La porta può essere aperta e tuttavia non tutto ciò che si trova oltre quella porta è accessibile. Dal cortile arrivano il rumore delle stoviglie, una conversazione, forse il suono breve di una campana; più avanti qualcuno attraversa uno spazio nel quale un visitatore non entrerebbe senza essere invitato. Un albero può essere importante quanto una stanza. Una cucina può essere religiosamente decisiva quanto il luogo nel quale si danza. Ci sono persone che sembrano semplicemente occupate nelle faccende quotidiane, ma sanno chi deve passare per primo, chi può toccare un oggetto, chi deve ricevere un saluto e quale gesto sarebbe prematuro nelle mani di chi non ha ancora il tempo necessario per compierlo.
Da fuori si vede una casa.
Dall’interno, quella casa contiene una genealogia.
Il terreiro è l’unità fondamentale attraverso cui il Candomblé esiste concretamente. Non è soltanto il luogo nel quale vengono celebrate le cerimonie, né il corrispettivo afro-brasiliano di una chiesa. È contemporaneamente territorio consacrato, comunità iniziatica, centro rituale, deposito di memoria, struttura di parentela e sede dell’axé particolare di una casa. Le grandi tradizioni del Candomblé non sono governate da un’autorità centrale capace di stabilire una liturgia universale: esistono attraverso terreiros autonomi collegati fra loro da genealogie, filiazioni, alleanze, riconoscimenti e talvolta conflitti. Fondare e consolidare un terreiro significa quindi molto più che edificare un tempio; significa costituire un nuovo centro di continuità religiosa.
La parola stessa possiede una storia significativa. Nel portoghese brasiliano terreiro può indicare semplicemente un terreno aperto, un cortile, uno spazio di terra battuta. Il termine venne progressivamente associato ai luoghi delle religioni afro-brasiliane e finì per indicare l’intero complesso religioso, anche quando la casa si trova ormai in un ambiente urbano densamente edificato e di “terra” visibile ne rimane pochissima. Altre denominazioni sono comunissime: casa de santo, casa de axé, ilê, roça, oltre ai nomi propri con i quali ogni comunità definisce se stessa.
Parlare di “tempio” è dunque utile soltanto in prima approssimazione. Una chiesa cristiana può continuare a essere identificata come edificio anche quando non vi abita nessuna comunità. Il terreiro, invece, è difficilmente separabile dalle persone, dalle potenze e dalle relazioni che lo fanno esistere. Il territorio viene costruito ritualmente nel tempo. Possiede memorie, assentamenti, luoghi nei quali determinate presenze sono curate, alberi che non possono essere trattati come semplice vegetazione ornamentale, oggetti che appartengono alla storia della casa e spazi ai quali l’accesso dipende dalla posizione rituale.
Non è dunque un contenitore neutro nel quale avviene la religione.
È parte della religione.
Una geografia che non coincide con l’architettura
Ogni terreiro possiede una configurazione propria, determinata dalla nazione, dalla genealogia rituale, dalla storia della casa, dalla disponibilità del terreno e dalle trasformazioni urbanistiche attraversate nel corso delle generazioni. Per questo sarebbe sbagliato proporre una pianta universale del Candomblé. Esistono tuttavia elementi ricorrenti che permettono di comprendere la logica complessiva.
Il barracão è frequentemente il grande spazio destinato alle cerimonie collettive e alle feste pubbliche. Qui si danza, vengono suonati i tamburi, entrano le potenze durante la possessione e la comunità si dispone secondo un ordine che un osservatore inesperto potrebbe non riconoscere immediatamente. Accanto a esso possono trovarsi cucine rituali, stanze consacrate alle divinità, luoghi destinati alla preparazione e alla custodia degli oggetti, ambienti utilizzati durante l’iniziazione e aree riservate alle attività quotidiane della comunità. Nei terreiros dotati di territori più estesi possono esistere giardini rituali, fonti, alberi consacrati, spazi boschivi e costruzioni distinte dedicate a potenze particolari. Le descrizioni patrimoniali dei grandi complessi storici mostrano precisamente questa articolazione fra edifici, vegetazione, spazi aperti e luoghi a diverso grado di accessibilità.
L’opposizione fra pubblico e segreto non coincide quindi semplicemente con quella fra una sala aperta e una stanza chiusa. Nel terreiro esistono gradi di accesso. Una festa può essere pubblica, mentre le operazioni che l’hanno resa possibile sono avvenute ore o giorni prima in condizioni riservate. Una persona può essere ammessa fisicamente in un ambiente senza possedere per questo il diritto di manipolare ciò che vi si trova. Un iniziato recente e un anziano possono stare nello stesso spazio e tuttavia non avere la stessa possibilità di azione.
Il territorio è così attraversato da una geografia invisibile di autorizzazioni.
Ciò diventa particolarmente evidente negli assentamenti, attraverso i quali la presenza e il rapporto con orixás, voduns o inquices vengono materialmente fondati e mantenuti. Un assentamento non è una statua collocata nella stanza appropriata. È una realtà consacrata, costruita secondo procedure e materiali che appartengono alla conoscenza della casa. Il luogo che lo ospita acquista di conseguenza uno statuto differente da quello di un ambiente ordinario.
Anche la vegetazione può possedere questa qualità. Nei terreiros storici che hanno conservato aree verdi, alcuni alberi fanno parte della topografia sacrale. Il problema diventa evidente quando urbanizzazione, speculazione edilizia o interventi di restauro considerano il territorio soltanto secondo criteri architettonici. Eliminare un albero, spostare una pietra o modificare una costruzione può significare intervenire sopra una relazione religiosa della quale una planimetria civile non conserva traccia.
Per questa ragione la tutela patrimoniale dei terreiros brasiliani ha richiesto progressivamente una trasformazione dello stesso concetto di patrimonio. Non bastava proteggere facciate artisticamente significative: bisognava riconoscere il valore di spazi, oggetti, alberi, percorsi e relazioni che acquistano senso soltanto nella continuità della comunità religiosa.
In un terreiro vivo, insomma, il patrimonio non può essere conservato semplicemente impedendogli di cambiare.
Deve continuare a essere usato.
La casa che possiede un axé
Ogni terreiro viene spesso definito una casa de axé. L’espressione non significa semplicemente “luogo pieno di energia spirituale”. Indica che la comunità custodisce una potenza ritualmente fondata e genealogicamente trasmessa.
Un nuovo terreiro non nasce soltanto quando qualcuno decide di aprirne uno. La questione fondamentale riguarda da quale axé provenga e attraverso quale autorità il nuovo centro venga costituito. La genealogia della persona che fonda la casa, i suoi rapporti con il terreiro nel quale è stata iniziata, gli obblighi compiuti, il rango raggiunto e le modalità della fondazione stabiliscono una memoria che continuerà a essere richiamata dalle generazioni successive.
Per questo le grandi case storiche possono generare vaste famiglie rituali. Una ialorixá o un babalorixá inizia persone che, dopo molti anni e quando ne esistano le condizioni religiose, possono eventualmente fondare altre case. Queste ultime possono a loro volta generare nuove comunità. Si forma così una genealogia ramificata nella quale la parentela non è biologica e tuttavia possiede nomi sorprendentemente familiari.
Esistono madri e padri di santo, figli e figlie di santo, fratelli e sorelle di santo, nonne, nonni e talvolta bisnonni rituali. Una casa può ricordare il proprio fondatore dopo molte generazioni come un antenato genealogico attraverso il quale continua a provenire il proprio axé.
La terminologia non è puramente affettiva.
Descrive rapporti.
Essere fratelli di santo significa, nella formulazione più generale, appartenere alla stessa linea iniziatica o condividere determinati rapporti rituali; essere madre o padre di santo implica responsabilità molto più profonde della semplice funzione di consigliere spirituale. L’iniziazione crea legami che possono accompagnare una persona per tutta la vita e che, in determinate condizioni, continuano persino oltre la sua morte attraverso le obbligazioni della comunità verso i propri anziani e antenati.
Storicamente questa capacità di produrre parentela assunse una forza particolare nelle comunità afro-brasiliane nate dalla schiavitù. La tratta atlantica separò violentemente famiglie, lignaggi e comunità di origine. Nel Brasile schiavista gli africani ricostruirono reti sociali attraverso matrimonio, compadrio cattolico, associazioni, confraternite, solidarietà economiche e affiliazioni rituali. La documentazione ottocentesca mostra quanto questi legami potessero intrecciarsi: rapporti domestici, parentela, compadrio e appartenenza religiosa contribuivano insieme alla costruzione delle prime comunità che avrebbero dato origine ai grandi terreiros.
Sarebbe però semplicistico sostenere che la famiglia di santo sia nata soltanto per “sostituire” la famiglia perduta durante la schiavitù. Le forme africane di parentela rituale, iniziazione e appartenenza religiosa possedevano genealogie proprie. Il Brasile trasformò queste istituzioni e attribuì loro nuove funzioni dentro una società diasporica.
Da questa trasformazione emerse una delle strutture sociali più resistenti dell’Atlantico nero.
Mãe, pai, filhos: una parentela che deve essere fatta
La figura posta al vertice di molti terreiros Ketu viene comunemente chiamata ialorixá, quando è una donna, e babalorixá, quando è un uomo; nel linguaggio corrente brasiliano, mãe de santo e pai de santo. Le altre nazioni possiedono termini propri e possono organizzare ruoli e denominazioni in maniera differente. Nel Candomblé Angola, per esempio, compaiono titoli derivati dalle tradizioni linguistiche centro-africane; anche nel Jeje il lessico può discostarsi significativamente da quello nagô.
L’enorme visibilità del Ketu ha fatto sì che molti termini yoruba siano oggi usati dalla divulgazione quasi come linguaggio generale del Candomblé. È utile impiegarli, purché non si dimentichi che una gerarchia Ketu non costituisce automaticamente il modello di ogni casa Jeje o Angola.
La ialorixá o il babalorixá non svolgono semplicemente la funzione di celebranti. Custodiscono conoscenze, dirigono l’insieme religioso della casa, assumono responsabilità verso le divinità e gli iniziati, interpretano o fanno interpretare le esigenze rituali e garantiscono la continuità dell’axé ricevuto. L’autorità può coinvolgere questioni liturgiche, economiche, comunitarie e personali.
Nella vita reale questa concentrazione di funzioni rende la posizione molto più complessa dell’immagine folkloristica della “mãe de santo” consultata occasionalmente per predire il futuro.
Governare un terreiro significa anche amministrare persone.
Significa distribuire compiti, gestire conflitti, organizzare feste che possono coinvolgere decine o centinaia di partecipanti, assicurare l’approvvigionamento di alimenti e materiali, preservare saperi, mantenere relazioni con altre case e, nel Brasile contemporaneo, affrontare questioni burocratiche, patrimoniali, giuridiche e pubbliche che gli antenati non avrebbero potuto prevedere.
Sotto la guida sacerdotale si estende una comunità nella quale ogni membro occupa una posizione determinata dalla propria storia iniziatica e dagli incarichi ricevuti.
Chi non è ancora iniziato può essere indicato, in molte case Ketu, come abiã. L’abiã frequenta la casa, apprende norme, aiuta nelle attività e può stabilire un rapporto crescente con la comunità senza avere ancora attraversato la feitura. Questa condizione non è necessariamente un breve periodo preliminare: può durare molto tempo e non conduce inevitabilmente all’iniziazione.
L’iniziato recente viene frequentemente chiamato iaô, dal termine yoruba ìyàwó. Per un periodo che non può essere compreso come semplice noviziato scolastico, la persona occupa una posizione nella quale deve imparare attraverso il corpo, l’osservazione e il servizio. Molto di ciò che apprende non viene insegnato sotto forma di lezione formale.
Si guarda.
Si ripete.
Si viene corretti.
Si scopre che qualcuno deve essere salutato in un modo e qualcun altro in un altro; che un alimento viene preparato secondo una sequenza precisa; che certi oggetti non vengono maneggiati indifferentemente; che esistono momenti nei quali parlare dimostra inesperienza e altri nei quali tacere sarebbe inutile.
Il sapere entra lentamente nella postura.
Con il trascorrere degli anni e il compimento delle obbligazioni previste dalla propria casa, l’iniziato può acquisire una posizione di maggiore anzianità. Nel lessico Ketu è particolarmente nota la categoria degli ebômis, anziani iniziatici cui spettano maggiori responsabilità e accessi. La formula spesso ripetuta secondo cui si diventa ebômi “dopo sette anni” riflette un’importante scansione rituale di numerose case, ma non dovrebbe essere trasformata in un automatismo amministrativo. Il semplice trascorrere di sette anni sul calendario non sostituisce obbligazioni, riconoscimento e percorso rituale.
L’età del santo non è l’età dell’anagrafe.
Una persona di sessant’anni iniziata da poco può trovarsi ritualmente sotto l’autorità di qualcuno molto più giovane che possiede venti o trent’anni di anzianità iniziatica. Gli studi antropologici mostrano quanto questa inversione apparente sia essenziale nella costruzione dell’autorità del Candomblé: ciò che conta è il tempo trascorso dentro la relazione rituale e ciò che durante quel tempo è stato ricevuto, fatto e appreso.
Il tempo produce rango perché produce conoscenza.
Ogãs, equedes e il lavoro che sostiene la festa
Non tutti coloro che occupano posizioni importanti nel terreiro attraversano lo stesso rapporto con la possessione.
Nel Candomblé Ketu sono particolarmente note le figure degli ogãs e delle equedes o ekedis. Le denominazioni e le attribuzioni concrete variano secondo la casa, ma in termini generali si tratta di persone che ricevono funzioni rituali specifiche e che, nelle tradizioni in cui questi ruoli sono così definiti, non sono normalmente destinate a manifestare l’orixá attraverso la possessione nello stesso modo degli iniziati chamados a incorporarlo.
L’ogã non è semplicemente “il percussionista”. Esistono differenti incarichi di ogã e soltanto alcuni sono legati direttamente alla musica. L’alabê, per esempio, può essere responsabile dei tamburi e del repertorio ritmico, mentre altri ogãs svolgono compiti liturgici, rappresentativi, organizzativi o relativi a specifiche operazioni rituali. In alcune case compare la funzione dell’axogum, legata alle operazioni sacrificali, che richiedono competenza e autorità proprie.
La equede occupa a sua volta una posizione di enorme importanza, particolarmente visibile durante la possessione. Può assistere le divinità manifestate, occuparsi dei corpi degli iniziati, degli abiti, degli oggetti e della corretta successione delle azioni. Ridurla al ruolo di “assistente” sarebbe però profondamente fuorviante. Una equede anziana può possedere conoscenze immense e un’autorità riconosciuta dall’intera comunità.
Questo rivela una caratteristica fondamentale della struttura del terreiro: prestigio e possessione non coincidono.
Manifestare una divinità non rende automaticamente una persona più importante di chi non la manifesta. La casa ha bisogno di chi riceve il santo e di chi sa prendersene cura quando arriva; di chi danza e di chi suona; di chi dirige e di chi prepara; di chi conosce le foglie e di chi sa cucinare; di chi vede la festa e di chi ha lavorato per giorni perché quella festa potesse esistere.
Il pubblico guarda verso il centro del barracão.
La comunità sa quante persone stanno sostenendo quel centro dalle sue periferie.
Gerarchia non significa burocrazia
Il Candomblé è profondamente gerarchico e contemporaneamente difficile da rappresentare attraverso un organigramma.
Il paradosso è soltanto apparente.
Esistono autorità, precedenze, anzianità e ruoli molto precisi, ma questi non sono distribuiti attraverso un unico sistema valido in ogni casa. Una persona può avere grande anzianità senza occupare la direzione del terreiro. Un incarico specifico può attribuire autorità in un determinato campo senza renderla universale. Il prestigio personale può dipendere dalla conoscenza riconosciuta, dalla genealogia, dall’età iniziatica e dalla fiducia della comunità.
Soprattutto, le differenze fra nazioni sono sostanziali.
Applicare automaticamente al Jeje o all’Angola la nomenclatura Ketu significa perdere parti fondamentali della loro storia. In una casa Congo-Angola possono incontrarsi termini quali mametu, tata, makota, kambondo, muzenza e altri vocaboli che rimandano alle eredità linguistiche bantu e alle specifiche genealogie brasiliane. Il loro significato non può essere determinato semplicemente sostituendo parola per parola i corrispondenti Ketu. Anche qui, funzioni apparentemente analoghe possono appartenere a logiche tradizionali differenti.
Lo stesso vale per il Jeje, nel quale la terminologia delle autorità e degli iniziati conserva elementi propri delle tradizioni Gbe, pur avendo attraversato secoli di interazione con il mondo nagô.
Il linguaggio rituale è dunque anche una dichiarazione di appartenenza.
Chiamare una funzione in un certo modo significa ricordare da quale storia proviene la casa.
Servire per conoscere
Per un lettore abituato a religioni nelle quali la formazione avviene attraverso testi, lezioni e catechismi, uno degli aspetti più insoliti del Candomblé è il modo in cui viene trasmesso il sapere.
Non significa che i praticanti non leggano o che i sacerdoti contemporanei non possano essere studiosi, ricercatori o autori. Significa che la competenza rituale non viene acquisita soltanto leggendo.
Il sapere del terreiro è fortemente situato. Una persona impara perché partecipa, osserva, cucina, pulisce, accompagna gli anziani, prepara gli spazi, ascolta le cantigas, commette errori e viene corretta. Alcune conoscenze vengono spiegate esplicitamente; altre acquistano senso soltanto dopo anni, quando azioni viste centinaia di volte entrano improvvisamente in relazione con qualcosa appena appreso.
L’anzianità diventa così non soltanto un titolo ma una forma di memoria incorporata.
Chi ha vissuto trent’anni nella casa ha visto morire sacerdoti, cambiare responsabilità, ripetersi obbligazioni, nascere nuovi iniziati, affrontare crisi, organizzare funerali, riparare errori. Conosce non soltanto le regole ideali ma il modo in cui la tradizione ha risposto a situazioni concrete.
È questo uno dei motivi per cui il servizio occupa una posizione tanto importante.
Servire non significa semplicemente obbedire a un’autorità personale. È una tecnologia della trasmissione. Chi prepara la cucina impara la cucina; chi assiste un anziano vede ciò che l’anziano fa; chi suona per anni impara quando un ritmo deve cambiare perché ciò che sta accadendo nel barracão è cambiato.
Una parte della conoscenza arriva precisamente perché si era presenti nel momento giusto.
E non esiste libro capace di ricreare interamente quella presenza.
Famiglia rituale e famiglia biologica
La famiglia di santo può includere persone che non condividono alcun legame di sangue. Può però accadere anche il contrario: intere genealogie biologiche possono entrare nella stessa casa e trasmettere ruoli religiosi attraverso diverse generazioni.
I due sistemi di parentela possono così sovrapporsi, collaborare o entrare in tensione.
La figlia biologica di una ialorixá non diventa automaticamente sua erede sacerdotale soltanto perché ne condivide il sangue. La successione può dipendere da tradizione, divinazione, incarichi, riconoscimento e condizioni interne alla comunità. Allo stesso tempo, nelle grandi case storiche si trovano frequentemente famiglie biologiche che hanno avuto un ruolo essenziale nella continuità del terreiro.
Questa doppia parentela ha prodotto situazioni sociali molto complesse. Una persona può avere una madre biologica e una madre di santo; fratelli di sangue e fratelli rituali; figli appartenenti alla stessa casa o a una casa differente.
In alcuni casi il legame iniziatico può diventare persino più determinante nella vita religiosa di quello consanguineo.
Il linguaggio della famiglia non dovrebbe però essere romanticizzato. Come ogni struttura di parentela, anche la famiglia di santo può conoscere conflitti, rivalità, gelosie, rotture e dispute di successione. I terreiros non sono comunità idealizzate immuni dalle dinamiche del potere. La stessa intensità delle relazioni che può produrre protezione e appartenenza può rendere particolarmente dolorose le fratture.
La storia del Candomblé è piena di separazioni da cui sono nate nuove case.
Talvolta una divergenza personale si trasforma in una nuova genealogia religiosa; in altri casi l’autonomia di un figlio o di una figlia di santo appartiene al normale processo di espansione dell’axé. Distinguere sempre una fondazione legittima da una rottura conflittuale è difficile persino per chi appartiene al mondo dei terreiros, perché memoria religiosa e memoria personale tendono inevitabilmente a intrecciarsi.
La genealogia sacra, come ogni genealogia umana, ricorda anche i dissensi.
Il terreiro come rete di protezione
La funzione sociale delle comunità di Candomblé non può essere separata dalla loro storia.
Per popolazioni sottoposte prima alla schiavitù e successivamente a discriminazione razziale, povertà e marginalizzazione, le case religiose sono state spesso anche reti di solidarietà. Hanno procurato contatti, cibo, assistenza, protezione, possibilità di lavoro e appartenenza sociale. Nel Novecento e ancora oggi numerosi terreiros hanno assunto ruoli rilevanti nelle proprie comunità locali attraverso distribuzione di alimenti, educazione, tutela culturale, assistenza sanitaria informale e difesa dei diritti. Le ricerche sulle comunità di terreiro mostrano ripetutamente come famiglia e religione si integrino in reti di supporto che travalicano la sola attività cerimoniale.
Questo non significa che il Candomblé possa essere ridotto a organizzazione sociale.
La solidarietà deriva anche da una concezione religiosa della persona. Prendersi cura di qualcuno può significare occuparsi contemporaneamente della sua salute materiale, della sua posizione comunitaria, del suo ori, dei suoi rapporti con le potenze e delle condizioni rituali che la casa considera rilevanti.
Le categorie moderne tendono a distribuire questi problemi fra medico, psicologo, sacerdote, assistente sociale e famiglia.
Nel terreiro tali competenze possono incontrarsi nello stesso sistema relazionale, pur senza diventare equivalenti.
Questa integrazione ha avuto un peso particolare per persone che altrove incontravano esclusione. Molti terreiros hanno storicamente offerto spazi di autorevolezza sociale a donne nere in epoche nelle quali la società brasiliana concedeva loro pochissimi luoghi di potere pubblico. Le grandi mães de santo baiane non furono semplicemente figure religiose: alcune divennero punti di riferimento comunitari capaci di dialogare con artisti, politici, intellettuali e autorità senza perdere la propria appartenenza rituale.
La presenza femminile ai vertici di molte importanti case Ketu ha prodotto talvolta l’immagine del Candomblé come religione universalmente matriarcale. La realtà è più complessa. Esistono terreiros guidati da uomini, nazioni e genealogie con configurazioni differenti e una distribuzione dell’autorità che non può essere ricondotta a un unico modello di genere.
È però storicamente incontestabile che numerose donne afro-brasiliane abbiano trovato nel Candomblé una forma di autorità istituzionale straordinariamente significativa.
La lettura psicologica: appartenenza, identità e trasformazione
Dal punto di vista psicologico, la famiglia di santo offre un caso particolarmente interessante di parentela scelta e contemporaneamente vincolante.
L’iniziato entra in un sistema che gli attribuisce una posizione, una genealogia e nuovi legami. Viene chiamato figlio, fratello, più tardi anziano. Impara a riconoscersi attraverso relazioni che non dipendono esclusivamente dalla storia biologica precedente.
Questo può avere una potente funzione di riorganizzazione dell’identità.
Una persona che entra nel terreiro non riceve soltanto una spiegazione religiosa di sé. Riceve un luogo. Qualcuno viene prima di lei, qualcuno verrà dopo. Esistono persone alle quali deve rispetto e altre delle quali, con il passare del tempo, dovrà assumersi la responsabilità.
Dal punto di vista della psicologia sociale, strutture di questo tipo possono generare appartenenza, sostegno, continuità e resilienza. Possono offrire una rete particolarmente significativa durante crisi personali e passaggi di vita. La ripetizione rituale, la memoria condivisa e la possibilità di essere riconosciuti da una comunità contribuiscono a stabilizzare l’esperienza individuale.
Ma la psicologia spiega soltanto un livello.
Per il Candomblé, la famiglia di santo non esiste perché l’essere umano avrebbe genericamente bisogno di appartenenza. Esiste perché l’iniziazione produce realmente una parentela religiosa, stabilendo rapporti fra persone, divinità e genealogie di axé.
Ridurre il legame fra mãe e filho de santo alla proiezione psicologica della relazione materna significherebbe perdere ciò che la tradizione afferma di stare facendo. Una ialorixá può certamente assumere nella vita psichica di un iniziato elementi associabili alla funzione materna, ma la sua autorità non deriva, per la religione, da quella proiezione.
Deriva da una genealogia rituale.
La psicologia può osservare ciò che il rapporto produce nella persona.
Non può decidere al posto della religione che cosa quel rapporto sia.
Una famiglia che comprende i morti
La genealogia del terreiro non termina necessariamente con le persone viventi.
Gli anziani defunti continuano a occupare la memoria della casa. Fondatori, sacerdoti e membri eminenti possono essere ricordati attraverso racconti, fotografie, formule, nomi e obbligazioni; la loro autorità può continuare a essere evocata decenni dopo la morte.
Questo non significa che ogni defunto diventi automaticamente una presenza cultuale né che debba essere confuso con un orixá. Il rapporto con i morti possiede sistemi rituali propri e, nel Candomblé, la distinzione fra potenze divine e antenati rimane fondamentale.
Ma una casa senza memoria dei propri morti sarebbe difficilmente comprensibile.
L’anziano ha insegnato a qualcuno che oggi insegna a qualcun altro. Un modo particolare di piegare un tessuto, cucinare un alimento o intonare una cantiga può attraversare decenni senza che la persona che lo introdusse sia ancora presente.
Il morto continua allora nella forma più concreta possibile:
qualcuno fa ancora ciò che gli ha insegnato.
La genealogia iniziatica produce così una diversa esperienza del tempo. Il passato non sta semplicemente dietro il presente. Vi entra continuamente attraverso i gesti.
Per questo, quando una comunità afferma di fare qualcosa “come facevano gli antichi”, non sta soltanto rivendicando conservatorismo. Sta dichiarando una continuità di axé.
Naturalmente anche queste memorie vengono ricostruite. Ogni generazione seleziona, interpreta e talvolta idealizza chi l’ha preceduta. La ricerca storica può scoprire differenze fra ciò che una casa ricorda e ciò che i documenti consentono di dimostrare.
I due piani non devono essere confusi.
La storia documentaria ricostruisce ciò che può essere sostenuto attraverso fonti.
La memoria religiosa stabilisce chi la comunità riconosce come proprio antenato e quale significato attribuisce alla propria genealogia.
Entrambe sono reali, ma non nello stesso senso.
Quando una casa si sposta
La relazione fra terreiro e territorio incontra uno dei suoi problemi più difficili quando la comunità deve trasferirsi.
Persecuzioni, aumento degli affitti, trasformazioni urbane, successioni ereditarie, espropri e crescita delle città hanno costretto numerose case a lasciare i propri spazi. Il Candomblé ha quindi sviluppato anche una lunga esperienza di ricostruzione del territorio sacro.
Un terreiro può trasferire parte dei propri assentamenti e rifondare la propria presenza altrove secondo procedure stabilite dalla tradizione. Ma il processo non equivale a traslocare l’arredamento di una chiesa.
Alcune relazioni appartengono al terreno.
Un albero non può semplicemente essere impacchettato. Una fonte non può essere trasportata. Una parte della storia della casa rimane legata a ciò che è stato abitato.
È proprio questa tensione fra mobilità della genealogia e radicamento del sacro ad aver permesso al Candomblé di sopravvivere alla trasformazione delle città senza diventare una religione indipendente dal luogo.
La casa può muoversi.
La memoria del luogo precedente non scompare necessariamente.
Il terreiro contemporaneo
Oggi una casa di Candomblé può trovarsi in una grande roça alla periferia di Salvador, in una costruzione stretta fra edifici urbani a São Paulo, in una cittadina dell’interno brasiliano o fuori dal Brasile. Può amministrare un’associazione culturale, avere un profilo sui social network, organizzare attività pubbliche, partecipare a programmi universitari e contemporaneamente conservare spazi nei quali nessuna macchina fotografica dovrebbe entrare.
Questa compresenza è uno dei grandi problemi contemporanei della tradizione.
Il Candomblé è diventato molto più visibile.
La visibilità protegge e insieme espone.
Permette di combattere la demonizzazione, documentare la persecuzione religiosa, reclamare diritti e insegnare alla società brasiliana la storia delle proprie matrici africane. Ma porta anche alla spettacolarizzazione del rito, alla circolazione indiscriminata di immagini, alla pubblicazione di conoscenze che alcuni anziani considerano riservate e alla trasformazione del prestigio religioso in notorietà digitale.
La famiglia di santo deve quindi gestire qualcosa che le generazioni precedenti conoscevano in forma diversa: la distanza fra essere conosciuti e mostrare tutto.
Non ogni segreto è misterioso perché nasconde un’informazione straordinaria. Molti saperi sono riservati perché acquistano significato soltanto dopo che una persona ha attraversato le relazioni necessarie per riceverli.
Internet può mostrare come appare un oggetto.
Non può concedere il diritto rituale di usarlo.
Può registrare una cantiga.
Non può trasformare automaticamente chi l’ascolta in membro della genealogia che l’ha custodita.
La differenza fra pubblico e iniziatico continua dunque a esistere anche quando quasi tutto sembra tecnicamente fotografabile.
La casa come corpo
Una lettura esoterica del terreiro potrebbe essere tentata di descriverlo come un microcosmo: un territorio nel quale differenti regioni dello spazio corrispondono a differenti potenze e attraverso il quale il mondo invisibile viene ordinato nel visibile.
L’analogia è utile, purché non venga importata meccanicamente dall’ermetismo europeo.
Il terreiro possiede effettivamente una geografia sacra. Entrate, alberi, acque, case delle divinità, luoghi degli antenati, cucina, barracão e spazi riservati non sono distribuiti in modo religiosamente indifferente. Il movimento delle persone fra questi luoghi costruisce un ordine.
Ma forse l’immagine del corpo è ancora più precisa.
Una casa deve essere nutrita.
Deve respirare attraverso le proprie feste.
Possiede una memoria.
Può ammalarsi attraverso conflitti e rotture.
Può perdere membri, generare nuove case, invecchiare e attraversare periodi nei quali la propria continuità diventa incerta.
Soprattutto, non esiste indipendentemente dalle relazioni che la mantengono.
Nessuno fonda un terreiro da solo nel senso profondo della parola, perché anche chi appare come unico fondatore porta con sé qualcuno: la persona che lo ha iniziato, la casa da cui proviene, gli anziani che gli hanno insegnato, le potenze che ha ricevuto e una genealogia che precede la decisione di aprire quella porta.
Per questo la famiglia di santo non è soltanto l’insieme delle persone che frequentano un luogo.
È la forma umana assunta dalla continuità dell’axé.
La parete può essere ricostruita. Il tetto può essere sostituito. Il barracão può diventare più grande, una città può crescere fino a circondare ciò che un tempo era campagna. Le persone stesse cambiano; alcuni se ne vanno, altri arrivano, gli anziani muoiono e chi fino al giorno precedente si considerava giovane scopre improvvisamente che qualcuno più giovane sta aspettando una risposta da lui.
La casa continua soltanto se qualcuno conosce ancora quella risposta.
Forse è questo che il visitatore non vede entrando dal cortile. Crede di trovarsi davanti a stanze, alberi, tamburi e persone occupate nelle incombenze di una giornata.
Poi uno dei più giovani si china davanti a qualcuno che potrebbe avere metà dei suoi anni.
E diventa chiaro che lo spazio intorno a loro non è ordinato soltanto dai muri.