacquista quella possibilità.
Bisogna tuttavia resistere alla tentazione di trasformare il mito in una favola femminista scritta secondo il linguaggio politico contemporaneo. Il racconto proviene da mondi nei quali matrimonio, genere, parentela e rapporto con gli animali erano organizzati attraverso categorie differenti dalle nostre. Può essere reinterpretato oggi, ma la reinterpretazione deve essere dichiarata come tale.
Ciò che resta straordinariamente coerente con la figura di Iansã è l’impossibilità di fissarne definitivamente la forma. Il problema non è semplicemente che una donna desideri essere libera. È che la sua identità contiene qualcosa che il rapporto sociale non riesce a esaurire. La pelle nascosta conserva una possibilità che la condizione presente non ha cancellato.
In termini psicologici è un’immagine potente: qualunque identità sufficientemente rigida da pretendere di contenere l’intera persona rischia di diventare una prigione. Ma la psicologia, ancora una volta, utilizza il mito; non lo origina.
Iansã e gli eguns
È nel rapporto con i morti che Iansã assume forse il tratto più singolare della sua configurazione brasiliana.
Nel Candomblé la parola egun, dal yoruba egúngún e dal più ampio campo lessicale relativo agli antenati, viene utilizzata per riferirsi ai morti e alle loro presenze, ma occorre distinguere il significato generale dagli specifici culti di Egungun, dotati di sacerdoti, società rituali, costumi, genealogie e procedure proprie. Gli studi storici sulla mascherata Egungun mostrano infatti un sistema ancestrale complesso, con profonde connessioni con parentela, autorità e storia politica yoruba, che non può essere ridotto al generico concetto occidentale di “fantasma”.
Iansã non è quindi “dea dei fantasmi” nel senso popolare dell’espressione, né il suo culto coincide con quello degli Egungun. Nel Candomblé brasiliano le viene però attribuita una particolare autorità nella relazione con gli eguns, soprattutto nella capacità di muoverli, contenerli, allontanarli o intervenire quando il dominio dei morti entra in contatto con quello dei vivi. È precisamente questo rapporto a renderla una potenza liminale, non perché viva permanentemente nel cimitero, ma perché può avvicinarsi a una regione dalla quale molte altre potenze mantengono maggiori distanze.
L’oggetto rituale che meglio esprime questa relazione è l’eruexim, spesso descritto come una sorta di frusta o scacciamosche rituale formato tradizionalmente da crini o fibre, che nella cultura afro-brasiliana costituisce uno degli attributi più riconoscibili di Iansã. Il suo movimento nella danza viene interpretato in rapporto alla capacità della divinità di trattare con gli eguns. Non è una bacchetta magica nel senso occidentale e non dovrebbe essere trasformato in un utensile generico per “comandare gli spiriti”: appartiene a un sistema liturgico e alla manifestazione specifica dell’orixá.
Questa relazione rende particolarmente importante distinguere morte e culto della morte. Iansã non glorifica la morte e non ne rappresenta semplicemente la personificazione. Possiede invece una competenza religiosa nel punto in cui la morte modifica le relazioni fra coloro che sono rimasti e coloro che non appartengono più al mondo dei vivi.
È una distinzione essenziale perché le tradizioni afro-brasiliane sono state per lungo tempo descritte dall’esterno attraverso un immaginario necromantico e macabro che trasformava ogni relazione con gli antenati in culto oscuro. Il Candomblé possiede invece precise delimitazioni fra orixás, eguns, antenati e differenti categorie di entità, e proprio la presenza di specialisti, interdizioni e spazi separati mostra quanto queste categorie non siano considerate intercambiabili.
La relazione di Iansã con gli eguns non dissolve il confine.
Le permette di attraversarlo senza ignorarne l’esistenza.
Il vento e l’ultimo respiro
La connessione fra Oyá, vento e morte possiede inoltre una coerenza elementare che diverse interpretazioni contemporanee hanno sviluppato: l’aria che si muove è anche ciò che rende possibile il respiro, e l’ultimo respiro segna materialmente il passaggio dalla vita alla morte. Lo Smithsonian National Museum of African American History and Culture include fra le associazioni contemporanee di Oya precisamente venti, tempeste, ultimo respiro, rinascita e cambiamento.
Non è necessario sostenere che tutta la teologia tradizionale di Oyá derivi da una filosofia esplicita del respiro. Il valore dell’immagine sta nella sua capacità di mostrare perché morte e vento non siano necessariamente due attributi casualmente accostati.
Finché un corpo vive, l’aria entra ed esce.
Quando questo movimento termina, qualcosa di decisivo è cambiato.
Il corpo rimane ancora per qualche tempo quasi identico a quello che era, ma non appartiene più allo stesso ordine dell’esistenza.
La morte è dunque una trasformazione che può manifestarsi inizialmente attraverso l’assenza di movimento.
Da questo punto di vista Iansã occupa una posizione quasi paradossale: è la potenza del movimento che conosce il momento in cui un movimento essenziale cessa. Proprio per questo può essere messa in relazione con ciò che segue quella cessazione.
Una lettura esoterica può riconoscere qui un principio molto più profondo della banale “dea delle trasformazioni”. Cambiare non significa sempre aggiungere qualcosa. A volte la trasformazione avviene perché una condizione termina e lascia posto a un ordine nel quale ciò che esisteva prima non può più essere recuperato integralmente.
È qui che il rapporto con gli eguns impedisce di romanticizzare Iansã.
La trasformazione non coincide sempre con rinascita.
Può comprendere perdita.
Guerriera, ma non una donna trasformata in uomo
La cultura popolare brasiliana ama definire Iansã guerreira, e l’aggettivo è pienamente coerente con numerosi miti, danze e attribuzioni tradizionali. Le rappresentazioni yoruba la collocano accanto a Xangô in battaglia e il suo immaginario brasiliano comprende armi, movimenti rapidi e una corporeità molto diversa dalla compostezza acquatica di Oxum o Iemanjá. Gli archivi Smithsonian conservano descrizioni che la presentano esplicitamente come divinità guerriera capace di combattere al fianco di Shango.
Ma anche “donna guerriera” può diventare un cliché.
Il rischio consiste nel celebrare la potenza femminile soltanto quando assume caratteristiche che la cultura ha già codificato come maschili: aggressività, combattimento, velocità, indipendenza, capacità di dominare. Iansã è certamente guerriera, ma non è potente perché riesce a diventare una versione femminile di Ogum o Xangô.
La sua modalità di forza rimane specifica.
Ogum appartiene soprattutto alla continuità del lavoro che apre il cammino attraverso il ferro.
Xangô alla sovranità che giudica e interviene.
Iansã alla rapidità attraverso cui una situazione viene modificata prima che possa consolidarsi.
Anche quando impugna una spada, il suo dominio fondamentale non è il metallo.
È il movimento.
Da questo punto di vista la famosa immagine contemporanea della donna indipendente e incapace di lasciarsi controllare possiede certamente una relazione con il repertorio mitico, ma deve essere trattata come sviluppo interpretativo. Le società yoruba storiche non formulavano la libertà individuale femminile nello stesso linguaggio politico del presente, e trasformare Oyá nella patrona universale dell’emancipazione contemporanea significa selezionare alcuni aspetti e rileggerli alla luce di sensibilità moderne.
È una lettura possibile.
Non è l’unica verità della divinità.
Colori, rame, spada ed eruexim
Nel Candomblé brasiliano la materialità di Iansã è particolarmente intensa. Rosso, tonalità terracotta, rame, marroni caldi e variazioni cromatiche legate alle differenti qualidades possono comparire secondo le genealogie delle case, e la cultura museale brasiliana conserva numerosi oggetti rituali attribuiti alla divinità: spade, corone, bracciali, ibás e altri elementi realizzati frequentemente in rame o in metalli dalle tonalità calde. Il Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular conserva, per esempio, una spada di Iansã proveniente dalla Bahia, datata agli anni Sessanta o Settanta, insieme a diversi ornamenti rituali associati al suo culto.
Questo repertorio materiale è importante anche perché corregge l’immagine di una divinità che sarebbe pura aria, priva di consistenza. Il vento non può essere afferrato, ma il culto ha bisogno di materia: vestiti, metalli, cibo, strumenti, assentamenti e corpi iniziati costruiscono la relazione con ciò che non potrebbe altrimenti essere contenuto.
È un problema che il Candomblé risolve continuamente.
Le potenze non vengono ridotte agli oggetti.
Ma senza materia la relazione rituale non avrebbe luogo.
La spada di Iansã non è Iansã.
L’eruexim non è Iansã.
Il rame non è Iansã.
Eppure, correttamente inseriti nel rito, tutti partecipano a una configurazione nella quale la presenza della divinità diventa riconoscibile e operativa.
È esattamente la stessa logica incontrata parlando dell’axé: l’invisibile non viene contrapposto alla materia, ma reso efficace attraverso di essa.
Acarajé: cibo, fuoco e storia afro-brasiliana
Fra gli alimenti maggiormente associati a Iansã in Brasile si trova l’acarajé, preparazione derivata dall’akará dell’Africa occidentale e trasformata nella Bahia in uno dei più celebri cibi afro-brasiliani. Il legame religioso è così profondo che separare completamente la storia culinaria dell’acarajé dal Candomblé produrrebbe una ricostruzione artificiale.
Il bolinho preparato principalmente con fagiolo fradinho, lavorato e fritto nel dendê possiede una storia che attraversa cucina rituale, lavoro femminile, commercio di strada e identità afro-baiana. Le baianas do acarajé hanno trasformato un alimento legato al mondo religioso in uno dei simboli gastronomici più riconoscibili del Brasile, senza che la commercializzazione ne abbia cancellato completamente la genealogia sacra.
Per Iansã l’acarajé appartiene a una relazione alimentare precisa, ma anche qui deve essere evitata la trasformazione della comida de santo in ricetta magica. Preparare acarajé a casa non equivale automaticamente a compiere un’offerta alla divinità. Il cibo rituale dipende dalla destinazione, dalla preparazione, dal contesto e dalla casa che lo utilizza.
Ciò che interessa in questa pagina è piuttosto la straordinaria continuità fra materia sacra e storia economica delle donne nere. Il cibo destinato all’orixá è diventato anche merce, mestiere, mezzo di autonomia e presenza femminile nello spazio urbano. Ancora una volta Iansã appare là dove qualcosa si sposta da un ordine all’altro senza perdere necessariamente la propria memoria.
Un alimento rituale entra nel mercato.
Il mercato lo trasforma.
La religione continua a riconoscerlo.
Nove, molteplicità e qualidades
Il numero nove ritorna costantemente nell’universo brasiliano di Iansã. Appare nelle spiegazioni del nome, nei miti sui figli, in determinate classificazioni rituali e nelle associazioni numeriche trasmesse nelle case. La ricerca etnografica sul Candomblé documenta racconti nei quali Oyá deve compiere offerte lungo il “cammino del nove”, confermando che il numero non appartiene soltanto alla divulgazione recente.
Come sempre, però, il numero non deve diventare una chiave numerologica universale attraverso cui dedurre ogni altro elemento della divinità. Il Candomblé non utilizza necessariamente i numeri secondo la stessa logica della numerologia pitagorica, cabalistica o New Age. Una ricorrenza rituale può essere importante senza implicare che tutte le caratteristiche matematiche del numero debbano essere applicate all’orixá.
Lo stesso principio vale per le qualidades di Iansã, numerose e diversamente classificate secondo le case. Alcune vengono particolarmente avvicinate al campo degli eguns, altre alla tempesta, altre a relazioni specifiche con Xangô, Ogum o differenti luoghi e condizioni. Elenchi pubblicati nei manuali o diffusi online presentano spesso nomenclature discordanti proprio perché trasformano repertori genealogici in sistemi universali.
La contraddizione non prova che qualcuno abbia necessariamente sbagliato.
Mostra che il Candomblé non è amministrato da un ufficio centrale incaricato di standardizzare le divinità.
La domanda corretta rimane sempre quella già incontrata nelle pagine precedenti: secondo quale casa, quale nazione e quale axé?
Iansã, Xangô e Ogum
Due grandi figure maschili compaiono con particolare frequenza nelle narrazioni su Oyá: Ogum e Xangô.
Le tradizioni raccontano in modi differenti i suoi rapporti con entrambi e, come per tutte le genealogie mitiche degli orixás, tentare di costruirne una biografia coerente e universalmente valida è destinato a fallire. In alcuni racconti Ogum è colui che la incontra nella forma di bufalo e la introduce dentro una relazione con il mondo umano; in altri Oyá impara da lui arti legate alla guerra e al combattimento. Xangô diventa invece la grande relazione con il fuoco celeste, il tuono e la regalità.
Questi rapporti sono frequentemente raccontati attraverso il linguaggio sentimentale delle “mogli degli orixás”, ma possiedono anche una dimensione cosmologica. Ogum, Xangô e Iansã rappresentano modalità differenti attraverso cui la forza interviene sul mondo: il ferro lo modifica attraverso la tecnica, il fulmine attraverso la decisione, il vento attraverso il movimento.
Le loro relazioni mitiche diventano quindi anche relazioni fra forme della potenza.
Questo permette di comprendere perché le storie possano contenere alleanze e conflitti senza ridursi a melodrammi divini. Gli orixás non sono personaggi di una soap opera soprannaturale; i rapporti amorosi, matrimoniali e conflittuali sono anche modi narrativi attraverso cui una cultura pensa compatibilità, tensioni e trasferimenti di conoscenza fra differenti domini dell’esistenza.
In questo senso la vita affettiva degli dèi è politica cosmologica.
Santa Bárbara e il 4 dicembre
In Bahia la storia di Iansã è inseparabile dal grande sincretismo con Santa Bárbara, martire cristiana tradizionalmente associata al fulmine e alla protezione contro le tempeste. La convergenza iconografica e funzionale fu sufficientemente forte da produrre una delle più celebri sovrapposizioni fra santo cattolico e orixá.
A Salvador la Festa de Santa Bárbara, celebrata il 4 dicembre e documentata nella città almeno dal XVII secolo nella sua forma cattolica, è divenuta nel tempo un potente spazio di incontro fra devozione cattolica e culto di Iansã. L’Instituto do Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia riconosce esplicitamente il carattere sincretico della celebrazione e il coinvolgimento delle comunità di Candomblé.
Come nelle altre forme di sincretismo, non è corretto concludere che Iansã “sia” Santa Bárbara.
Oyá appartiene alle religioni yoruba indipendentemente dal cristianesimo, mentre l’associazione brasiliana nacque dentro precise condizioni coloniali e postcoloniali. Le corrispondenze furono favorite dal fulmine, dal fuoco, dal colore e da immagini di forza femminile, ma la relazione acquisì nel tempo una profondità devozionale che non può essere spiegata esclusivamente come camuffamento imposto dalla persecuzione.
Alcuni praticanti hanno venerato realmente entrambe.
Altri hanno distinto più nettamente i culti.
Le correnti contemporanee di desincretizzazione e riafricanizzazione possono scegliere di separare Oyá da Santa Bárbara, mentre altre case mantengono il rapporto come parte della propria genealogia storica.
È uno degli esempi nei quali diventa più evidente l’impossibilità di decidere dall’esterno quale memoria debba essere considerata più autentica.
Una tradizione non smette di essere africana perché ha attraversato il Brasile.
La danza: quando il vento acquista un corpo
La danza di Iansã possiede una qualità che la rende immediatamente distinguibile nelle feste di Candomblé. Rapidità, rotazioni, movimenti delle braccia e uso degli attributi producono un corpo nel quale la leggerezza non coincide con delicatezza e la velocità non produce necessariamente disordine. Le modalità precise dipendono dalla cantiga, dal toque, dalla qualidade manifestata e dalla tradizione della casa.
L’elemento più importante è proprio questo: il vento, per essere riconosciuto ritualmente, deve acquistare un corpo.
È uno dei paradossi più belli del Candomblé.
Una forza definita dall’impossibilità di essere vista direttamente diventa visibile attraverso una persona posseduta.
Non perché il danzatore imiti arbitrariamente il vento, ma perché il corpo iniziato possiede una grammatica attraverso cui la comunità riconosce la presenza di Iansã.
La relazione con gli eguns può entrare a sua volta nella danza attraverso l’eruexim e altri gesti legati alla qualità dell’orixá. Il pubblico inesperto vede un movimento rapido; chi appartiene alla casa riconosce un riferimento mitico o rituale.
La differenza fra spettacolo e rito passa esattamente da qui.
Lo stesso movimento può essere esteticamente bello per chi lo osserva e religiosamente efficace per chi sa che cosa sta accadendo.
Nessuna delle due percezioni annulla l’altra.
Ma non sono equivalenti.
Una psicologia della trasformazione, con tutte le cautele necessarie
Se esiste un orixá che invita quasi irresistibilmente a una lettura psicologica contemporanea, Iansã è certamente fra i primi.
Movimento, perdita, cambiamento di forma, indipendenza, tempesta e relazione con i morti offrono un repertorio simbolico potentissimo per pensare le transizioni della vita.
La psicologia può leggere il vento come immagine di ciò che interrompe configurazioni troppo rigide e la tempesta come esperienza della crisi che rende impossibile continuare secondo l’assetto precedente. Il mito della donna-bufalo può essere interpretato come conflitto fra identità socialmente assegnata e possibilità più profonde del sé; il rapporto con gli eguns come capacità di entrare in relazione con ciò che è perduto senza restarne completamente prigionieri.
Sono letture fertili, soprattutto se utilizzate in modo non meccanico.
Iansã non significa però che ogni rottura sia positiva.
Una tempesta può liberare un’aria soffocante e distruggere contemporaneamente una casa.
Una separazione può essere necessaria e dolorosa.
Un lutto può produrre trasformazione senza che la perdita debba essere dichiarata “necessaria per crescere”.
Questo punto è particolarmente importante perché una parte della spiritualità contemporanea trasforma ogni trauma in una lezione e ogni perdita in un dono. Il simbolismo di Iansã permette una posizione più sobria: ciò che cambia può non essere stato desiderato, e tuttavia diventa la condizione entro cui bisogna imparare a vivere.
La forza non consiste allora nell’amare la tempesta.
Consiste nel non pretendere che il mondo torni identico dopo che è passata.
Naturalmente questa è psicologia, non teologia yoruba.
Per il Candomblé Iansã non è un meccanismo psichico attraverso cui l’essere umano elabora il lutto.
È un orixá.
Una lettura esoterica: la trasformazione come passaggio di stato
Sul piano esoterico Iansã consente di formulare una distinzione che molte tradizioni operative conoscono bene: trasformare non significa semplicemente aumentare una quantità di energia, ma modificare una forma di organizzazione.
Il vento non crea necessariamente nuova materia.
Ridistribuisce quella presente.
La tempesta trasferisce acqua.
Sposta calore.
Abbatte ciò che non resiste.
Trasporta ciò che può viaggiare.
Il principio è molto diverso dall’immagine moderna dell’energia spirituale che dovrebbe essere genericamente “innalzata”.
Iansã non sale.
Attraversa.
La sua relazione con i morti rende questa dinamica ancora più precisa. La morte è la più radicale trasformazione di statuto conosciuta dall’esperienza umana: un corpo che pochi minuti prima apparteneva alla comunità dei vivi non vi appartiene più nello stesso modo. Materia, memoria, nome e relazioni rimangono, ma l’ordine che le collegava è cambiato.
È precisamente questo che rende tanto suggestivo l’accostamento fra vento ed eguns.
Il vento rivela la propria presenza muovendo altro.
Il morto continua a essere percepito attraverso ciò che ha lasciato negli altri.
Naturalmente un’interpretazione di questo tipo appartiene alla riflessione esoterica contemporanea e non sostituisce la cosmologia del Candomblé, secondo la quale gli eguns possiedono una realtà religiosa propria e non sono semplicemente ricordi psicologici.
Ma il confronto permette di capire perché Iansã non sia soltanto la divinità della rapidità.
È legata al passaggio.
Il problema della donna “forte”
La cultura contemporanea ha trasformato Iansã in uno dei grandi emblemi afro-brasiliani della mulher forte, autonoma, passionale, incapace di sopportare subordinazione e pronta a combattere.
Questa immagine possiede radici autentiche nel suo repertorio religioso e ha avuto un’enorme importanza culturale per molte donne nere brasiliane. Letteratura, musica, teatro, arti visive e pensiero femminista hanno utilizzato Iansã come figura della leadership femminile e della capacità di rompere ruoli imposti. Anche rappresentazioni museali contemporanee evidenziano espressamente questo campo di leadership e dinamismo.
Ma trasformare l’orixá in slogan produce un nuovo impoverimento.
Essere forte non significa essere permanentemente aggressiva.
Essere indipendente non significa non avere relazioni.
Iansã possiede compagni, figli, genealogie, alleanze, obblighi e rapporti con altre potenze.
La sua autonomia non deriva dall’assenza di vincoli.
Deriva dal fatto che i vincoli non esauriscono ciò che è.
Il mito del bufalo lo esprime con una precisione che molti slogan moderni non raggiungono: si può entrare in una relazione profonda e conservare comunque una parte di sé che nessuna relazione possiede il diritto di sequestrare.
È una distinzione sottile, e proprio per questo molto più interessante dell’immagine della guerriera che non ha bisogno di nessuno.
Iansã contemporanea: arte, identità e riafricanizzazione
Come gli altri grandi orixás, Iansã è stata profondamente coinvolta nei processi contemporanei di ritorno alle fonti yoruba. Cantigas vengono rianalizzate linguisticamente, nomi e qualidades vengono confrontati con tradizioni africane, sacerdoti brasiliani viaggiano in Nigeria e praticanti africani partecipano a reti religiose transatlantiche che fino a poche generazioni fa sarebbero state difficilmente immaginabili.
Questo movimento ha permesso di recuperare aspetti di Oyá rimasti meno visibili in Brasile, fra cui proprio la relazione con il Niger e alcune specificità dei culti regionali africani. Allo stesso tempo, ha mostrato quanto la Iansã brasiliana abbia ormai sviluppato una storia propria, particolarmente nel rapporto con gli eguns, con Santa Bárbara, con la cultura baiana e con le rappresentazioni pubbliche della femminilità nera.
Riafricanizzare non significa quindi eliminare due secoli di Brasile per ritrovare una divinità intatta.
Significa mettere in comunicazione due trasformazioni.
La Oyá venerata oggi in Nigeria non è rimasta immobile dal XIX secolo.
La Iansã dei terreiros brasiliani non è una copia deteriorata.
Quando si incontrano, entrambe portano con sé ciò che il tempo ha fatto loro.
Per una divinità del vento non potrebbe forse esserci una conclusione più coerente.
Dopo la tempesta
La cultura spirituale contemporanea ama parlare di cambiamento quando è ancora un progetto. Si immagina una nuova identità, si decide di abbandonare qualcosa, si prepara una trasformazione e si racconta il passaggio mentre lo si sta ancora controllando.
Iansã appartiene a un altro genere di esperienza.
Quella nella quale il cambiamento è già entrato nella stanza.
La porta si è chiusa.
La polvere si è sollevata.
Qualcosa che credevamo stabile si è mosso abbastanza da non poter essere ricollocato esattamente nello stesso punto.
È qui che la sua relazione con gli eguns assume il significato più severo. Esistono trasformazioni dalle quali non si torna, e la morte è la più evidente. Non per questo il rapporto con ciò che è perduto scompare; cambia forma, entra nella memoria, nelle genealogie, nei riti e nelle responsabilità dei vivi.
Il vento, del resto, non porta via soltanto.
Porta anche verso.
Semi, pioggia, odori e nubi arrivano attraverso la stessa forza che può strappare un tetto.
Attribuire a Iansã soltanto distruzione sarebbe quindi falso quanto considerarla esclusivamente portatrice di rinnovamento. La tempesta non possiede una morale semplice. Modifica le condizioni.
La domanda comincia dopo.
Quando il vento si placa, gli alberi tornano lentamente fermi e il cortile sembra di nuovo quello di prima. Soltanto allora si vede ciò che è rimasto dov’era, ciò che è caduto e ciò che non si trova più.
Iansã non promette che ogni cambiamento sarà migliore.
Ricorda qualcosa di più difficile: dopo che il vento è passato, non sempre esiste ancora un prima al quale tornare.