Il mare davanti a Salvador non restituisce tutto ciò che riceve. I fiori galleggiano per qualche tempo, i cesti vengono affidati alle onde, le barche si allontanano dalla riva e la città rimane a guardare mentre ciò che era stato preparato sulla terra passa lentamente sotto il dominio dell’acqua. In quel gesto, ripetuto ogni 2 febbraio al Rio Vermelho, si riconosce una delle immagini religiose più celebri del Brasile contemporaneo: Iemanjá come Rainha do Mar, signora del mare, madre, protettrice dei pescatori e destinataria di una devozione capace di oltrepassare largamente i confini dei terreiros. Eppure proprio questa immagine, oggi così familiare da sembrare originaria, è il risultato di una trasformazione diasporica profonda. La Yemọja del mondo yoruba non nasce come divinità universale degli oceani; la sua storia africana è innanzitutto legata alle acque fluviali, in particolare al fiume Ogun e alle comunità che ne hanno custodito il culto. Il mare, nel senso monumentale assunto in Brasile, appartiene invece a ciò che l’Atlantico ha fatto alla religione e a ciò che la religione ha saputo fare dell’Atlantico.
Questa distinzione non serve a stabilire una Iemanjá africana autentica contrapposta a una versione brasiliana deformata. Sarebbe una maniera piuttosto povera di intendere le religioni della diaspora. Serve invece a mostrare come una potenza religiosa possa conservare una continuità riconoscibile proprio mentre mutano geografia, immagini, genealogie e funzioni pubbliche. Yemọja, Yemayá, Iemanjá, Janaína: i nomi stessi testimoniano una storia fatta di lingue attraversate, memorie ricomposte e culti che hanno continuato a riconoscersi dopo aver cambiato continente.
La forma yoruba Yemọja viene frequentemente interpretata attraverso l’espressione yeye ọmọ ẹja, resa in maniera approssimativa come “madre i cui figli sono pesci” o “madre dei figli-pesce”. L’etimologia, come accade spesso con nomi religiosi trasmessi attraverso differenti regioni e tradizioni, è stata oggetto di elaborazioni diverse; ciò che conta maggiormente è la coerenza religiosa dell’immagine. Yemọja appartiene a un campo nel quale acqua, maternità, generazione, protezione della famiglia e proliferazione della vita rimangono strettamente legate. Gli studi sulle tradizioni afro-atlantiche mostrano inoltre quanto la sua figura sia stata continuamente reinterpretata nei passaggi fra Africa, Caraibi e America Latina, fino a diventare una delle grandi immagini attraverso cui differenti comunità hanno pensato maternità, genere, appartenenza e memoria della diaspora.
Nel mondo yoruba, tuttavia, parlare semplicemente di “madre di tutti gli orixás” richiede cautela. L’affermazione è estremamente diffusa nel Brasile religioso e in altre tradizioni diasporiche, ma le genealogie divine yoruba non costituiscono un sistema uniforme nel quale tutti gli orixás possiedano una sola madre universalmente riconosciuta. Città, lignaggi e corpus mitici differenti conservano genealogie diverse, talvolta incompatibili fra loro. Yemọja occupa certamente una posizione materna di enorme prestigio, può essere presentata come madre di numerose potenze e viene associata in modo particolare alla maternità, alla fertilità e alla protezione delle donne e dei figli, ma la sua trasformazione nella “madre universale degli orixás” appartiene anche al processo attraverso cui la diaspora ha riordinato complessi religiosi originariamente distribuiti fra molte città e culti.
È uno dei meccanismi che abbiamo già incontrato nel Candomblé. Nel Brasile schiavista divinità provenienti da territori differenti dovettero essere accolte nella struttura di uno stesso terreiro. La geografia religiosa africana si concentrò. Potenze che in Africa potevano avere santuari separati, città particolari e sacerdoti specializzati furono inserite in pantheon rituali più compatti. In questo processo alcune caratteristiche divennero più ampie di quanto fossero state nei luoghi d’origine. Yemọja, grande madre delle acque e delle relazioni familiari, poté così assumere in Brasile una maternità progressivamente estesa all’intero universo degli orixás.
La trasformazione più spettacolare riguarda però il suo rapporto con l’acqua.
Dal fiume Ogun all’oceano brasiliano
Nella tradizione yoruba Yemọja è fortemente associata al fiume Ogun, in particolare all’area di Abeokuta e alle comunità Egba. Studi storici e antropologici documentano il culto come quello di una grande divinità fluviale, mentre il dominio marino, nelle cosmologie yoruba, può essere attribuito più propriamente a potenze come Olókun, la cui sfera comprende le profondità oceaniche, la ricchezza e il mistero delle grandi acque. La distinzione è importante perché mostra quanto il passaggio di Yemọja al mare sia stato soprattutto una trasformazione afro-atlantica.
Il movimento non fu però arbitrario. Un fiume può essere pensato come acqua che viaggia verso altre acque; lagune, estuari e coste costituiscono regioni nelle quali le categorie rigide fra fluviale e marino diventano meno nette. Le popolazioni deportate nel Nuovo Mondo portarono inoltre con sé una divinità delle acque in un’esperienza storica dominata dall’oceano come nessuna precedente migrazione yoruba avrebbe potuto esserlo. L’Atlantico era contemporaneamente via di deportazione, luogo della perdita, separazione dalla terra d’origine e spazio materiale attraverso cui le comunità africane venivano ricostruite nelle Americhe.
Nel Brasile costiero era quasi inevitabile che una grande madre delle acque assumesse progressivamente il mare come proprio dominio principale.
La trasformazione non cancellò semplicemente il fiume; lo ingrandì fino alla scala dell’oceano.
È proprio qui che una lettura esoterica può cogliere qualcosa di particolarmente significativo, purché non sostituisca alla storia una metafisica inventata. L’acqua fluviale possiede direzione: nasce, attraversa un territorio, riceve affluenti e procede verso uno sbocco. Il mare, invece, appare senza una direzione unica, immensamente più vasto di chi lo osserva e capace di restituire continuamente ciò che riceve attraverso maree, correnti ed evaporazione. Nel passaggio diasporico da fiume a oceano, la maternità di Yemọja acquista così una scala differente. Non è più soltanto l’acqua che permette a una comunità di vivere lungo le proprie rive; diventa l’acqua che contiene distanze, partenze, ritorni e ciò che non torna.
L’Atlantico nero ha reso impossibile separare completamente il mare dalla memoria dei morti.
Non significa che Iemanjá sia un’orixá funeraria né che debba essere confusa con le potenze specificamente legate agli eguns. Significa che per le popolazioni afro-diasporiche il mare possiede anche la memoria storica della tratta, delle traversate e delle vite perdute durante il Middle Passage. La letteratura, l’arte e le interpretazioni contemporanee hanno spesso sviluppato questo aspetto, utilizzando Iemanjá come immagine della continuità africana oltre la frattura della schiavitù. Si tratta di elaborazioni moderne, soprattutto artistiche, politiche e filosofiche, non necessariamente di una dottrina esplicitamente formulata nei terreiros antichi; sono però rese possibili dalla storia concreta che trasformò una divinità fluviale africana nella grande madre marina delle Americhe.
Maternità senza sentimentalismo
La parola madre sembra spiegare Iemanjá immediatamente. È anche una delle parole che più facilmente la rendono innocua.
L’iconografia moderna tende a trasformare la maternità in dolcezza incondizionata, protezione, accoglienza e capacità inesauribile di perdonare. Alcuni di questi aspetti appartengono certamente alle interpretazioni religiose di Yemọja e Iemanjá, ma la maternità delle grandi potenze afro-brasiliane non coincide con la figura moderna della madre puramente affettiva.
Una madre non genera soltanto.
Ordina.
Protegge.
Nutre.
Stabilisce confini.
Decide ciò che deve essere preservato e, proprio perché possiede qualcosa da preservare, può diventare terribile quando ciò che considera proprio viene minacciato.
La stessa acqua attraverso cui viene pensata Iemanjá contiene questa ambivalenza. Il mare accoglie e sostiene la vita, ma può anche sommergere, trascinare, disorientare e distruggere. Una costa tranquilla e una tempesta oceanica appartengono alla stessa materia. Non occorre inventare una “Iemanjá oscura” separata da quella materna per spiegare la contraddizione: è la maternità stessa, nel linguaggio tradizionale, a non essere riducibile alla tenerezza.
Il Candomblé conserva questa complessità anche nelle differenti qualidades attribuite a Iemanjá. Nomi, caratteristiche e genealogie variano secondo casa e tradizione; alcune forme vengono descritte come più anziane, altre più energiche, alcune maggiormente associate a determinati orixás o a particolari acque. Come per Oxum, Xangô e gli altri grandi orixás, non esiste un inventario universale che possa essere trasferito da un terreiro all’altro come classificazione definitiva. La pluralità delle qualidades ricorda piuttosto che l’Iemanjá popolare, giovane o matura, vestita di azzurro e circondata da onde, è soltanto una delle forme attraverso cui la divinità è stata resa visibile.
Anche la relazione con gravidanza, fertilità e famiglia deve essere letta in questa prospettiva più ampia. Iemanjá può essere invocata come protettrice delle donne incinte, dei bambini e della vita domestica, ma la maternità religiosa non coincide necessariamente con la maternità biologica. Nel terreiro la famiglia stessa è una costruzione rituale: madri di santo, figli e figlie di santo, anziani, fratelli iniziatici. L’immagine di una grande madre acquatica può quindi funzionare anche come modello di contenimento e continuità della comunità.
Da un punto di vista psicologico, questa dimensione ha inevitabilmente attirato letture archetipiche. Iemanjá viene facilmente associata alla Grande Madre, all’inconscio oceanico, al contenimento psichico e alla matrice da cui la personalità emerge. Si tratta di confronti suggestivi, soprattutto all’interno della psicologia analitica, ma devono rimanere esplicitamente comparativi. L’orixá non è un archetipo creato dall’inconscio collettivo per rappresentare la funzione materna; per il Candomblé è una potenza reale con cui si stabiliscono rapporti rituali, genealogie, offerte e obbligazioni. La psicologia può interrogare ciò che l’immagine della madre marina produce nell’esperienza umana, ma non può sostituire con questa interpretazione la cosmologia della casa.
Più interessante, sul piano psicologico, è forse sottrarre la maternità di Iemanjá alla sola relazione madre-figlio e considerarla come capacità di contenere senza impedire la separazione. L’acqua marina contiene ciò che vi entra, ma nulla rimane immobile. Le correnti disperdono, riportano, modificano. Una funzione materna completamente incapace di lasciar partire diventerebbe possesso; una funzione incapace di proteggere diventerebbe abbandono. La tensione fra queste due possibilità appartiene alla psicologia, non alla teologia tradizionale, ma trova nell’immagine di Iemanjá una materia simbolica particolarmente fertile.
Pesci, pescatori e protezione
Il rapporto di Iemanjá con il mare brasiliano ha inevitabilmente prodotto una relazione strettissima con pescatori e comunità costiere.
Per chi dipende professionalmente dal mare, l’acqua non è paesaggio.
È lavoro.
È sostentamento.
Ed è pericolo.
La stessa superficie che in una giornata favorevole permette di riportare a riva il cibo può diventare poche ore dopo una forza contro la quale competenza, esperienza e tecnologia non bastano. In contesti simili una divinità marina non svolge semplicemente la funzione astratta di simbolizzare la natura. Viene inserita in un sistema di reciproca attenzione fra essere umano e ambiente dal quale dipende la sopravvivenza.
Questa dimensione aiuta a comprendere la formazione della più celebre festa pubblica dedicata a Iemanjá in Brasile, quella del Rio Vermelho a Salvador.
La celebrazione contemporanea del 2 febbraio possiede più di un secolo di storia. Le memorie locali e le ricostruzioni istituzionali ne collegano lo sviluppo alle comunità di pescatori del Rio Vermelho e alla consegna di un presente alla divinità marina; nel 2023 le istituzioni culturali bahiane ne hanno celebrato il centenario, richiamando l’inizio della forma moderna della festa nei primi anni Venti del Novecento. La celebrazione è stata inoltre registrata nel 2020 come patrimonio culturale immateriale di Salvador.
È importante distinguere questa storia relativamente recente dalla storia molto più antica del culto di Iemanjá nel Candomblé.
La Festa de Iemanjá del Rio Vermelho non è il culto di Iemanjá in sé.
È una specifica forma pubblica assunta dal culto e dalla devozione popolare in una città, in un quartiere e dentro rapporti storici particolari fra pescatori, terreiros, popolazione urbana e amministrazione pubblica.
Proprio la sua enorme visibilità ha però finito per trasformare il modo in cui l’intero Brasile immagina la divinità.
Il mare di Salvador è diventato, nell’immaginario nazionale, quasi il paesaggio naturale di Iemanjá.
Il 2 febbraio e una festa che appartiene alla città
Ogni 2 febbraio il Rio Vermelho cambia funzione.
Le strade accolgono migliaia di persone, i balaíos vengono riempiti di fiori e presenti, gruppi religiosi, pescatori, residenti, visitatori e semplici partecipanti convergono verso il mare. Il presente principale viene condotto in acqua e affidato alla divinità secondo una tradizione che mantiene un forte protagonismo delle comunità di pescatori, pur essendo ormai diventata una delle manifestazioni culturali più riconoscibili di Salvador. Ancora nel 2026 la festa ha riunito migliaia di partecipanti e la consegna del presente alla Rainha do Mar è rimasta il suo momento centrale.
Qui si verifica un fenomeno religioso notevole.
Una potenza del Candomblé diventa protagonista di una festa pubblicamente cittadina, frequentata anche da persone che non appartengono ad alcun terreiro e persino da persone che non definirebbero se stesse praticanti di una religione afro-brasiliana.
Questo non rende automaticamente la festa profana.
Rende più complessa la distinzione fra devozione, cultura e appartenenza religiosa.
Qualcuno porta fiori perché è figlio di santo.
Qualcuno perché sua madre lo faceva.
Qualcuno perché vive a Salvador e considera il 2 febbraio parte della propria identità cittadina.
Qualcuno perché crede in Iemanjá senza appartenere a una casa.
Qualcuno partecipa per musica, curiosità o consuetudine.
Tutti possono trovarsi nello stesso spazio senza condividere lo stesso significato.
Il culto pubblico crea quindi una particolare stratificazione. La festa appartiene al Candomblé, ma non esclusivamente ai suoi iniziati; appartiene alla città, ma non può essere ridotta a folklore municipale; appartiene alle comunità di pescatori, ma è divenuta un patrimonio frequentato ben oltre quel mondo professionale.
È proprio questa capacità di attraversare appartenenze differenti ad aver reso Iemanjá una delle figure religiose afro-brasiliane con maggiore visibilità nazionale.
Offrire al mare
La consegna dei presenti costituisce l’immagine centrale del culto pubblico di Iemanjá.
Fiori, profumi e altri doni sono stati storicamente affidati al mare secondo differenti forme di devozione. Anche qui la cultura turistica e commerciale ha prodotto semplificazioni notevoli, trasformando l’offerta in una specie di gesto romantico: si porta qualcosa di bello alla dea e si formula un desiderio.
Il significato religioso è più ampio.
Come per ogni offerta nel Candomblé, il dono appartiene a una relazione di reciprocità. Non si tratta necessariamente di acquistare un favore soprannaturale, ma di riconoscere una potenza, mantenerne la relazione, ringraziare, chiedere protezione o adempiere una promessa.
Il fatto che l’offerta venga consegnata direttamente all’acqua rende inoltre particolarmente evidente la destinazione.
Il presente non rimane davanti a un’immagine.
Lascia la terra.
Entra materialmente nel dominio della divinità.
Naturalmente la trasformazione delle sensibilità ambientali ha obbligato a riconsiderare anche le forme dell’offerta. Oggetti che in passato potevano essere deposti in mare senza attenzione alle conseguenze ecologiche vengono oggi sottoposti a una crescente critica. Le istituzioni bahiane e gli organizzatori della festa hanno promosso negli ultimi anni l’uso di materiali organici e biodegradabili, e il presente principale è stato esplicitamente preparato secondo criteri ecologici.
Questo cambiamento è religiosamente più interessante di quanto sembri.
A prima vista potrebbe apparire come una concessione moderna imposta a una tradizione antica.
Ma che senso avrebbe onorare una potenza marina attraverso materiali destinati a danneggiare concretamente il mare?
La questione non può essere risolta da un’unica regola, perché le comunità possiedono posizioni differenti. Mostra però con grande chiarezza come una tradizione vivente debba continuamente interrogare il rapporto fra forma ricevuta e conseguenza presente.
La fedeltà non coincide sempre con la ripetizione esatta.
A volte richiede di modificare il gesto perché il significato possa rimanere coerente.
Janaína, la sereia e l’immagine brasiliana di Iemanjá
La Iemanjá brasiliana non vive soltanto nel terreiro e nelle feste religiose. È entrata profondamente nella musica, nella letteratura, nella pittura e nell’immaginario popolare, spesso sotto nomi come Janaína, Dona Janaína, Rainha do Mar, Mãe-d’Água o Sereia.
Questa sovrapposizione ha prodotto una delle trasformazioni iconografiche più importanti della divinità.
Yemọja non possiede originariamente una sola forma visuale canonica identificabile con la sirena europea. Nelle Americhe, tuttavia, immagini provenienti da tradizioni africane, indigene, europee e popolari finirono per convergere. La sereia, creatura metà donna e metà pesce, divenne progressivamente una delle raffigurazioni più comuni della divinità marina brasiliana. La cultura musicale e popolare bahiana ha avuto un ruolo enorme nel consolidare questa immagine, tanto che Janaína e la sereia possono oggi funzionare come nomi e volti popolari di Iemanjá anche fuori dal contesto strettamente iniziatico.
È un esempio straordinario di sincretismo iconografico che non dipende necessariamente dal cattolicesimo.
La religione può trasformarsi anche attraverso immagini profane, racconti marinari e tradizioni popolari.
Una figura può diventare simultaneamente orixá, regina del mare e sereia senza che queste identità abbiano la medesima origine storica.
Proprio per questo è necessario distinguere fra la iconografia pubblica di Iemanjá e la sua realtà rituale nei terreiros. La donna dai lunghi capelli vestita di azzurro che compare in statue, stampe e immagini commerciali appartiene a una storia brasiliana reale, ma non costituisce il ritratto originario di una divinità africana. È una forma nata dal lungo processo attraverso cui il Brasile ha reso visibile Iemanjá a se stesso.
Colori, oggetti e qualità
Nel Candomblé Iemanjá è frequentemente associata a bianco, azzurro, tonalità argentee e colori dell’acqua, con variazioni importanti fra qualità e genealogie. Oggetti metallici chiari, conchiglie, ventagli rituali e motivi collegati ai pesci e all’acqua possono entrare nella sua iconografia, ma sarebbe sbagliato trasformare queste associazioni in un catalogo rigido.
Come accade per ogni orixá, la materia non serve soltanto a decorare la divinità.
La rende riconoscibile.
Un abito, un fio de contas, un oggetto portato durante la possessione, un cibo e un ritmo appartengono a un sistema attraverso il quale la comunità distingue la presenza di Iemanjá da quella di Oxum, Iansã o Nanã.
La differenza fra Oxum e Iemanjá è particolarmente importante proprio perché entrambe appartengono alle acque e alla fertilità.
Oxum è legata soprattutto alle acque dolci, alla ricchezza, alla prosperità e a forme di autorità che operano attraverso attrazione e diplomazia. Iemanjá, nella ricomposizione brasiliana, assume soprattutto il mare, la maternità, il contenimento familiare e la protezione.
Le due non sono una versione giovane e una versione anziana dello stesso principio.
Possiedono culti, miti, cibi, ritmi e genealogie proprie.
L’acqua non costituisce una categoria indistinta.
Un fiume non è un oceano.
Iemanjá e Olokun
La trasformazione marina di Iemanjá rende inevitabile un confronto con Olokun.
Nel mondo yoruba Olokun occupa una posizione fondamentale nel dominio delle grandi acque e delle profondità, con variazioni regionali importanti nella rappresentazione e persino nel genere attribuito alla divinità. Nel Brasile del Candomblé, tuttavia, la centralità pubblica di Iemanjá ha frequentemente assorbito funzioni marine che in Africa possono essere distribuite in modo differente.
Ciò non significa che Olokun sia semplicemente scomparso.
Significa che il pantheon diasporico è stato ricomposto secondo priorità differenti.
La stessa Iemanjá che in Africa appartiene principalmente al fiume Ogun diventa in Brasile Rainha do Mar, mentre il rapporto con Olokun può essere conservato, reinterpretato o assunto con gradi diversi di centralità secondo casa e tradizione.
È un caso esemplare di ciò che abbiamo visto parlando delle nazioni del Candomblé: la diaspora non conserva soltanto nomi, ma riorganizza le relazioni fra quei nomi.
Per questo ricostruire il Candomblé cercando un perfetto equivalente africano per ogni funzione brasiliana è destinato a fallire.
Non stiamo osservando una copia.
Stiamo osservando una continuità trasformata.
Sincretismo cattolico
La Iemanjá brasiliana è stata storicamente associata a differenti figure della Vergine Maria, ma le equivalenze cambiano secondo regione e periodo. In Bahia è documentata soprattutto l’associazione con Nossa Senhora da Conceição, mentre in altri contesti brasiliani compaiono Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Senhora da Glória e altre invocazioni mariane. Questa variabilità è una prova ulteriore del fatto che il sincretismo non costituisca un codice universale nel quale ogni orixá possieda un santo cattolico fisso.
Le analogie sono evidenti.
La grande madre.
La protezione.
L’acqua.
La maternità sacra.
Ma l’analogia non dimostra identità.
Yemọja appartiene al mondo religioso yoruba indipendentemente dal cristianesimo; le associazioni mariane nacquero nel Brasile coloniale e postcoloniale attraverso una combinazione di coercizione, convivenza, devozione, confraternite e rielaborazioni popolari.
Alcuni praticanti poterono sviluppare autentica devozione verso entrambe le figure.
Altri utilizzarono la sovrapposizione soprattutto come strategia di protezione.
Altri ancora conservarono una distinzione molto più netta.
I processi contemporanei di riafricanizzazione e desincretizzazione hanno spinto alcune case a rifiutare le equivalenze cattoliche, rivendicando l’autonomia teologica degli orixás. Anche qui non esiste un’unica soluzione corretta per tutte le genealogie.
La memoria della casa rimane decisiva.
Iemanjá e il mare come spazio pubblico
Il culto di Iemanjá ha assunto nel Brasile contemporaneo una dimensione pubblica rarissima per una divinità proveniente da una religione storicamente perseguitata.
Per gran parte della storia brasiliana i terreiros dovettero affrontare repressione poliziesca, confisca di oggetti, stigmatizzazione e demonizzazione. Oggi, nella stessa città in cui le religioni afro-brasiliane furono a lungo trattate come superstizione o caso di polizia, la Festa de Iemanjá è riconosciuta come patrimonio culturale, fa parte ufficialmente del calendario urbano e mobilita istituzioni pubbliche, servizi, pescatori, artisti, associazioni religiose e migliaia di cittadini.
Il cambiamento è enorme.
Non significa che il razzismo religioso sia scomparso.
Le aggressioni contro terreiros e praticanti continuano a rendere necessaria una difesa pubblica della libertà religiosa. Ma Iemanjá occupa oggi una posizione paradossale: può essere contemporaneamente una delle figure afro-brasiliane più amate dalla società e appartenere a tradizioni che continuano a subire discriminazione.
È possibile festeggiare Iemanjá e continuare a demonizzare il Candomblé.
La contraddizione dice molto sul modo in cui una società può appropriarsi dell’estetica di una religione senza accettarne completamente l’autonomia.
Fiori, mare, musica e abiti bianchi risultano più facilmente assimilabili del sacrificio, dell’iniziazione o della possessione.
La Rainha do Mar può diventare patrimonio culturale mentre il terreiro rimane oggetto di sospetto.
Una pagina sul culto pubblico di Iemanjá deve quindi riconoscere questa tensione.
La visibilità non equivale automaticamente a riconoscimento.
La madre nazionale e il rischio della domesticazione
La straordinaria popolarità di Iemanjá ha prodotto nel Novecento una trasformazione ulteriore: la divinità ha finito per essere rappresentata quasi come grande madre del Brasile costiero, figura benevola alla quale ci si può rivolgere indipendentemente da appartenenza religiosa.
Da un lato questa diffusione testimonia la forza culturale della tradizione afro-brasiliana.
Dall’altro rischia di neutralizzarla.
Una Iemanjá ridotta a madre universale, sempre accogliente, sempre bella, sempre disponibile a ricevere fiori non crea alcun problema alla cultura dominante.
Una potenza religiosa africana con genealogie, obbligazioni, possessione, sacrificio, autorità sacerdotale e una storia di persecuzione è molto più difficile da addomesticare.
Lo stesso processo è avvenuto attraverso l’immagine della sereia.
La sirena può diventare decorazione.
L’orixá no.
Per questo è importante mantenere entrambe le dimensioni: la Iemanjá pubblica è reale e appartiene pienamente alla storia brasiliana, ma non esaurisce la Iemanjá rituale.
Il mare visto dalla spiaggia non è tutto il mare.
Una lettura psicologica: contenere ciò che non può essere controllato
Sul piano psicologico l’immagine del mare introduce un problema differente da quello del fiume di Oxum.
Un fiume possiede rive visibili.
Il mare, osservato dalla costa, offre un limite soltanto da un lato.
Da qui nasce facilmente l’associazione con ciò che è più vasto della coscienza individuale, con l’inconscio, con la memoria profonda e con la maternità come contenitore originario.
Sono letture che la psicologia analitica può sviluppare con grande ricchezza, soprattutto perché il mare unisce attrazione e paura.
Vogliamo avvicinarci.
Ma sappiamo che non possiamo controllarlo.
In questa prospettiva Iemanjá può diventare immagine del rapporto con ciò che ci contiene ma non ci appartiene, come accade nei legami familiari, nell’eredità culturale o nelle parti della psiche che precedono la costruzione cosciente dell’identità.
La maternità può essere pensata nello stesso modo.
Prima di essere individui autonomi siamo stati contenuti dentro un corpo e poi dentro relazioni dalle quali abbiamo dovuto progressivamente separarci.
Una madre sufficientemente forte deve poter proteggere e contemporaneamente sopportare che il figlio si allontani.
Il mare compie continuamente entrambe le cose: riceve e restituisce, avvicina e sottrae.
Si tratta, ancora una volta, di una lettura psicologica esterna.
Per il Candomblé Iemanjá non esiste perché l’inconscio umano abbia bisogno di un simbolo materno.
Ma l’immagine religiosa può certamente diventare una delle forme attraverso cui la psiche contemporanea interroga maternità, appartenenza e separazione.
Una lettura esoterica: la forma che contiene il movimento
Da un punto di vista propriamente esoterico, Iemanjá pone una questione altrettanto interessante: come può una forza contenere senza immobilizzare?
Il mare sembra possedere confini, eppure al suo interno nulla rimane fermo.
Correnti, maree, evaporazione, profondità e movimento convivono all’interno di una forma abbastanza stabile da poter essere chiamata oceano.
Questo paradosso offre un’immagine notevole della maternità religiosa di Iemanjá.
La madre non è soltanto origine.
È contenitore dinamico.
La famiglia non è soltanto il luogo in cui si nasce, ma quello dentro cui identità differenti devono riuscire a esistere senza dissolversi.
Il terreiro stesso può essere pensato in maniera analoga: contiene iniziati, anziani, divinità, ruoli e memorie differenti senza annullarne le specificità.
Non è necessario sostenere che il Candomblé formuli esplicitamente questa filosofia.
È una lettura derivata dalle sue immagini, non un dogma interno.
Ma possiede una forte coerenza con la differenza fra Iemanjá e Oxum.
Oxum mostra la ricchezza del movimento che genera.
Iemanjá, soprattutto nella ricomposizione brasiliana, mostra la vastità che rende possibile quel movimento senza esserne travolta.
Il mare non è soltanto madre
Sarebbe infine un errore lasciare Iemanjá confinata completamente dentro la maternità.
Come tutte le grandi potenze del Candomblé, possiede una complessità che supera qualsiasi funzione umana utilizzata per descriverla.
Il mare non genera soltanto.
Separa continenti.
Conserva rottami.
Nasconde.
Distrugge rive.
Fa vivere e uccide.
Ha permesso la tratta e, secoli dopo, è diventato il luogo al quale discendenti di africani deportati consegnano i propri doni religiosi.
Poche trasformazioni simboliche potrebbero essere più radicali.
L’acqua che fu attraversata nella condizione di schiavi diventa uno spazio nel quale una potenza africana viene celebrata pubblicamente da una città intera.
Non è una compensazione storica e non cancella la violenza dell’Atlantico.
Ma mostra la capacità di una tradizione diasporica di prendere il luogo stesso della separazione e renderlo luogo di continuità.
Ogni 2 febbraio questo processo diventa visibile.
Il presente lascia la spiaggia.
Le barche lo portano più lontano.
Per qualche minuto rimane ancora distinguibile fra le onde, poi l’acqua lo sottrae alla vista.
La città non sa che cosa accadrà dopo.
Ed è forse proprio questo il punto.
Un’offerta consegnata al mare smette di appartenere a chi l’ha preparata.
La maternità di Iemanjá non consiste nel trattenere ogni cosa presso di sé.
Consiste anche nel sapere ricevere ciò che gli altri, a un certo momento, devono essere capaci di lasciare andare.