Sul pavimento del terreiro gli oggetti sono ancora immobili. Un ferro annerito, una terrina coperta, alcune foglie, una pietra che a un occhio estraneo non avrebbe nulla di diverso dalle altre. Poi cominciano il canto e il tamburo, qualcuno versa acqua, qualcuno saluta, qualcuno sa esattamente quale gesto debba precederne un altro. Poco dopo quelle cose non sembrano più accessori di una cerimonia. Il ferro, la pietra, l’acqua e le foglie appartengono a relazioni precise; il corpo stesso delle persone presenti è entrato in quella rete. Chiamare tutto questo semplicemente “culto degli dèi” è possibile, ma lascia fuori quasi tutto ciò che conta.
Orixás, voduns e inkices, più frequentemente scritto in portoghese inquices, sono le denominazioni con cui le tre principali matrici del Candomblé brasiliano indicano le potenze divine poste al centro della loro vita rituale. Nel Candomblé Ketu e nelle tradizioni nagô si parla soprattutto di orixás; nelle tradizioni Jeje, di voduns; nel Candomblé Congo-Angola, di inquices, termine brasiliano collegato all’africano nkisi. Questa distinzione appare semplice soltanto finché la si osserva da lontano. Avvicinandosi, diventa evidente che non si tratta di tre vocabolari applicati a un identico pantheon. Orixá, vodun e nkisi nascono da sistemi religiosi africani differenti, sviluppatisi rispettivamente soprattutto nell’area yoruba dell’Africa occidentale, nel vasto mondo delle popolazioni di lingue Gbe e nell’Africa centro-occidentale di lingue bantu. Nel Brasile della diaspora questi sistemi si sono incontrati, riconosciuti, sovrapposti in alcuni punti e trasformati reciprocamente, ma non per questo sono diventati equivalenti.
Anche la parola divinità, che useremo inevitabilmente, deve essere maneggiata con cautela. È una traduzione utile, non una definizione perfetta. L’immaginario religioso europeo tende a pensare una divinità come un individuo soprannaturale dotato di una personalità stabile, separato dal mondo materiale e collocato in un aldilà dal quale eventualmente interviene nelle vicende umane. Questa immagine funziona solo parzialmente nel Candomblé. Le potenze africane e afro-brasiliane possono possedere nomi, caratteri, miti, preferenze, avversioni e relazioni genealogiche; possono essere invocate e ricevere offerte; possono manifestarsi attraverso il corpo iniziato. Ma contemporaneamente partecipano di luoghi, sostanze, fenomeni atmosferici, specie vegetali, attività umane, colori, alimenti, metalli, acque e configurazioni della materia.
Dire che Xangô “è il fulmine”, che Oxum “è l’acqua dolce” o che Ogum “è il ferro” sarebbe però altrettanto riduttivo. La relazione non è quella semplice dell’allegoria. Xangô non è una personificazione poetica dell’elettricità atmosferica, Oxum non è un simbolo inventato per rappresentare i fiumi, Ogum non è la metafora religiosa della metallurgia. Nei differenti mondi religiosi da cui questi culti derivano, divinità, natura, storia, lignaggio e potenza non erano separati attraverso le stesse categorie che la modernità occidentale considera ovvie.
Per questo uno dei modi meno fedeli di avvicinarsi al Candomblé consiste nel trasformarlo immediatamente in un dizionario di corrispondenze: “questo orixá significa l’amore”, “quello rappresenta la guerra”, “quest’altro governa il denaro”. Sono formule divulgative comode, ma cancellano la densità del sistema religioso. Una potenza divina non è il cartellino posto sopra una funzione. È una relazione che deve essere fondata, mantenuta, nutrita e riconosciuta.
Gli orixás e il mondo nagô-yoruba
La parola yoruba òrìṣà, divenuta orixá nel portoghese brasiliano, designa una categoria di potenze divine estremamente articolata. In Africa occidentale non esistette storicamente un unico “pantheon yoruba” organizzato ovunque nello stesso modo. Città e regni possedevano tradizioni locali, culti specifici e particolari divinità tutelari; alcune potenze raggiunsero una diffusione molto ampia, mentre altre rimasero strettamente connesse a un luogo, a una dinastia o a una comunità. Anche figure oggi percepite come centrali nell’universo yoruba possono aver assunto importanza attraverso processi politici e storici precisi. Il culto di Ṣàngó, per esempio, fu strettamente legato all’espansione e all’autorità dell’impero di Oyo.
Le tradizioni raccontano inoltre origini differenti per gli orixás. Alcuni vengono concepiti come potenze primordiali legate alla costituzione del cosmo; altri conservano una forte dimensione ancestrale e sono narrati come esseri che vissero sulla terra, fondarono città, regnarono, combatterono o instaurarono conoscenze e istituzioni prima di assumere una condizione divina. Anche qui non esiste una formula unica capace di comprendere tutti gli orixás.
Nel Candomblé Ketu brasiliano il numero delle potenze effettivamente cultuate è molto più ristretto rispetto alla vastità dei culti documentati in Africa. La diaspora impose inevitabilmente una selezione. Comunità formate da persone deportate da città e regioni differenti dovettero ricomporre in uno spazio comune culti che in Africa potevano appartenere a territori diversi. Ne nacque qualcosa di straordinario: divinità che un tempo potevano avere santuari, sacerdoti e feste distinti entrarono nella struttura di un singolo terreiro e furono organizzate entro una sequenza liturgica condivisa.
Exu, Ogum, Oxóssi, Ossain, Obaluaiê o Omolu, Oxumarê, Nanã, Xangô, Iansã, Oxum, Logunedé, Iemanjá e le diverse manifestazioni di Oxalá sono fra i nomi più conosciuti nel Candomblé Ketu, ma anche questa enumerazione non costituisce un canone valido per ogni casa. Il terreiro non è la succursale locale di una religione governata da un’autorità centrale: possiede una genealogia iniziatica propria, un patrimonio rituale e specifici rapporti con determinate potenze.
Nella cosmologia di derivazione yoruba ricorre la distinzione fra Ayê, il mondo dell’esistenza terrena, e Orun, dimensione invisibile abitata dalle potenze spirituali e dagli antenati. Descriverli come “terra” e “paradiso”, tuttavia, sarebbe improprio. Non si tratta di due universi definitivamente separati. Il rito stabilisce continuamente passaggi, comunicazioni e trasferimenti di forza fra essi. La materia non costituisce il lato inferiore di una realtà spirituale superiore: è precisamente uno dei luoghi nei quali la relazione con il sacro può essere resa operativa.
Al vertice della concezione yoruba della creazione compare il principio supremo indicato con nomi quali Olodumarê e Olorum, la cui relazione con il culto concreto non coincide con quella degli orixás. Nel Candomblé brasiliano tali nomi possono indicare il creatore o la suprema realtà divina, mentre la vita liturgica ordinaria è concentrata soprattutto sul rapporto con gli orixás. Pretendere di ricostruire su questa base una gerarchia perfettamente analoga al monoteismo occidentale produrrebbe però un’altra forzatura: le diverse tradizioni africane e brasiliane hanno sviluppato formulazioni differenti e il vocabolario teologico è stato influenzato anche dal lungo confronto con cristianesimo e islam.
Un orixá può possedere differenti qualità, denominazioni e modi di manifestarsi. La parola “qualità”, molto usata nel Candomblé brasiliano, non deve essere interpretata come se indicasse semplicemente diversi aspetti psicologici di un’unica persona divina. Le distinzioni possono conservare memorie di culti locali, città, genealogie, tradizioni africane differenti o processi di ricomposizione avvenuti in Brasile. Due persone entrambe consacrate a Oxum, per esempio, non sono necessariamente inserite nello stesso modo nel medesimo complesso rituale, e ciò che il pubblico considera genericamente “Oxum” può articolarsi internamente attraverso differenze molto più precise.
La stessa prudenza serve quando si parla dell’orixá della testa, spesso semplificato nella divulgazione popolare come una specie di segno zodiacale afro-brasiliano. L’appartenenza a un orixá non viene tradizionalmente stabilita attraverso una tabella basata sul giorno di nascita, sul mese o sul carattere psicologico della persona. La relazione emerge nel contesto religioso attraverso sistemi divinatori, autorità sacerdotale, storia rituale e, quando avviene, iniziazione. Il corpo dell’iniziato non è semplicemente classificato: viene costruito religiosamente attraverso una lunga sequenza di gesti, sostanze, interdizioni, obblighi e trasmissioni.
I voduns e la memoria Jeje
Se ci si sposta dal mondo nagô verso le tradizioni Jeje, il linguaggio cambia e con esso muta una parte importante della cosmologia. La parola vodun, nelle lingue Gbe dell’Africa occidentale, indica potenze sacre appartenenti a un vasto complesso religioso sviluppatosi nelle regioni oggi comprese soprattutto fra Benin, Togo e aree confinanti. Fon, Ewe, Aja, Mahi e altri gruppi non costituirono mai un’unica cultura perfettamente uniforme, e il termine Jeje stesso acquistò in Brasile un significato storico particolare, riunendo provenienze differenti all’interno della società schiavista e successivamente delle comunità religiose.
Anche per i voduns sarebbe errato parlare di un pantheon astratto fissato una volta per tutte. In Africa occidentale culti, lignaggi e potenze furono profondamente intrecciati con la storia politica delle comunità. Alcuni voduns potevano essere legati a fenomeni cosmici, altri a territori, acque, malattie, lignaggi o famiglie regnanti; culti locali potevano diffondersi, essere incorporati da nuovi gruppi o assumere nuovi significati attraverso conquiste, migrazioni e alleanze. Gli studi storici sul regno del Dahomey mostrano quanto la vita religiosa fosse intrecciata alla memoria degli antenati, alla politica e all’integrazione di differenti comunità.
Il Candomblé Jeje brasiliano preservò e trasformò parte di questo patrimonio. Nomi e organizzazioni differiscono fra Jeje-Mahi, Jeje-Savalu e altre genealogie, ed è quindi particolarmente rischioso compilare liste universali. Voduns come Dan, collegato al complesso simbolico del serpente e della continuità; Hevioso o potenze dello stesso campo legate al tuono; Sakpata, associato alla terra e alle malattie; e numerose altre figure appartenenti alle famiglie divine del mondo Gbe giunsero in Brasile attraverso percorsi differenti e furono riorganizzati all’interno delle comunità diasporiche.
La parola famiglia assume qui un peso particolare. In numerosi sistemi vodun le potenze vengono pensate attraverso raggruppamenti e relazioni che non coincidono necessariamente con la classificazione degli orixás. Anche la loro distribuzione rituale può conservare una logica genealogica o territoriale propria. La tendenza moderna a prendere un vodun e cercare immediatamente “l’orixá corrispondente” rischia pertanto di cancellare proprio ciò che rende significativa la tradizione Jeje.
L’equivoco è favorito dal fatto che alcuni complessi religiosi dell’Africa occidentale erano già entrati in relazione molto prima della tratta atlantica. Yoruba, Fon, Mahi, Aja e popolazioni vicine commerciarono, combatterono, migrarono e incorporarono reciprocamente culti e conoscenze. L’Atlantico non mise quindi a contatto mondi che fino a quel momento si erano ignorati. In Brasile questi rapporti divennero ancora più intensi, al punto che la storia del Candomblé baiano mostra una profonda compenetrazione fra elementi Jeje e Nagô.
Non sorprende pertanto che possano comparire somiglianze fra voduns e orixás. Somiglianza, tuttavia, non significa identità. Una potenza del tuono del mondo Gbe e Xangô possono condividere attributi, fenomeni naturali o persino elementi rituali senza essere per questo due nomi della stessa entità originaria. Analogamente, Dan e Oxumarê possono essere avvicinati attraverso il serpente, il movimento e determinate immagini cosmologiche, ma una genealogia Jeje non cessa di essere Jeje perché un osservatore può costruire una comparazione con il sistema Ketu.
Questa distinzione diviene ancora più importante se si pensa alla relazione fra il termine vodun e il Vodou haitiano. La parentela linguistica e storica è reale: entrambi appartengono alla vasta storia religiosa delle popolazioni Gbe e dell’Atlantico nero. Ma il Candomblé Jeje e il Vodou haitiano non sono due versioni regionali di una stessa religione. Haiti e Brasile produssero sistemi diasporici differenti, formatisi attraverso altre popolazioni africane, altre condizioni coloniali e altri rapporti con il cristianesimo. Confonderli perché condividono una radice terminologica equivale a ignorare due secoli di storia religiosa.
Nkisi e inquice: una traduzione ancora più difficile
Con il Candomblé Congo-Angola il problema della traduzione diviene forse ancora più delicato. Il termine brasiliano inquice deriva da forme africane riconducibili a nkisi, parola presente nelle culture dell’Africa centro-occidentale, soprattutto nel grande spazio storico kongo e nelle tradizioni linguistiche bantu correlate. In kikongo il plurale è minkisi; altre lingue bantu utilizzano forme appartenenti alle proprie classi nominali.
Tradurre nkisi semplicemente con “dio” è però particolarmente rischioso. Nei sistemi religiosi dell’Africa centro-occidentale la parola può riferirsi a realtà sacre nelle quali potenza spirituale, presenza, medicina, territorio, antenati e supporto materiale non risultano separabili secondo la tassonomia occidentale. Gli europei coloniali descrissero spesso i minkisi come “feticci”, trasformandoli nell’immaginario occidentale in oggetti superstiziosi ai quali sarebbe stato attribuito ingenuamente un potere soprannaturale. Oggi questa vecchia interpretazione è considerata profondamente deformante.
Un nkisi non è importante perché qualcuno “crede” che un oggetto inerte possieda magicamente un potere. La concezione è relazionale: determinati materiali, sostanze, presenze e operazioni rituali vengono composti in una realtà efficace. Questa dimensione aiuta a comprendere perché, nel Candomblé Angola brasiliano, parlare di inquice come semplice equivalente bantu dell’orixá non restituisca interamente la profondità storica del termine.
Nel processo diasporico brasiliano, tuttavia, inquice è effettivamente divenuto il nome usato per le grandi potenze cultuate nelle tradizioni Congo-Angola. Fra i nomi più ricorrenti, con variazioni considerevoli secondo le genealogie, compaiono Pambu Njila, Nkosi, Mutalambô, Katendê, Kavungo, Kitembo o Tempo, Matamba, Dandalunda, Kisimbi e altri. Sopra o al di là di queste potenze viene frequentemente riconosciuto Nzambi, spesso Nzambi Mpungu, come principio creatore supremo nelle formulazioni Congo-Angola. Anche in questo caso la teologia reale delle case è più complessa di qualsiasi schema costruito dall’esterno.
Le somiglianze con gli orixás hanno prodotto equivalenze ormai molto diffuse: Pambu Njila viene accostato a Exu, Nkosi a Ogum, Katendê a Ossain, Matamba a Iansã, Dandalunda a Oxum, Kavungo a Omolu o Obaluaiê. Questi parallelismi hanno una storia reale dentro il Candomblé e non devono essere liquidati come errori, perché furono anche strumenti attraverso cui differenti comunità rituali riuscirono a riconoscersi e a comunicare. Diventano però falsi quando vengono retroproiettati sull’Africa come se dimostrassero che ogni nkisi fosse semplicemente un orixá tradotto in kikongo o kimbundu.
Pambu Njila offre un esempio eloquente. La sua relazione con strade, passaggi, movimento e comunicazione permette l’accostamento a Exu; questo non autorizza a concludere che i due nomi indicassero originariamente una medesima divinità. Sono tradizioni differenti che, nel Brasile afro-atlantico, hanno sviluppato zone di analogia.
La distinzione è tanto più importante perché per molto tempo gli studi sul Candomblé furono fortemente orientati verso la tradizione nagô-yoruba. Il prestigio acquisito dalle grandi case Ketu, insieme alla produzione antropologica del Novecento, contribuì a creare una situazione nella quale il lessico yoruba divenne spesso il vocabolario generale attraverso cui venivano spiegate anche altre nazioni. Un inquice poteva quindi essere presentato al pubblico come “l’orixá bantu corrispondente”, rendendo invisibile la cosmologia centro-africana che stava dietro il suo nome.
Negli ultimi decenni sacerdoti, ricercatori e comunità Congo-Angola hanno dedicato sempre maggiore attenzione al recupero delle lingue kikongo e kimbundu, alle cosmologie centro-africane e alle proprie genealogie. È uno degli aspetti più significativi della riaffermazione contemporanea dell’identità bantu nel Candomblé.
Non simboli, ma presenze in relazione
Ciò che unisce orixás, voduns e inquices non è dunque l’appartenenza a un identico pantheon, bensì una certa concezione relazionale del sacro che il Candomblé ha elaborato attraverso la diaspora. In tutte le grandi nazioni, pur con differenze liturgiche profonde, la potenza divina non viene confinata in una dimensione puramente mentale.
Una pietra può appartenere a una divinità. Il ferro può appartenere a una divinità. Un certo albero, un corso d’acqua, una foglia, una qualità di terra, una determinata preparazione alimentare, un animale, un ritmo, un colore o una forma possono entrare in un sistema di relazioni sacre. Questo non significa che tali cose “rappresentino” semplicemente la divinità. L’etnografia contemporanea del Candomblé ha insistito proprio sulla necessità di superare la vecchia opposizione fra oggetto materiale e spirito invisibile: nelle pratiche del terreiro forme, sostanze, persone e potenze vengono costruite e mantenute attraverso un lavoro rituale continuo.
Da questa prospettiva si comprende meglio l’assentamento, uno dei concetti più frequentemente fraintesi da chi osserva il Candomblé con categorie occidentali. L’assentamento non è una statua della divinità e neppure un semplice altare dedicato ad essa. È una composizione consacrata nella quale materiali specifici vengono preparati secondo un sapere rituale affinché la relazione con la potenza divina possa essere stabilita e mantenuta. Non tutto ciò che compone un assentamento è pubblico, e le sue modalità appartengono in parte ai saperi iniziatici delle singole case.
Questo punto permette anche di comprendere il ruolo del cibo. Dare da mangiare alla divinità non è un gesto meramente commemorativo. Attraverso sostanze appropriate vengono instaurati scambi e circuiti di forza. Nel linguaggio Ketu, il concetto di axé è centrale per indicare questa efficacia vitale e sacrale; le altre nazioni possiedono terminologie e concezioni proprie, anche se il successo storico del lessico nagô ha reso “axé” una parola largamente utilizzata oltre i confini del Ketu.
È facile tradurre axé con “energia”. È anche uno dei modi più rapidi per impoverire il concetto. L’energia della fisica è una grandezza misurabile; l’“energia” della spiritualità contemporanea è spesso un’entità vaga che può significare qualsiasi sensazione. Axé appartiene invece a una precisa logica rituale: può essere trasmesso, concentrato, rinnovato, diminuito, alimentato; si trova in persone, sostanze, parole, animali, piante, luoghi e potenze secondo relazioni determinate. Non è una nebbia metafisica distribuita uniformemente nell’universo.
La stessa concretezza riguarda il corpo iniziato. Nel Candomblé il corpo non è un involucro provvisorio dell’anima. Viene lavato, nutrito, rasato o segnato secondo determinate tradizioni, vestito, sottoposto a interdizioni, educato alla postura, al ritmo, alla gerarchia, alla danza e al silenzio. Impara materialmente la religione. La persona diventa capace di sostenere determinate relazioni perché il suo corpo è stato preparato a farlo.
È in questo contesto che va compresa la possessione rituale. Quando un orixá, un vodun o un inquice si manifesta nel corpo di un iniziato, la spiegazione religiosa non è che la persona stia impersonando simbolicamente la propria divinità. Per la comunità rituale, la potenza è presente. Il corpo assume gesti, danze e comportamenti riconosciuti all’interno della tradizione, mentre gli altri membri del terreiro interagiscono con quella presenza secondo precise norme rituali.
Descrivere ciò dall’esterno come “trance” è legittimo nell’ambito dell’antropologia, della psicologia o delle neuroscienze, ma il termine non esaurisce il significato religioso dell’evento. Uno stato modificato di coscienza è una categoria osservativa; la manifestazione della divinità è l’interpretazione interna alla religione. Le due formulazioni appartengono a piani differenti e non devono essere confuse né artificialmente riconciliate.
La persona e la divinità
La relazione con una potenza non si esaurisce nel momento della festa pubblica. Nel Candomblé l’identità religiosa di una persona viene progressivamente composta attraverso le relazioni che stabilisce con divinità, antenati e famiglia di santo. Per questo l’idea divulgativa secondo cui ciascuno “ha un orixá” è vera soltanto nella sua forma più rudimentale.
Una persona può avere una potenza principale legata alla propria testa e al proprio destino rituale, ma la sua configurazione religiosa comprende altre presenze e altre relazioni. Inoltre, terminologia e organizzazione possono cambiare fra nazioni e case. Il sapere su tali rapporti emerge attraverso la divinazione e viene progressivamente confermato o rielaborato durante la vita iniziatica.
Non si tratta semplicemente di scoprire “chi sono veramente”. La relazione con la divinità comporta responsabilità, obblighi, restrizioni e trasformazioni. Essere figlio o figlia di una potenza non significa possedere automaticamente le caratteristiche psicologiche che la cultura popolare attribuisce a quella divinità.
L’idea di costruire profili caratteriali degli “figli di Oxum”, dei “figli di Xangô” o dei “figli di Ogum” ha avuto enorme fortuna nella divulgazione brasiliana. Alcune osservazioni provengono effettivamente dall’esperienza interna dei terreiros, ma il loro successivo uso come tipologia psicologica rigida è moderno e deve essere distinto dalla teologia e dalla pratica rituale.
Una persona consacrata a Xangô non è obbligatoriamente autoritaria perché Xangô è associato alla regalità; una figlia di Oxum non deve necessariamente essere seducente perché determinata letteratura descrive Oxum attraverso bellezza e desiderio; un figlio di Ogum non nasce condannato all’aggressività perché Ogum appartiene al ferro e alla guerra. Il rapporto religioso è molto più complesso di un oroscopo.
Questa osservazione diventa particolarmente importante nel confronto con la psicologia analitica. È possibile leggere gli orixás come immagini archetipiche e osservare come figure quali la madre, il guerriero, il sovrano, il messaggero, il cacciatore o la vecchia antenata attivino configurazioni psichiche riconoscibili. Una simile lettura può essere fertile sul piano comparativo, soprattutto nello studio dell’immaginario. Ma è una lettura costruita attraverso categorie junghiane, non la spiegazione del Candomblé su se stesso.
Ridurre le divinità ad archetipi significherebbe ripetere, con un lessico psicologico più raffinato, lo stesso gesto compiuto da chi le riduce a fenomeni naturali. L’orixá diventerebbe una parte della mente; il vodun, una figura dell’inconscio; il nkisi, una metafora psichica. La tradizione religiosa afferma invece una relazione con potenze considerate reali e non dipendenti dall’immaginazione individuale.
La psicologia può accompagnare la comprensione. Non può sostituire l’ontologia religiosa senza dichiarare di aver cambiato discorso.
Il problema delle corrispondenze
Per una cultura esoterica occidentale, abituata da secoli alle tavole di corrispondenze, la tentazione è quasi inevitabile. Se Marte corrisponde al ferro, al rosso, alla guerra e a determinate piante, perché non costruire un sistema analogo con Ogum, Nkosi o altre potenze? Se Venere governa amore e bellezza, perché non identificarla con Oxum? Se Mercurio presiede scambio e comunicazione, perché non considerarlo equivalente a Exu?
Il risultato può essere suggestivo, ma storicamente appartiene a un’altra tradizione.
Il Candomblé possiede sistemi finissimi di appartenenze e corrispondenze: colori, foglie, animali, cibi, metalli, giorni, ritmi e luoghi sono associati a determinate potenze. Tuttavia queste relazioni non derivano dalla teoria delle signature, dall’astrologia planetaria rinascimentale o dalla Qabalah ermetica. Sono il risultato di cosmologie africane, miti, genealogie rituali e secoli di pratica religiosa afro-brasiliana.
Mettere Oxum nella casella di Venere può quindi produrre una comparazione esoterica, ma non spiega Oxum. Lo stesso vale per Exu-Mercurio, Xangô-Giove o Ogum-Marte. Alcune analogie sono evidenti, altre intriganti, ma nessuna dovrebbe essere scambiata per identità.
La differenza emerge soprattutto quando ci si accorge che le corrispondenze del Candomblé sono materialmente operative. Una foglia non appartiene a un orixá perché possiede un colore che ricorda metaforicamente una sua qualità; può appartenere a quella potenza perché è inserita in un sapere botanico, terapeutico, liturgico e genealogico trasmesso nel terreiro. Un alimento non viene scelto soltanto perché “simbolizza” una virtù, ma perché la sua composizione, il modo di prepararlo e la tradizione che ne prescrive l’uso lo rendono adatto a uno specifico rapporto rituale.
Qui il Candomblé si separa nettamente da una parte dell’esoterismo occidentale contemporaneo, nel quale una corrispondenza può spesso essere utilizzata individualmente dopo averla letta in un libro. Nel terreiro, sapere che una sostanza appartiene a una divinità non significa necessariamente avere l’autorità rituale per utilizzarla. Conoscenza e posizione iniziatica sono inseparabili.
Divinità, antenati ed eguns
Un altro errore frequente consiste nel confondere potenze divine e spiriti dei morti. Il Candomblé possiede un’elaborata relazione con gli antenati, ma orixás, voduns e inquices non coincidono semplicemente con gli eguns o con i defunti della famiglia.
Nel sistema Ketu, gli eguns appartengono al dominio degli antenati umani. Alcuni orixás possiedono tradizioni che narrano un’esistenza terrena precedente alla divinizzazione, ma ciò non elimina la distinzione rituale fra orixá ed egun. Il culto degli antenati dispone di spazi, procedure, interdizioni e autorità specifiche.
La distinzione diventa particolarmente evidente nei culti specializzati degli Egungun, ma attraversa in forme differenti l’intero universo del Candomblé. La morte modifica lo status rituale della persona; non produce automaticamente un nuovo orixá.
Nel mondo Jeje e in quello centro-africano la relazione fra antenati, lignaggio e potenze possiede proprie configurazioni, talvolta ancora più difficili da ricondurre alla distinzione occidentale fra “dio” e “spirito”. Questo è uno dei motivi per cui le equivalenze devono essere sempre contestualizzate. Una categoria elaborata per spiegare la religione yoruba può non funzionare nello stesso modo quando viene applicata al mondo Fon o Kongo.
Sincretismo, persecuzione e nomi nascosti
Per secoli queste potenze dovettero sopravvivere in un ambiente che le considerava illegittime. Il cattolicesimo coloniale, la schiavitù, la repressione poliziesca e successivamente varie forme di discriminazione costrinsero le comunità afro-brasiliane a sviluppare strategie di adattamento che modificarono profondamente il modo in cui le divinità potevano apparire nello spazio pubblico.
Le associazioni fra orixás e santi cattolici appartengono a questa storia. Xangô poté essere accostato a san Gerolamo o san Giovanni; Iansã a santa Barbara; Oxum e Iemanjá a differenti titoli mariani; Ogum a sant’Antonio o san Giorgio secondo regioni e tradizioni. Le corrispondenze variarono enormemente e non formarono mai un sistema universale.
Ridurre questo fenomeno alla formula secondo cui “gli schiavi fingevano di adorare i santi mentre in realtà adoravano gli orixás” è troppo semplice. La dissimulazione certamente esistette, ma il lungo contatto generò anche forme reali di devozione cattolica all’interno delle comunità afro-brasiliane. Per molti praticanti non vi fu necessariamente contraddizione nell’appartenere a una confraternita cattolica e contemporaneamente servire le proprie divinità.
Il Novecento e soprattutto gli ultimi decenni hanno visto crescere movimenti di desincretizzazione e riafricanizzazione, attraverso i quali numerose case hanno cercato di riaffermare l’autonomia delle proprie potenze rispetto ai santi cattolici. Anche in questo caso non esiste una posizione unica: alcuni terreiros abbandonano consapevolmente le associazioni cattoliche, altri le conservano come parte della propria genealogia storica.
Parallelamente si è intensificata la ricerca delle matrici africane. Sacerdoti brasiliani hanno viaggiato in Nigeria, Benin, Angola e Congo; studiosi e religiosi africani sono giunti in Brasile; lingue rituali un tempo conservate soprattutto attraverso la memoria orale vengono studiate attraverso dizionari, grammatiche e insegnamento formale.
Il risultato non è un semplice “ritorno alle origini”. L’Africa contemporanea non è l’Africa del XVIII o XIX secolo, e neppure le tradizioni africane sono rimaste immobili durante il tempo in cui quelle brasiliane si trasformavano. Quando un terreiro Ketu recupera una parola yoruba moderna, quando una comunità Jeje riallaccia rapporti con il Benin o quando una casa Angola approfondisce il kikongo, due storie che hanno continuato a evolversi separatamente tornano a incontrarsi.
È quindi possibile che ciò che oggi viene presentato come recupero della tradizione sia contemporaneamente tradizione e innovazione. Non è una contraddizione: è una delle caratteristiche fondamentali delle religioni diasporiche.
Tre nomi che non possono essere fusi
L’idea di un unico grande panteon afro-brasiliano composto da divinità equivalenti è una delle immagini più persistenti nella cultura popolare. È anche una delle meno adatte a comprendere ciò che accade realmente nei terreiros.
Orixás, voduns e inquices possono condividere caratteristiche. Possono essere messi in relazione. Nel corso della storia brasiliana sono stati effettivamente messi in relazione dai praticanti stessi. Le diverse nazioni si sono influenzate e alcune case possiedono patrimoni rituali nei quali le tracce degli incontri sono evidenti. Ma riconoscere questi attraversamenti non richiede di cancellare le differenze.
Exu non diventa automaticamente Pambu Njila. Xangô non esaurisce le potenze del tuono del mondo Jeje. Oxum non è semplicemente Dandalunda pronunciata in un’altra lingua. Ossain e Katendê possono occupare regioni rituali comparabili senza essere riducibili l’uno all’altro.
Le differenze non sono un ostacolo all’unità del Candomblé. Sono precisamente una parte della sua struttura storica.
Ed è forse qui che la parola potenza diventa più utile della parola “dio”, purché non venga trasformata a sua volta in una vaga energia impersonale. Una potenza può avere nome e carattere senza essere confinata a una personalità; può manifestarsi nella natura senza coincidere con un elemento naturale; può avere una storia ancestrale senza essere soltanto un morto divinizzato; può essere presente in un oggetto consacrato senza essere ridotta all’oggetto.
La logica occidentale vorrebbe scegliere: o persona o forza, o spirito o materia, o antenato o divinità, o simbolo o realtà.
Il Candomblé ha imparato a vivere senza accettare necessariamente queste alternative.
Per questo, quando il tamburo comincia, la pietra sul pavimento non ha bisogno di diventare qualcos’altro. È lo sguardo dell’estraneo che deve smettere di considerarla soltanto una pietra.