Prima arriva il bianco. Non come vuoto, e neppure come assenza di colore, ma come una materia che sembra avere sottratto a se stessa tutto ciò che potrebbe agitarsi. Il tessuto cade senza ostentazione, l’acqua viene portata con attenzione, certi alimenti sono preparati senza ciò che altrove darebbe loro sapore o colore. Quando la divinità più anziana compare nella danza, il movimento può diventare così lento che persino il tempo del barracão sembra costretto ad aspettarla.
Eppure questo stesso complesso divino possiede anche un volto giovane, energico, capace di avanzare, combattere, inventare.
È uno dei primi avvertimenti che Oxalá rivolge a chi tenti di comprenderlo attraverso formule troppo semplici.
Oxalá è una delle figure centrali del Candomblé Ketu e, contemporaneamente, una delle più difficili da separare dalla lunga storia di trasformazioni che collega religioni yoruba dell’Africa occidentale e loro ricomposizione brasiliana. Il nome portoghese Oxalá deriva da forme riconducibili a Òrìṣà-nlá, “grande orixá”, denominazione strettamente connessa nel mondo yoruba a Obàtálá, il “re della veste bianca”. In Brasile, tuttavia, Oxalá è diventato anche un termine capace di raccogliere diverse manifestazioni appartenenti alla grande famiglia degli orixás funfun, gli orixás del bianco. Parlare di Oxalá come se fosse semplicemente un individuo divino dotato di due personalità, quella vecchia e quella giovane, permette di orientarsi all’inizio ma nasconde una storia assai più complessa, fatta di culti regionali africani, titoli, divinità e tradizioni successivamente riuniti e reinterpretati nella diaspora.
Le due manifestazioni oggi più conosciute nel Candomblé brasiliano sono Oxalufã, l’anziano, e Oxaguiã, il giovane. Nella pratica e nell’immaginario religioso essi permettono di articolare due polarità che non si annullano: maturità e iniziativa, lentezza e movimento, permanenza e trasformazione. Ridurli però alle semplici “versioni vecchia e giovane dello stesso dio” cancella parte delle differenze che le tradizioni africane e le diverse genealogie rituali hanno conservato.
Ancora più importante è evitare l’equazione apparentemente ovvia secondo cui Oxalá sarebbe “Dio” del Candomblé.
Non lo è.
Nelle cosmologie yoruba, la realtà suprema indicata attraverso nomi quali Olódùmarè e Ọlọ́run occupa una posizione distinta dagli orixás. Obàtálá appartiene alla creazione, ma non coincide semplicemente con il creatore assoluto nel senso monoteistico cristiano. È una potenza alla quale viene affidato un compito creativo e ordinatore. Proprio questa differenza permette di capire uno dei miti fondamentali della sua identità.
Creare non significa necessariamente produrre dal nulla
La parola creazione, utilizzata per Oxalá, porta inevitabilmente con sé un’immagine occidentale: un dio onnipotente che chiama l’universo all’esistenza dal nulla.
Le narrazioni yoruba seguono un’altra logica.
Esistono molte versioni del ciclo cosmogonico e non è possibile ridurle a una storia canonica. In una delle configurazioni più diffuse, Olódùmarè affida a Obàtálá il compito di organizzare la terra. In alcune narrazioni, però, Obàtálá beve vino di palma, si addormenta e non completa la missione; Odùduwà interviene e porta a termine la formazione della superficie terrestre. In altre tradizioni il rapporto fra Obàtálá e Odùduwà viene raccontato diversamente e riflette anche memorie politiche, religiose e dinastiche legate a Ilé-Ifẹ̀. Il mito non deve quindi essere letto come la cronaca di un singolo evento teologico universalmente accettato.
Molto più costante è l’associazione di Obàtálá con la formazione dei corpi umani.
La materia è il fango, l’argilla, ciò che può essere modellato.
Obàtálá dà forma.
Olódùmarè conferisce ẹ̀mí, il soffio vitale.
La differenza è decisiva: il corpo umano nasce dall’incontro fra forma e vita, materia organizzata e principio vivificante. In questa concezione Oxalá non è semplicemente “padre degli uomini” come potrebbe esserlo una divinità patriarcale. È legato alla possibilità stessa che la materia acquisti figura umana.
Una lettura esoterica può riconoscere immediatamente la profondità di questo schema. Prima che qualcosa possa agire nel mondo deve possedere una forma capace di contenerlo. La forza senza forma si disperde; la forma senza principio vitale rimane materia immobile.
Oxalá occupa il primo termine di questa relazione.
Dà contorno.
Stabilisce una possibilità di permanenza.
Costruisce ciò che potrà successivamente essere animato.
Questo non significa che la teologia yoruba abbia formulato una metafisica astratta della “forma” secondo il vocabolario platonico. Sarebbe una reinterpretazione filosofica esterna. Ma la comparazione è interessante proprio perché mostra quanto differente sia la creazione di Oxalá dall’idea di una pura emanazione spirituale.
L’uomo comincia nel fango.
E il fango non viene disprezzato.
Viene lavorato.
L’errore del creatore
Fra i racconti più sorprendenti legati a Obàtálá ve n’è uno che la sensibilità contemporanea deve affrontare con particolare cautela.
Secondo alcune narrazioni, mentre modella gli esseri umani Obàtálá beve vino di palma e, in stato di ebbrezza, produce corpi che presentano differenze e disabilità. Quando comprende ciò che è accaduto, prova rimorso, rinuncia al vino di palma e assume una particolare responsabilità verso coloro i cui corpi differiscono dalla norma.
La storia è attestata nelle tradizioni e continua a essere discussa dagli studiosi proprio per le sue implicazioni sulla concezione yoruba della disabilità. In alcune interpretazioni le persone con particolarità fisiche vengono considerate poste sotto la speciale protezione di Obàtálá e possono essere indicate attraverso categorie che ne sottolineano il rapporto con l’orixá.
Sarebbe tuttavia inaccettabile utilizzare il mito per sostenere che la disabilità sia realmente un “errore” o una colpa divina. Il mito appartiene a una tradizione narrativa che affronta il problema della differenza corporea attraverso categorie religiose specifiche; una lettura contemporanea deve distinguere il documento culturale dalle implicazioni etiche che oggi attribuiamo alle parole.
Ciò che sorprende maggiormente, invece, è la figura del creatore che può sbagliare.
Oxalá non viene degradato dalla storia.
Al contrario, la sua autorità aumenta attraverso il riconoscimento del limite.
La divinità non cancella il proprio errore né distrugge le creature che ne sarebbero derivate. Assume una responsabilità e modifica il proprio comportamento.
Il mito produce così una delle immagini più insolite dell’anzianità religiosa: la saggezza non nasce dall’incapacità di sbagliare, ma anche dalla capacità di non ripetere indefinitamente ciò che ha prodotto disordine.
Da questo episodio deriva, in numerose tradizioni, la forte interdizione del vino di palma e delle bevande alcoliche nel complesso rituale di Oxalá.
L’interdetto non è un capriccio alimentare.
Conserva una memoria.
Il bianco non è semplicemente purezza
Oxalá è inseparabile dal bianco.
Vestiti bianchi, perline bianche, tessuti chiari, determinate sostanze e preparazioni prive dei colori intensi che caratterizzano altri orixás appartengono al suo universo. Nell’Africa yoruba Obàtálá è intimamente legato alla veste non tinta; fonti storiche e contemporanee descrivono devoti, santuari e offerte attraverso una estetica nella quale il bianco costituisce un vero principio distintivo.
La traduzione più immediata è purezza.
Non è falsa, ma può diventare rapidamente cristiana.
Quando un lettore europeo sente “bianco e puro”, tende a pensare alla contrapposizione morale fra purezza e peccato, bene e male, innocenza e colpa. Nel Candomblé il sistema è più materiale.
Il bianco di Oxalá indica anche freddezza, calma, equilibrio, sobrietà, maturità e contenimento.
È una qualità della materia e del comportamento prima ancora di diventare una virtù morale astratta.
Proprio per questo l’universo alimentare di Obàtálá nelle tradizioni yoruba è caratterizzato da rinunce fortemente significative: fonti del corpus religioso lo descrivono come colui che possiede accesso a beni desiderabili ma sceglie alimenti sobri, evita il vino di palma, non utilizza determinate sostanze coloranti o fortemente caratterizzate e privilegia ciò che mantiene la propria identità rituale “bianca”. Lo studio contemporaneo di queste pratiche le interpreta anche come una forma di disciplina della moderazione e di critica all’eccesso.
Nel Candomblé Ketu brasiliano questo principio ha assunto forme precise.
Le preparazioni destinate a Oxalá tendono a escludere dendê, il caratteristico olio rosso di palma onnipresente in numerosi altri complessi rituali. Anche sale, bevande alcoliche e altri elementi possono essere sottoposti a restrizioni secondo la tradizione della casa e la specifica qualità dell’orixá.
Non conviene trasformare queste associazioni in una ricetta universale.
Ciò che conta è il principio.
Il mondo di Oxalá viene raffreddato.
Il colore viene trattenuto.
L’eccesso viene ridotto.
Persino la ricchezza non ha bisogno di ostentarsi.
È una forma di potenza che non deve gridare per essere riconosciuta.
Funfun: il bianco come famiglia divina
Oxalá non costituisce necessariamente un’entità isolata.
Nel lessico Ketu compare la categoria degli orixás funfun, letteralmente gli orixás “bianchi”, un complesso di potenze connesse attraverso caratteristiche rituali, cosmologiche e cromatiche.
La diaspora brasiliana ha progressivamente ricomposto queste figure entro un sistema nel quale Oxalá è diventato il grande nome di riferimento. Questo processo non equivale alla semplice conservazione di un pantheon africano già perfettamente organizzato. Le città yoruba possedevano culti locali, titoli e tradizioni differenti; lo schiavismo atlantico portò in Brasile sacerdoti e devoti provenienti da regioni diverse e li costrinse a ricostruire relazioni in condizioni radicalmente nuove.
È in questo ambiente che ciò che in Africa poteva essere distribuito fra santuari, città e genealogie differenti venne spesso riunito dentro il terreiro.
Oxalufã e Oxaguiã costituiscono uno degli esempi più evidenti di questa capacità diasporica di organizzare differenze senza eliminarle.
L’uno appare come estrema anzianità.
L’altro come giovinezza in movimento.
Entrambi sono bianchi.
La contraddizione è soltanto apparente.
Oxalufã: il peso del tempo
Quando Oxalufã si manifesta nel barracão, la danza può diventare lentissima.
Il corpo appare piegato dall’età.
I passi sono misurati.
La divinità può sostenersi all’opaxorô, il grande bastone rituale che costituisce uno dei suoi attributi più riconoscibili. Nella materialità della danza non viene semplicemente rappresentata la vecchiaia: l’anzianità viene resa presente come una diversa qualità del tempo.
Lentamente, però, non significa debolmente.
Questa è forse la prima correzione che Oxalufã impone allo sguardo moderno.
Una società ossessionata dalla velocità tende a considerare ciò che rallenta come perdita di efficienza. Nella logica dell’anzianità rituale del Candomblé, il rallentamento può significare esattamente l’opposto.
Chi è anziano non ha bisogno di arrivare per primo.
Era già lì prima degli altri.
Oxalufã appartiene all’immagine del bàbá, il padre anziano, ma ancora una volta sarebbe riduttivo trasformarlo nel vecchio pater familias di un sistema patriarcale. La sua anzianità è soprattutto cosmologica.
È vicino ai principi.
Alla formazione.
A ciò che precede le agitazioni successive del mondo.
La sua autorità non viene dalla conquista.
Viene dall’essere stato presente abbastanza a lungo da costituire un punto di riferimento per ciò che viene dopo.
Anche il corpo della possessione rende questa differenza visibile. Le osservazioni etnografiche sul Candomblé distinguono chiaramente la danza piegata e lenta di Oxalufã da quella molto più dinamica di Oxaguiã. La diversità non è decorativa: comunica due modi differenti di essere all’interno dello stesso grande complesso di Oxalá.
Il bastone dell’anziano diventa allora ambiguo.
Serve a sostenere chi sembra fragile.
Ma è anche il segno dell’autorità di chi può permettersi di avanzare lentamente mentre gli altri aspettano.
Oxaguiã: il bianco che combatte
Poi arriva Oxaguiã, e chi avesse identificato il bianco di Oxalá esclusivamente con immobilità, pace e contemplazione deve ricominciare.
Oxaguiã è giovane.
La sua danza è più rapida.
Le sue narrazioni lo collocano nel campo della guerra, dell’iniziativa, della trasformazione e dell’invenzione. È strettamente legato a Ejigbô, città yoruba della quale porta il titolo regale nella tradizione, e il suo nome viene tradizionalmente collegato al gusto per l’iyán, l’igname pestato.
Il pilão, il mortaio con il suo pestello, diventa così uno dei suoi grandi simboli.
Il dettaglio culinario nasconde qualcosa di più interessante.
Per ottenere l’igname pestato non basta trovare l’alimento.
Bisogna trasformarlo.
Cuocerlo.
Lavorarlo.
Inventare strumenti e tecniche.
Oxaguiã è perciò stato interpretato nel Candomblé brasiliano anche come figura della cultura materiale, dell’invenzione e del lavoro capace di modificare ciò che la natura offre. La letteratura sociologica sul Candomblé lo descrive precisamente in questa relazione con il pilão e con la dimensione creativa dell’attività umana.
Qui la parola “creazione” cambia di significato.
Oxalufã appartiene alla forma primaria.
Oxaguiã appartiene alla trasformazione di ciò che esiste.
È la differenza fra modellare il corpo e inventare lo strumento.
Entrambi creano.
Ma non nello stesso modo.
E questo rende particolarmente povera la lettura che riduce Oxaguiã a “Oxalá quando era giovane”.
Nell’organizzazione brasiliana può certamente funzionare come il polo giovanile del complesso di Oxalá, ma conserva un’identità mitica e rituale sufficientemente forte da non poter essere dissolta in una semplice fase biografica.
Il suo carattere guerriero introduce inoltre una distinzione essenziale.
La pace di Oxalá non significa passività.
Oxaguiã può combattere precisamente perché qualcosa deve essere costruito, difeso o trasformato.
Il bianco non è diventato rosso.
È il bianco ad avere imparato a muoversi.
Ordine non significa obbedienza
Il sottotitolo di questa pagina parla di ordine, e anche questa parola necessita di essere liberata da alcuni automatismi.
Oxalá non è il poliziotto cosmico del Candomblé.
Non rappresenta la legge morale imposta dall’alto né un codice di obbedienza in opposizione a Exu, che rappresenterebbe invece la ribellione.
Le due potenze non formano la coppia Dio-Satana della cosmologia cristiana.
Per Oxalá l’ordine è innanzitutto forma, misura, stabilità e composizione.
Un corpo possiede ordine quando le sue parti possono funzionare insieme.
Un rito possiede ordine quando i gesti avvengono secondo una sequenza capace di produrre il risultato richiesto.
Una comunità possiede ordine quando riconosce relazioni, precedenze e responsabilità.
L’ordine di Oxalá non elimina la differenza.
Le dà struttura.
Questa distinzione permette anche di comprendere perché l’anzianità sia così strettamente associata alla sua figura.
L’anziano conosce l’ordine non perché abbia necessariamente formulato più regole, ma perché ha visto le conseguenze del loro rispetto e della loro violazione.
Sa quali cose possono essere cambiate.
Sa quali cambiamenti produrrebbero una rottura.
Nella società rituale del Candomblé questa forma di conoscenza è decisiva.
Il più anziano iniziaticamente non è semplicemente chi possiede più prestigio.
È chi dovrebbe portare una quantità maggiore di memoria.
Oxalá diventa così una sorta di paradigma della seniorità religiosa.
Non perché ogni anziano “rappresenti Oxalá”, ma perché il suo universo insegna che il tempo accumulato può diventare autorità.
Silenzio, parola e autocontrollo
Oxalá possiede una particolare relazione anche con la parola contenuta.
Non è il silenzio assoluto di una divinità incapace di comunicare.
È il contrario dell’eccesso verbale.
Nel suo universo il linguaggio acquista peso proprio perché non viene disperso.
Questa qualità è coerente con molte delle altre interdizioni e caratteristiche associate a Obàtálá: moderazione, sobrietà, rifiuto dell’ebbrezza, riduzione di ciò che eccita o colora eccessivamente.
Il controllo non è repressione della vita.
È la capacità di non essere trascinati da ogni impulso.
Da un punto di vista psicologico, qui emerge inevitabilmente l’immagine della funzione regolatrice: quella parte della personalità capace di sospendere la risposta immediata, tollerare l’attesa, assumere una prospettiva più ampia e trasformare l’impulso in decisione.
È un confronto fertile.
Ma rimane un confronto.
Oxalá non è la personificazione africana del Super-Io freudiano, né un archetipo universale dell’anziano saggio nel senso junghiano.
Queste sono categorie elaborate dalla psicologia occidentale.
Possono essere utilizzate per interrogare l’esperienza dei simboli di Oxalá, non per spiegare che cosa l’orixá “sia realmente”.
Dal punto di vista religioso, Oxalá non esiste perché la psiche umana avrebbe bisogno di rappresentare l’ordine.
Esiste prima della teoria che tenta di comprenderlo.
Il corpo di Oxalá e la dignità della fragilità
Oxalufã introduce nella danza qualcosa che molte religioni e molte estetiche preferiscono nascondere.
Il corpo che rallenta.
Il corpo che si piega.
Il corpo che ha bisogno di sostegno.
E tuttavia quel corpo non perde autorità.
È un’immagine di straordinaria potenza in una cultura contemporanea che associa spesso valore personale a efficienza, velocità, autonomia e giovinezza.
La vecchiaia di Oxalufã non viene corretta.
Non viene ringiovanita per renderla gloriosa.
È proprio nella sua lentezza che la divinità è riconosciuta.
Accostata al mito di Obàtálá come protettore particolare delle persone con differenze fisiche, questa dimensione permette di intravedere una concezione del corpo nella quale vulnerabilità e sacralità non sono necessariamente opposte.
Ciò non autorizza naturalmente a costruire dal mito una teoria contemporanea della disabilità che le comunità yoruba non avrebbero formulato nei nostri termini.
Permette però di osservare qualcosa di raro.
Il creatore del corpo non protegge soltanto il corpo idealizzato.
Rimane responsabile anche di ciò che devia da quell’ideale.
Le Águas de Oxalá
In alcuni dei grandi terreiros baiani il ciclo rituale dedicato a Oxalá occupa un momento di straordinaria importanza nel calendario religioso.
La cerimonia conosciuta come Águas de Oxalá comprende, secondo le tradizioni delle diverse case, il trasporto dell’acqua, il lavaggio rituale e il rinnovamento del rapporto con gli assentamenti della divinità. Documentazione storica del Gantois mostra come il ciclo di Oxalá sia attestato almeno nelle fonti di inizio Novecento e come oggi esso possa aprire il calendario rituale della casa, seguito dalle feste dedicate alle diverse manifestazioni dell’orixá.
L’acqua non appare qui come un simbolo generico di purificazione scelto per il suo valore poetico.
Lava.
Raffredda.
Rinnova.
Toglie ciò che si è depositato.
Permette a qualcosa di riprendere il proprio ciclo.
Nella logica esoterica del Candomblé, la materia compie ciò che significa.
Non rappresenta soltanto un processo invisibile.
Lo produce nella misura in cui viene ritualmente posta nella relazione appropriata.
Questo è forse uno degli aspetti più profondi dell’universo di Oxalá.
La purezza non è sterilità.
Richiede manutenzione.
Ciò che è bianco può sporcarsi.
Ciò che è ordinato può perdere forma.
Ciò che è stato consacrato deve essere curato.
Niente rimane puro una volta per tutte.
Anche il principio dell’ordine deve essere periodicamente rinnovato.
Il grande alá
Fra gli oggetti più spettacolari e insieme più semplici associati a Oxalá si trova l’alá, il grande tessuto bianco.
In alcune cerimonie viene disteso sopra le divinità manifestate e i partecipanti, producendo visivamente qualcosa che difficilmente ha bisogno di essere spiegato: una superficie chiara che copre senza imprigionare.
La documentazione etnografica del Gantois descrive il grande alá aperto sopra Oxalufã e Oxaguiã durante il ciclo rituale, mentre gli atabaques eseguono il toque di Oxalá.
È inevitabile leggere il gesto come protezione.
Ma anche questa parola può diventare più precisa.
Proteggere non significa soltanto difendere da un nemico.
Significa creare una condizione sotto la quale qualcosa possa esistere senza essere esposto a tutto.
Un tetto protegge.
Un abito protegge.
Una regola protegge quando impedisce a una comunità di dover reinventare ogni volta le condizioni fondamentali della propria esistenza.
L’alá diventa così una delle immagini più efficaci dell’ordine di Oxalá.
Non è un muro.
È una copertura.
Lascia spazio al movimento sotto di sé.
Oxalá e il Senhor do Bonfim
In Bahia, nessuna discussione su Oxalá può ignorare il suo storico rapporto sincretico con Nosso Senhor do Bonfim.
L’associazione fra Oxalá e Cristo divenne una delle più forti dell’immaginario religioso baiano. La celebre Lavagem do Bonfim, che conduce migliaia di persone fino alla basilica di Salvador, manifesta ancora oggi il sovrapporsi di tradizioni cattoliche, afro-brasiliane e popolari: baianas e filhas de santo portano acqua profumata e fiori e il gesto viene esplicitamente riconosciuto anche dalla documentazione patrimoniale brasiliana come collegato alla devozione verso Oxalá.
È però essenziale mantenere distinti i piani.
Oxalá non è originariamente Gesù Cristo.
Obàtálá apparteneva alle religioni yoruba molto prima della formazione del Candomblé brasiliano e prima dell’incontro diasporico con il cattolicesimo.
L’associazione nacque storicamente in Brasile attraverso processi complessi che comprendevano coercizione coloniale, partecipazione africana alle confraternite cattoliche, analogie costruite fra figure religiose, strategie di protezione e autentiche forme di doppia devozione.
Definire tutto questo come semplice camuffamento sarebbe altrettanto riduttivo quanto affermare che Oxalá e Cristo siano teologicamente la stessa entità.
Durante generazioni, persone perfettamente consapevoli della differenza poterono venerare entrambi.
La modernità ha introdotto un ulteriore sviluppo.
Movimenti di desincretizzazione e riafricanizzazione hanno invitato molte case a distinguere più nettamente gli orixás dai santi cattolici e a recuperare terminologie, miti e rapporti rituali africani.
Alcuni terreiros oggi rifiutano esplicitamente di identificare Oxalá con Senhor do Bonfim.
Altri conservano quella relazione come parte autentica della propria storia.
Non esiste un’autorità centrale del Candomblé capace di stabilire una risposta definitiva per tutti.
Ed è forse corretto che sia così.
Una tradizione diasporica non possiede una sola memoria.
Il venerdì e il bianco nello spazio pubblico
La relazione fra Oxalá, bianco e venerdì è diventata così forte in Bahia da oltrepassare ampiamente il terreiro.
Vestirsi di bianco il venerdì può costituire per molti praticanti e simpatizzanti un segno di rispetto verso Oxalá e, nel paesaggio culturale baiano, questa consuetudine è diventata riconoscibile anche fuori dalle comunità iniziatiche.
Quando un simbolo religioso entra nello spazio pubblico, però, qualcosa cambia.
Il bianco può diventare moda.
Identità culturale.
Segno politico.
Marchio turistico.
Atto religioso.
Le stesse stoffe possono significare cose differenti a seconda di chi le indossa e del perché.
Questo non implica necessariamente una perdita di autenticità.
Mostra piuttosto la capacità del Candomblé di produrre forme culturali che eccedono i confini dei terreiros.
La difficoltà nasce quando il simbolo sopravvive e la cosmologia viene dimenticata.
Il venerdì bianco senza Oxalá diventa un’abitudine estetica.
Oxalá senza la genealogia rituale diventa un archetipo vago di pace.
La religione è qualcosa di più esigente.
Il bianco non serve soltanto a essere visto.
La falsa semplicità della pace
Nella divulgazione religiosa Oxalá viene frequentemente definito orixá della pace.
È comprensibile.
La lentezza di Oxalufã, il bianco, la moderazione e il raffreddamento sembrano convergere naturalmente verso questa parola.
Ma Oxaguiã esiste precisamente per impedire che la formula diventi comoda.
La pace di Oxalá non è l’assenza assoluta di conflitto.
Può essere il risultato di un ordine conquistato attraverso il lavoro necessario per costruirlo.
Oxaguiã combatte.
Inventa.
Trasforma.
Il pilão stesso è uno strumento che rompe e schiaccia per produrre una consistenza nuova.
È difficile trovare una metafora più precisa.
Non tutto ciò che trasforma lo fa senza pressione.
Non tutto ciò che costruisce può limitarsi a conservare.
Per questo l’opposizione moderna fra conservatore e progressista non funziona affatto bene applicata al complesso di Oxalá.
Oxalufã custodisce.
Oxaguiã modifica.
Entrambi appartengono al bianco.
L’ordine vivente ha bisogno di entrambe le operazioni.
Se niente viene conservato, non esiste continuità.
Se niente può essere modificato, la continuità diventa immobilità.
Oxalá e il tempo
Forse il vero elemento di Oxalá non è il cielo, l’aria, il bianco o la pace, benché tutte queste associazioni abbiano trovato spazio nelle tradizioni.
Forse è il tempo necessario perché una forma possa durare.
Questa è naturalmente una lettura filosofica, non una definizione liturgica.
Ma permette di riunire molti elementi senza ridurli.
Il creatore modella lentamente.
L’anziano cammina lentamente.
L’acqua lava ciò che gli anni hanno depositato.
Il giovane inventa lo strumento che permetterà alla comunità di continuare a nutrirsi.
Il vecchio e il giovane non sono dunque soltanto due età biologiche.
Sono due relazioni con il tempo.
Oxalufã conosce ciò che ha attraversato molte trasformazioni ed è rimasto.
Oxaguiã rappresenta ciò che deve ancora essere costruito perché il mondo continui.
Il primo possiede memoria.
Il secondo possibilità.
Nel mezzo si trova l’ordine.
La psicologia dell’anziano e il rischio dell’archetipo
Una lettura junghiana troverebbe naturalmente in Oxalufã elementi riconducibili all’archetipo del Vecchio Saggio: autorevolezza, lentezza, conoscenza, prossimità alle origini, capacità di contenere.
Oxaguiã potrebbe invece essere interpretato come l’aspetto giovane dell’impulso creativo, la forza che traduce l’idea in attività e rifiuta la stagnazione.
È un confronto interessante e, utilizzato consapevolmente, può aiutare un lettore occidentale a percepire alcune tensioni della figura.
Ma l’operazione deve fermarsi prima di dichiarare equivalenza.
Gli archetipi junghiani sono una teoria psicologica moderna.
Oxalá è una realtà religiosa afro-atlantica con luoghi di culto, genealogie sacerdotali, cibi, interdizioni, ritmi, materiali, miti e comunità.
L’uno può essere interpretato attraverso l’altro.
Non deve essere dissolto nell’altro.
Lo stesso vale per le letture esoteriche che vorrebbero identificare Oxalá con Saturno per l’anzianità, con Giove per la regalità, con il Sole per il bianco luminoso o con Kether per la prossimità alla creazione.
Si possono costruire analogie quasi indefinitamente.
Ma nessuna di esse appartiene automaticamente al Candomblé.
Il rischio è sempre il medesimo: credere di rendere comprensibile una divinità soltanto dopo averla trasformata in qualcosa che già conoscevamo.
Oxalá merita lo sforzo opposto.
Ciò che non deve essere confuso
Anche il nome produce talvolta un curioso equivoco.
In portoghese la parola oxalá significa anche “speriamo”, “voglia Dio”, ed è derivata attraverso le lingue iberiche dall’arabo in shāʾ Allāh.
Questa parola non ha relazione etimologica con il nome dell’orixá.
È soltanto una coincidenza prodotta dall’incontro, nella stessa lingua brasiliana, di due storie completamente differenti.
La coincidenza è però quasi troppo bella per non notarla.
Una parola africana che indica il grande orixá della creazione e una parola araba che affida qualcosa alla volontà divina finiscono per assumere in portoghese la stessa forma sonora.
Non sono la stessa cosa.
Il Brasile le ha semplicemente fatte incontrare.
La modernità di un orixá antico
Il culto di Oxalá contemporaneo si trova oggi al centro delle stesse trasformazioni che attraversano il resto del Candomblé.
Viaggi fra Brasile e Nigeria permettono confronti diretti con comunità di Obàtálá.
Sacerdoti studiano yoruba moderno.
Antiche cantigas vengono rianalizzate linguisticamente.
Qualidades brasiliane vengono confrontate con culti regionali africani.
Talvolta si scopre che ciò che in Brasile viene considerato una manifestazione di Oxalá possiede in Africa una storia più autonoma.
In altri casi emerge il contrario: pratiche considerate “brasiliane” conservano elementi che trovano sorprendenti corrispondenze oltre Atlantico.
Il risultato non è il ritorno a una presunta forma originale incontaminata.
È un nuovo incontro fra tradizioni che si sono trasformate separatamente per quasi due secoli.
Questo ha effetti anche sulla nozione stessa di purezza.
Per parte del Novecento la ricerca di una presunta purezza africana fu utilizzata per stabilire gerarchie fra terreiros e nazioni. Oggi appare sempre più evidente quanto il Candomblé sia nato precisamente dalla capacità di conservare trasformando.
Il bianco di Oxalá offre una curiosa lezione anche qui.
Un tessuto bianco non rimane bianco perché nessuno lo utilizza.
Se viene custodito in una teca, può conservarsi.
Ma non vive.
Il tessuto rituale viene indossato, toccato, esposto, lavato e nuovamente utilizzato.
La purezza non è assenza di storia.
È la capacità di essere rinnovati dopo averla attraversata.
L’anziano che arriva per ultimo
In molte sequenze rituali del Candomblé Ketu, Oxalá occupa una posizione di conclusione e viene salutato con una deferenza particolare. La letteratura etnografica lo descrive come colui davanti al quale gli altri orixás riconoscono l’anzianità.
È significativo.
La modernità associa importanza e precedenza.
Chi conta deve apparire per primo.
Oxalá può arrivare alla fine.
Non perché sia stato dimenticato.
Perché nessuno può confondere l’ultimo con il meno importante quando tutto il rito ha già preparato il suo arrivo.
Il vecchio avanza lentamente.
Forse sotto un grande telo bianco.
Non porta la violenza del fulmine, non ha bisogno del rumore del ferro, non corre come il vento.
Eppure intorno a lui il ritmo stesso deve modificarsi.
È forse questo il modo più preciso per comprendere la sua autorità.
Non obbliga il mondo a fermarsi.
È il mondo che, riconoscendolo, rallenta.