La porta viene abbattuta mentre dentro stanno ancora suonando. È il 1829, nella Bahia schiavista, e la polizia irrompe in una casa del distretto dell’Accú dove africani e afrodiscendenti si sono riuniti per una cerimonia. Gli oggetti vengono sequestrati, le persone interrogate, il rito trasformato nei documenti dell’autorità in una prova di disordine. È uno dei momenti in cui l’archivio coloniale lascia intravedere ciò che normalmente tentava soltanto di reprimere: non una memoria africana sopravvissuta per inerzia, ma comunità religiose già capaci di organizzare luoghi, specialisti, offerte, musica, divinazione e rapporti con potenze che la società dominante non sapeva nominare se non attraverso parole come feitiçaria, batuque o candomblé.
Il problema, per lo storico, comincia proprio lì. Le religioni degli africani schiavizzati ci sono spesso note attraverso gli occhi di chi le sorvegliava. Poliziotti, giudici, sacerdoti cattolici, giornalisti e proprietari registrarono ciò che consideravano minaccioso, illegale o scandaloso; molto meno frequentemente annotarono ciò che i praticanti pensavano di stare facendo. Il passaggio dalla schiavitù ai primi grandi terreiros deve quindi essere ricostruito attraverso documenti incompleti, memorie orali, genealogie delle case, biografie di sacerdoti e sacerdotesse, registri di compravendita e manomissione, cronache di polizia e confronti con le società africane dalle quali quelle persone provenivano.
Una cosa, tuttavia, è ormai chiara: il Candomblé non nacque in un giorno, non ebbe un unico fondatore e non rappresentò la semplice continuazione di una religione africana già esistente. Fu il risultato di un lungo processo di ricomposizione religiosa nella diaspora, cominciato prima che la parola candomblé assumesse il significato con cui la conosciamo oggi e accelerato nella Bahia del XIX secolo, quando nuovi flussi di africani, liberti, schiavi urbani e reti commerciali riuscirono a costruire istituzioni religiose sempre più stabili.
Prima del Candomblé: calundus, batuques e religioni africane nel Brasile coloniale
Quando gli europei cominciarono a documentare pratiche religiose africane nel Brasile coloniale, non parlavano ancora del Candomblé nel senso successivo.
Una delle parole che ricorre con maggiore frequenza è calundu.
Tra XVII e XVIII secolo il termine poteva indicare cerimonie di possessione, divinazione e guarigione praticate da africani e afrodiscendenti, spesso guidate da specialisti riconosciuti ai quali ricorrevano non soltanto schiavi, ma anche persone libere e talvolta bianchi. In differenti regioni del Brasile sono documentati uomini e donne che curavano malattie attribuite a cause spirituali, interpretavano la volontà di entità, eseguivano danze e sacrifici e utilizzavano oggetti consacrati.
Non esiste però una ragione sufficiente per chiamare ogni calundu «Candomblé primitivo».
Il termine raccoglieva sotto una categoria coloniale pratiche che potevano provenire da contesti africani differenti. Alcune appartenevano soprattutto a tradizioni dell’Africa centro-occidentale, altre entrarono successivamente in contatto con popolazioni provenienti dal Golfo del Benin. La storia non mostra una linea semplice nella quale il calundu del Seicento si trasforma progressivamente nel terreiro Ketu dell’Ottocento.
Mostra piuttosto un campo religioso afro-brasiliano in continuo movimento.
Questa distinzione è importante perché la tratta atlantica non trasportò verso il Brasile una popolazione africana culturalmente uniforme. Per secoli arrivarono persone provenienti dall’Africa centro-occidentale, soprattutto dalle regioni oggi comprese fra Angola e Congo; altre furono deportate dal Golfo del Benin e da regioni più a est. Il peso relativo delle differenti provenienze cambiò nel tempo e secondo le regioni brasiliane. Bahia sviluppò rapporti particolarmente intensi con la costa occidentale africana, e nel XVIII e soprattutto nel XIX secolo l’arrivo di popolazioni indicate nei documenti brasiliani con nomi come Mina, Jeje e Nagô trasformò profondamente il panorama religioso.
Queste denominazioni non corrispondevano sempre alle identità con le quali le persone si sarebbero definite in Africa.
Nagô, per esempio, divenne in Brasile una categoria ampia per diversi gruppi parlanti lingue yoruba. Nell’Africa dell’inizio dell’Ottocento non esisteva ancora necessariamente un’unica identità «yoruba» percepita nello stesso modo in cui sarebbe stata formulata successivamente. Persone di Oyo, Egba, Ijesha, Ketu e altri territori potevano possedere identità politiche e locali distinte e perfino trovarsi in conflitto fra loro.
La diaspora le obbligò a una vicinanza nuova.
È uno dei paradossi fondamentali della storia del Candomblé: la schiavitù distrusse le comunità originarie e, nello stesso tempo, costrinse persone appartenenti a quelle comunità a elaborare nuove forme di appartenenza collettiva.
La «nazione» religiosa sarebbe una delle risposte.
L’Atlantico porta in Bahia anche le guerre africane
Il XIX secolo modificò radicalmente la composizione africana di Salvador.
Le crisi politiche dell’Africa occidentale, le guerre che coinvolsero l’Impero di Oyo e le regioni circostanti e l’espansione dei circuiti schiavisti alimentarono una deportazione crescente di parlanti yoruba verso le Americhe. La tratta continuò a portare africani in Brasile nonostante il primo divieto legislativo del 1831 e cessò efficacemente soltanto dopo l’intervento legislativo e repressivo del 1850. Lo schiavismo, invece, sopravvisse fino all’abolizione del 13 maggio 1888.
Per Bahia questo significò qualcosa di religiosamente eccezionale.
La distanza temporale fra l’arrivo degli africani e la formazione dei grandi terreiros fu relativamente breve. Sacerdoti, sacerdotesse e persone che avevano partecipato direttamente a culti africani potevano ancora vivere nella stessa città con africani più giovani appena deportati. Il rapporto con l’Africa non apparteneva soltanto alla memoria dei nonni.
L’Atlantico continuava a essere attraversato.
Persone liberate tornavano sulla costa africana.
Mercanti afro-brasiliani viaggiavano fra Bahia, Lagos, Ouidah e altri porti.
Oggetti rituali, noci di cola, tessuti, conoscenze, nomi e messaggi potevano percorrere la stessa rotta.
Questa circolazione impedisce di immaginare il Candomblé come una cultura africana progressivamente sbiadita man mano che aumentava la distanza dalla deportazione. Durante una parte importante dell’Ottocento, Bahia e l’Africa occidentale continuarono invece a partecipare a un vero spazio religioso transatlantico.
Lisa Earl Castillo ha mostrato, per esempio, quanto la successiva narrazione di una pura origine «Ketu» della Casa Branca debba essere corretta attraverso la documentazione storica. Le prime generazioni di quella casa sembrano essere state fortemente legate a persone provenienti dall’universo politico di Oyo, mentre il termine Ketu avrebbe assunto successivamente il valore di denominazione religiosa capace di riunire un ambiente yoruba molto più eterogeneo.
È un dettaglio che modifica profondamente l’immagine del Candomblé.
La nazione non conserva semplicemente un’etnia.
La diaspora costruisce una comunità rituale utilizzando frammenti di appartenenze differenti.
Salvador: la città africana dentro la città schiavista
Per capire perché proprio Salvador divenne uno dei grandi laboratori del Candomblé bisogna immaginare una città nella quale schiavitù e libertà non erano distribuite in compartimenti netti.
Nella prima metà dell’Ottocento una parte enorme della popolazione era africana o afrodiscendente. Accanto agli schiavi esisteva una crescente popolazione di liberti, molti dei quali africani nati oltreoceano. Alcuni acquistavano la libertà attraverso il proprio lavoro; altri ricevevano la manomissione. Potevano diventare artigiani, commercianti, venditori, proprietari di abitazioni e, in alcuni casi contraddittori ma documentati, proprietari essi stessi di schiavi.
Le strade erano fondamentali.
I cosiddetti ganhadores, schiavi e liberti che lavoravano come facchini, trasportatori e prestatori di servizi, si muovevano continuamente attraverso Salvador. Le donne dominavano numerosi settori del piccolo commercio alimentare e dei mercati.
Questa mobilità creava reti.
Informazioni circolavano.
Il denaro circolava.
Oggetti circolavano.
Le persone appartenenti alla stessa «nazione» potevano riconoscersi, aiutarsi, organizzare associazioni e frequentare le medesime case religiose.
La città schiavista conteneva così una propria geografia africana non coincidente con quella ufficiale.
Una piazza per l’autorità poteva essere un mercato per una venditrice africana.
Una casa privata poteva diventare di notte luogo di culto.
Un sobborgo apparentemente periferico poteva ospitare una comunità religiosa frequentata da persone provenienti da diversi quartieri.
Le religioni africane non vivevano quindi soltanto nelle piantagioni.
Il Candomblé fu profondamente urbano.
E la presenza di una numerosa popolazione libera fu essenziale per la sua istituzionalizzazione.
João José Reis ha mostrato quanto gli africani liberti abbiano avuto un ruolo centrale nel Candomblé ottocentesco. Potevano possedere una casa, organizzare riunioni, ricevere clienti, acquistare oggetti e costruire reti che uno schiavo sottoposto alla sorveglianza costante di un padrone avrebbe avuto maggiori difficoltà a mantenere.
Questo non significa che il Candomblé fosse una religione dei soli liberti.
Gli schiavi vi partecipavano.
Ma spesso furono uomini e soprattutto donne che avevano conquistato una certa autonomia economica e personale a creare le condizioni materiali entro cui i culti poterono acquisire continuità.
La libertà di una persona poteva diventare infrastruttura religiosa per molte altre.
Le confraternite cattoliche e il problema del doppio appartenere
Anche le confraternite cattoliche nere contribuirono all’organizzazione sociale degli africani e degli afrodiscendenti.
Nel mondo coloniale portoghese le irmandades permettevano ai membri di raccogliere denaro, garantire funerali, organizzare feste, assistere malati e costruire reti di solidarietà. Alcune erano associate a gruppi africani specifici o divennero spazi nei quali determinate «nazionalità» si incontravano.
Non è corretto trasformare automaticamente ogni confraternita nera in una società segreta del Candomblé.
Il cattolicesimo possedeva una realtà propria nella vita di molti africani e afro-brasiliani.
Ma sarebbe altrettanto ingenuo immaginare che le due appartenenze non potessero sovrapporsi.
Una persona poteva partecipare alla confraternita cattolica e contemporaneamente mantenere rapporti con potenze africane.
Poteva battezzare i figli.
Poteva appartenere a una comunità di orixá.
Poteva pregare davanti a un santo cattolico senza necessariamente ritenere che questo cancellasse la propria religione africana.
La storia di molti protagonisti ottocenteschi del Candomblé mostra precisamente questa pluralità.
Domingos Sodré, sacerdote africano studiato da João José Reis, fu contemporaneamente uomo inserito nella società cattolica bahiana e figura riconosciuta delle pratiche religiose africane. Non percepiva necessariamente le proprie appartenenze attraverso l’opposizione assoluta che un teologo moderno potrebbe costruire.
Il Candomblé nacque quindi anche dentro spazi cristiani.
Non semplicemente nascosto dietro di essi.
Una religione nuova nasce quando i culti devono convivere
La diaspora produsse una trasformazione forse ancora più radicale.
In diverse società africane il culto di una determinata divinità poteva appartenere a una città, una famiglia, una corporazione o un lignaggio particolare. Non era necessario che ogni comunità religiosa riunisse nello stesso luogo un vasto pantheon.
La schiavitù rese questo modello difficilmente riproducibile.
Le persone appartenenti a un culto potevano essere separate.
I sacerdoti potevano essere deportati senza i propri santuari.
Le famiglie potevano essere distrutte.
Una divinità strettamente legata a una città africana doveva imparare, per così dire, a vivere in una città brasiliana.
I terreiros risposero costruendo istituzioni più inclusive.
Nella stessa casa potevano essere mantenuti culti per molte potenze differenti.
Una sacerdotessa poteva guidare un terreiro nel quale vivevano persone legate a orixás diversi.
Le divinità che in Africa avrebbero potuto possedere santuari separati entravano nel medesimo sistema rituale.
È una delle più grandi innovazioni religiose della diaspora.
Ciò che oggi può apparire come la struttura naturale del Candomblé, una casa nella quale vengono serviti numerosi orixás, voduns o inkices, è in parte il risultato di una necessità storica.
La diaspora trasformò la separazione cultuale in convivenza.
Il terreiro divenne una specie di Africa religiosa ricostruita in miniatura, ma non nel senso ingenuo di copia geografica. Era una soluzione nuova a un problema che in quella forma non esisteva prima della tratta.
Per questo parlare soltanto di «sopravvivenze» africane diventa insufficiente.
Il Candomblé sopravvisse perché innovò.
Jeje, Nagô e la costruzione delle istituzioni
La storiografia del Candomblé ha a lungo privilegiato il contributo yoruba-nagô, anche perché nel XX secolo alcune delle case Ketu di Salvador acquisirono un enorme prestigio culturale e antropologico.
Gli studi di Luís Nicolau Parés hanno contribuito a riequilibrare questa immagine mostrando la profondità delle tradizioni Jeje, legate soprattutto ai gruppi gbe della regione dell’attuale Benin e Togo, nella formazione delle istituzioni afro-brasiliane.
Già nel XVIII secolo comunità Jeje possedevano strutture rituali importanti e culti dei voduns capaci di aggregare persone attorno a sacerdoti e spazi cerimoniali.
Il successivo predominio simbolico del modello nagô non deve quindi essere proiettato all’indietro.
La Bahia religiosa del Settecento e dei primi decenni dell’Ottocento era più plurale.
Bantu.
Jeje.
Nagô.
Hausá e altri musulmani.
Popolazioni differenti con sistemi rituali differenti condividevano la stessa città senza costituire una religione unica.
Il Candomblé nasce precisamente da questa pluralità.
Alcuni elementi vengono mantenuti distinti.
Altri passano da una comunità all’altra.
Altri vengono reinterpretati.
Parés ha definito una parte del processo successivo come nagôizzazione, cioè la crescente influenza delle forme yoruba sulle religioni afro-bahiane, soprattutto durante e dopo l’Ottocento.
Non significa che tutto ciò che non era yoruba sia scomparso.
Significa che un modello particolare acquisì progressivamente prestigio e divenne, anche agli occhi di studiosi e intellettuali, una sorta di immagine esemplare dell’africanità religiosa brasiliana.
Questa storia produrrà conseguenze fino alla contemporanea riafricanizzazione.
Il candomblé dell’Accú e ciò che la polizia vide nel 1829
Nel 1829 una retata contro un luogo di culto nell’area dell’Accú, a Salvador, ci offre una delle finestre più importanti sulla religione afro-bahiana della prima metà dell’Ottocento.
L’episodio, ricostruito da João José Reis attraverso documentazione giudiziaria e poliziesca, dimostra che comunità indicate dalle autorità come candomblé possedevano già un’organizzazione abbastanza riconoscibile da attirare la sorveglianza dello Stato.
La repressione non avveniva però attraverso una legge moderna che proibisse semplicemente «il Candomblé».
Le autorità utilizzavano categorie più elastiche: disturbo dell’ordine, superstizione, stregoneria, pratiche mediche illegittime, rumore, riunioni sospette.
Questa elasticità era funzionale.
Permetteva alla polizia di intervenire quasi ogni volta che una riunione africana veniva percepita come pericolosa.
Il problema non era soltanto religioso.
La società schiavista aveva buone ragioni per temere organizzazioni autonome di africani.
Un luogo di culto riuniva persone.
Permetteva loro di comunicare.
Creava autorità non nominate dai proprietari.
Poteva mettere in contatto schiavi e liberti.
Conservava lingue che la polizia non comprendeva.
Una sacerdotessa poteva possedere sul proprio seguace un’autorità che il padrone non aveva concesso.
Il sospetto politico era quasi inevitabile.
Questo non significa che ogni terreiro fosse una cellula rivoluzionaria.
Significa che qualsiasi autonomia africana poteva apparire potenzialmente sovversiva in una società fondata sul controllo degli africani.
La rivolta dei Malê non fu una rivolta del Candomblé
Il 1835 offre uno dei casi in cui le distinzioni diventano indispensabili.
Nella notte fra il 24 e il 25 gennaio Salvador fu teatro della grande insurrezione degli africani musulmani conosciuta come Revolta dos Malês.
I suoi protagonisti appartenevano soprattutto a comunità islamiche africane e molti erano Nagô.
La coincidenza terminologica può generare un errore: Nagô non significa Candomblé.
La stessa popolazione linguistica poteva comprendere musulmani, seguaci degli orixás, cristiani e persone con appartenenze religiose composite.
L’insurrezione dei Malê non fu quindi una rivolta del Candomblé.
Tuttavia ebbe conseguenze sull’intera popolazione africana della città.
Dopo il 1835 la sorveglianza aumentò.
Le autorità divennero ancora più sensibili alla possibilità che africani riuniti in case, confraternite o luoghi di culto stessero preparando qualcosa di più di una cerimonia.
La religione diventava sospetta perché produceva associazione.
Gli oggetti sacri potevano essere interpretati come prove di cospirazione.
Il Candomblé non era Islam.
Ma entrambi vivevano dentro lo stesso problema politico: gli africani possedevano mondi sociali che il sistema schiavista non riusciva a controllare completamente.
Iyá Nassô e la difficile nascita di una genealogia
È nel primo Ottocento che la tradizione colloca anche l’emergere della casa destinata a diventare una delle genealogie più importanti dell’intero Candomblé: l’Ilê Axé Iyá Nassô Oká, conosciuto come Casa Branca do Engenho Velho.
La memoria della casa associa le proprie origini all’area della Barroquinha, nel centro di Salvador, e a un gruppo di donne africane guidate da figure divenute fondamentali nella genealogia rituale.
Il problema è che memoria e archivio non coincidono perfettamente.
Le ricostruzioni più antiche attribuivano spesso una data relativamente precisa alla fondazione e presentavano la casa come un’istituzione Ketu nata quasi già nella forma con cui sarebbe stata conosciuta in seguito.
La ricerca storica più recente ha restituito una situazione più complessa.
La sacerdotessa ricordata come Iyá Nassô è stata identificata documentalmente con una donna africana chiamata Francisca da Silva. La sua biografia, come quelle delle persone che le erano vicine, mostra relazioni con africani provenienti dall’universo di Oyo e con reti transatlantiche che attraversavano Bahia e la costa africana.
Alla generazione successiva appartiene Marcelina da Silva, Obá Tossi, una delle grandi sacerdotesse della storia del Candomblé baiano.
Anche qui la storia è più interessante della leggenda lineare.
Marcelina era una donna africana liberata che riuscì ad accumulare beni, costruire relazioni familiari e occupare una posizione religiosa notevole. Il suo percorso mostra quanto leadership religiosa, mobilità sociale e società schiavista potessero convivere in forme moralmente difficili da leggere attraverso categorie contemporanee. Fonti storiche indicano infatti che alcune figure africane libere inserite nel mondo del Candomblé possedettero a loro volta persone schiavizzate, ricordandoci che appartenere a una comunità oppressa non impedisce automaticamente di partecipare alle contraddizioni del sistema nel quale si vive.
Questo dato non riduce la funzione del terreiro come luogo di continuità africana.
Evita di trasformarlo in una società utopica retroattiva.
La storia reale è più difficile.
Barroquinha: memoria, storia e luogo originario
La Barroquinha occupa nella memoria del Candomblé un posto quasi fondativo.
La tradizione racconta che la comunità dalla quale sarebbe nata Casa Branca operò originariamente nei pressi della chiesa di Nossa Senhora da Barroquinha, prima di trasferirsi progressivamente verso zone più periferiche.
Gli studiosi hanno tentato di ricostruire questa fase attraverso documenti, tradizioni orali e genealogie.
Non ogni elemento può essere dimostrato.
È quindi più corretto affermare che la memoria della Barroquinha costituisce una componente fondamentale della genealogia della Casa Branca, mentre data, configurazione precisa del culto e modalità dei primi insediamenti rimangono oggetto di discussione.
Questa cautela non impoverisce la tradizione.
La memoria religiosa non svolge la stessa funzione dell’archivio notarile.
Una casa di santo costruisce la propria identità attraverso genealogie che dicono chi ha trasmesso axé a chi, da quale luogo proviene la casa e quale autorità possiede.
Lo storico chiede quali documenti possano verificare quella successione.
Il praticante chiede se quella successione è riconosciuta dalla comunità.
Le due domande possono incontrarsi.
Non sono identiche.
È precisamente in questa distanza che nascono alcune delle più importanti controversie sulla storia del Candomblé.
Dalla città al margine: il terreiro cerca spazio
Nel corso dell’Ottocento numerose case religiose si spostarono o nacquero nelle aree allora periferiche di Salvador.
La periferia offriva qualcosa che il centro non poteva garantire facilmente: spazio.
Un terreiro aveva bisogno di aree per le cerimonie, per alberi e piante rituali, per strutture consacrate e per riunioni che potevano durare molte ore.
Aveva bisogno anche di distanza dagli occhi della polizia e dei vicini.
Questa geografia non deve essere interpretata romanticamente come ricerca di una natura incontaminata.
Spesso fu una strategia di sopravvivenza.
Il centro urbano rendeva più facile essere denunciati.
La periferia consentiva maggiore autonomia.
Casa Branca finì nell’area dell’Engenho Velho da Federação, allora molto meno urbanizzata di oggi. Altri terreiros si stabilirono in differenti zone della città e del Recôncavo.
In seguito, l’espansione urbana avrebbe prodotto il fenomeno opposto.
La città raggiunse i terreiros.
Quartieri, strade ed edifici circondarono territori un tempo marginali.
Ciò che era stato scelto per stare lontano diventò improvvisamente terreno urbano prezioso.
La lunga lotta contemporanea per la protezione patrimoniale di molti terreiros affonda le proprie radici anche in quella antica decisione di cercare spazio fuori dal centro.
La polizia entra, il Candomblé ritorna
Le incursioni non terminarono con il caso dell’Accú.
Il 23 dicembre 1858, per esempio, la polizia invase una casa nel quartiere Cruz do Cosme durante una riunione di africani liberti, arrestando partecipanti e sequestrando oggetti rituali. L’episodio è particolarmente interessante perché perfino un funzionario locale protestò contro l’azione, sostenendo che quelle persone fossero lavoratori rispettabili e vittime di persecuzione.
La reazione mostra che il rapporto fra Stato e Candomblé non fu mai una semplice opposizione uniforme.
Alcuni agenti perseguitavano.
Altri tolleravano.
Autorità locali potevano proteggere un gruppo per ragioni personali o politiche.
Clienti bianchi potevano frequentare sacerdoti africani che la stampa definiva stregoni.
Le élite condannavano la superstizione e contemporaneamente consultavano divinatori.
La società che reprimeva il Candomblé ne utilizzava i servizi.
Questa ambivalenza contribuì alla sopravvivenza della religione.
Un terreiro poteva essere attaccato una settimana e ricevere un cliente appartenente alla classe dominante quella successiva.
La reputazione del sacerdote attraversava i confini razziali che la società pretendeva di mantenere.
È il caso di Domingos Sodré.
Nato nell’Africa occidentale, deportato come schiavo e successivamente liberato, divenne nel XIX secolo una figura rispettata nelle reti africane di Salvador, conosciuta per divinazione e pratiche religiose. Nel 1862 fu arrestato con l’accusa di ricevere beni rubati da schiavi che avrebbero utilizzato tali oggetti per pagare i suoi servizi. Il caso mostra quanto il sacerdote potesse diventare mediatore di problemi prodotti direttamente dalla schiavitù: schiavi si rivolgevano a lui per ottenere aiuto nei conflitti con i proprietari, e proprio questa funzione rendeva il suo potere religiosamente e politicamente sospetto.
Il sacerdote non era soltanto qualcuno che parlava con gli orixás.
Era qualcuno cui ci si rivolgeva quando l’ordine sociale ordinario non offriva una soluzione.
Il terreiro come macchina di ricostruzione sociale
Qui la storia religiosa acquista una profondità che la parola «tempio» non riesce a contenere.
La tratta aveva separato madri e figli.
Aveva distrutto lignaggi.
Aveva mescolato persone provenienti da città nemiche.
Aveva trasformato esseri umani in proprietà.
Il terreiro risponde costruendo un’altra parentela.
Una sacerdotessa diventa madre.
Un sacerdote diventa padre.
Altri iniziati diventano fratelli e sorelle.
L’anzianità rituale ordina rapporti che non dipendono dall’età biologica.
La famiglia di santo non restituisce materialmente la famiglia perduta.
Crea però una struttura capace di svolgere alcune delle sue funzioni.
È uno dei motivi per cui la religione poté diventare tanto resistente.
Non trasmetteva soltanto credenze.
Trasmetteva appartenenza.
Da un punto di vista psicologico contemporaneo è possibile vedere nel terreiro uno straordinario dispositivo di ricostruzione identitaria dopo il trauma della dislocazione, capace di offrire continuità, riconoscimento e ruoli sociali a persone alle quali il sistema schiavista aveva tentato di sottrarli.
La lettura è utile.
Rimane incompleta se viene scambiata per la spiegazione della religione.
Le persone non costruivano famiglie di santo soltanto perché avevano bisogno psicologicamente di una nuova famiglia.
Secondo la logica religiosa, attraverso l’iniziazione si stabilivano relazioni reali di axé.
La parentela rituale non era soltanto compensazione simbolica.
Era una genealogia sacra.
La psicologia può osservare ciò che essa produce.
Il Candomblé afferma qualcosa di più forte su ciò che essa è.
Le donne e il potere che la storiografia quasi non vedeva
La centralità femminile nella storia dei grandi terreiros baiani non può essere trattata come un dettaglio.
Iyá Nassô.
Marcelina da Silva Obá Tossi.
Le successive ialorixás di Casa Branca, Gantois e Opô Afonjá.
Una parte considerevole delle genealogie che hanno definito il prestigio del Candomblé Ketu passa attraverso donne nere.
Questo non significa che il Candomblé sia sempre stato o sia necessariamente un «matriarcato», categoria resa famosa anche dall’interpretazione antropologica di Ruth Landes e poi sottoposta a numerose revisioni critiche.
Significa qualcosa di storicamente più preciso.
Donne africane e afro-brasiliane riuscirono a esercitare autorità religiosa, economica e comunitaria in una società simultaneamente schiavista, razzista e patriarcale.
Il commercio urbano contribuiva a questa autonomia. Molte donne lavoravano come venditrici e potevano amministrare denaro proprio, acquistare libertà e costruire reti sociali.
La leadership rituale trasformò queste reti in genealogie.
La mãe de santo non era semplicemente la donna che presiedeva una cerimonia.
Poteva gestire proprietà, mediare conflitti, organizzare lavoro, custodire conoscenza e decidere l’iniziazione di nuove persone.
Il potere religioso creava uno spazio nel quale categorie socialmente subordinate fuori dal terreiro potevano acquisire un’autorità enorme al suo interno.
Non bisogna idealizzare.
Il genere continuò a produrre gerarchie e tensioni.
Ma è impossibile raccontare la nascita del Candomblé baiano senza riconoscere che alcune delle istituzioni religiose nere più durature del Brasile furono costruite e trasmesse da donne.
La schiavitù termina, il Candomblé no
Quando la Lei Áurea abolì formalmente la schiavitù il 13 maggio 1888, il Candomblé possedeva già decenni di storia istituzionale.
Questo dato è fondamentale.
La religione non nasce «dopo la schiavitù» come recupero nostalgico dell’Africa da parte degli ex schiavi.
Si forma dentro il sistema schiavista.
Sacerdoti potevano essere schiavi.
Liberti potevano dirigere case frequentate da schiavi.
Le cerimonie potevano servire persone coinvolte direttamente nei conflitti quotidiani della schiavitù.
Le reti religiose attraversavano il confine giuridico fra libertà e proprietà.
Quando l’abolizione arrivò, questi rapporti non scomparvero improvvisamente.
Gli ex schiavi non ricevettero automaticamente terra, sicurezza economica o piena uguaglianza.
Il Candomblé entrò quindi nel Brasile post-abolizionista come una struttura religiosa già costruita, ma dovette confrontarsi con nuove forme di repressione e con una società intenzionata a modernizzarsi secondo modelli europei che continuavano a considerare le tradizioni africane un ostacolo alla «civilizzazione».
Il passaggio dalla schiavitù alla libertà legale non coincide con il passaggio dalla persecuzione al riconoscimento.
Quello sarebbe stato molto più lungo.
I primi terreiros e il problema dell’“origine”
Quando oggi si chiede quale sia stato «il primo terreiro», la domanda sembra semplice.
Non lo è.
Casa Branca è generalmente considerata la più antica e prestigiosa casa del Candomblé Ketu ancora esistente e occupa certamente una posizione fondativa nella genealogia religiosa baiana.
Ma questo non significa che prima di Casa Branca non esistessero comunità organizzate.
Le fonti documentano culti africani, calundus e case religiose molto precedenti.
Alcune scomparvero senza lasciare genealogie contemporanee.
Altre potrebbero essere state assorbite in strutture successive.
Il problema deriva dal nostro modo di cercare l’origine.
Vorremmo trovare una data.
Una persona.
Un edificio.
Il Candomblé offre invece un processo.
I calundus preparano alcune condizioni.
Le comunità Jeje sviluppano forme congregazionali.
Nuove popolazioni Nagô arrivano nella Bahia ottocentesca.
Sacerdoti africani ricostruiscono culti.
Liberti acquistano case e terreni.
Donne costruiscono genealogie.
Divinità che in Africa vivevano in istituzioni distinte imparano a convivere nella stessa casa.
Le nazioni prendono forma.
La parola candomblé comincia a indicare sempre più chiaramente questo nuovo universo.
Il primo terreiro non è quindi necessariamente il luogo nel quale il Candomblé nasce.
È il luogo oltre il quale riusciamo a seguire una genealogia.
La differenza è sottile.
Storicamente è enorme.
L’Africa ricostruita non era quella che era stata perduta
Se osservassimo uno dei grandi terreiros baiani verso la fine dell’Ottocento e poi tornassimo indietro di un secolo, in una città dell’Africa occidentale, probabilmente non troveremmo il suo equivalente perfetto.
Troveremmo parti.
Culto di Xangô.
Culto di Oxum.
Divinazione.
Sacerdoti.
Possessione.
Sacrificio.
Foglie.
Lignaggi.
Troveremmo molte delle strutture che attraversarono l’Atlantico.
Non troveremmo necessariamente il Candomblé.
Questa è forse la cosa più importante che la storia della schiavitù e dei primi terreiros insegna.
La diaspora non trasportò un edificio religioso già montato.
Trasportò persone.
Alcune possedevano frammenti differenti della costruzione.
Una conosceva un canto.
Un’altra sapeva preparare certe foglie.
Un sacerdote conosceva una divinità che il vicino non aveva mai servito.
Una donna ricordava un ritmo.
Qualcuno aveva visto un’iniziazione.
Qualcun altro possedeva il nome di una potenza il cui santuario era rimasto dall’altra parte dell’oceano.
La schiavitù li costrinse a incontrarsi.
Il terreiro fu uno dei luoghi nei quali quei frammenti smisero di essere soltanto ciò che era rimasto.
Diventarono qualcosa che prima non esisteva.
Non una copia dell’Africa.
Non una religione brasiliana che aveva dimenticato l’Africa.
Una forma nuova di continuità.
È per questo che cercare nel Candomblé soltanto le «sopravvivenze africane» finisce per sottovalutarne la grandezza storica. Sopravvivere significava conservare abbastanza memoria da riconoscersi.
Fondare un terreiro richiedeva molto di più.
Richiedeva decidere come quella memoria avrebbe potuto continuare a vivere in un mondo costruito per impedirglielo.