Per qualche generazione l’immagine del santo cattolico era rimasta lì, accanto agli oggetti dell’orixá, senza che fosse sempre necessario decidere dove terminasse la prudenza dei perseguitati e dove cominciasse una devozione ormai diventata autenticamente doppia. Poi qualcuno lo rimosse. Non perché la memoria degli antenati fosse improvvisamente diventata sbagliata, ma perché una domanda differente aveva cominciato a circolare nei terreiros: che cosa accadrebbe se il Candomblé smettesse di spiegarsi attraverso le immagini della religione che per secoli aveva dominato il Brasile e tornasse a pronunciare i propri nomi senza tradurli?
Gran parte della storia contemporanea del Candomblé si muove dentro questa domanda, anche quando la risposta è stata negativa. Riafricanizzazione, desincretizzazione, recupero della lingua yoruba, viaggi iniziatici e culturali in Nigeria e Benin, confronto con le religioni africane contemporanee, pubblicazione di testi un tempo affidati quasi esclusivamente all’oralità, patrimonializzazione dei terreiros, presenza universitaria, attivismo antirazzista e diffusione internazionale hanno trasformato profondamente una religione che, proprio perché continua a rivendicare la tradizione, non ha mai smesso di cambiare.
Parlare di riafricanizzazione può però produrre un equivoco immediato. Il prefisso ri- suggerisce un ritorno verso qualcosa che esiste già in forma integra, come se sotto gli strati cattolici, brasiliani e diasporici fosse possibile ritrovare un Candomblé africano originario semplicemente eliminando ciò che gli è stato aggiunto. Storicamente la situazione è assai più complessa. Il Candomblé nacque in Brasile attraverso la ricomposizione di tradizioni yoruba, Gbe, bantu e di altri patrimoni africani trasportati dalla tratta schiavista, già differenti fra loro e già storicamente mutevoli prima dell’Atlantico. Tornare all’Africa significa quindi incontrare non l’origine congelata nel XIX secolo, ma religioni africane che hanno continuato a trasformarsi per duecento anni indipendentemente da quelle brasiliane.
La riafricanizzazione non è un viaggio indietro nel tempo.
È un nuovo incontro fra discendenti di tradizioni che si erano separate.
Un’Africa ritrovata, e inevitabilmente diversa
A partire soprattutto dalla seconda metà del Novecento, e con crescente intensità dagli anni Settanta e Ottanta, sacerdoti, intellettuali e praticanti afro-brasiliani svilupparono nuovi rapporti con il continente africano. La maggiore accessibilità dei viaggi internazionali, la crescita degli studi africani e afro-brasiliani, l’insegnamento della lingua yoruba e i rapporti con sacerdoti e studiosi nigeriani e beninesi resero possibile qualcosa che le generazioni formatesi immediatamente dopo la schiavitù avevano potuto soltanto immaginare: confrontare direttamente pratiche conservate in Brasile con quelle ancora presenti nelle regioni dalle quali provenivano molti dei loro nomi, canti e divinità.
Questo processo modificò il modo di comprendere formule liturgiche, orikis, denominazioni degli orixás e perfino alcune genealogie che nel corso della trasmissione brasiliana erano state reinterpretate. Parole conservate foneticamente per generazioni potevano essere confrontate con il yoruba moderno; nomi considerati qualidades di un orixá potevano rivelare il ricordo di città africane, titoli o culti originariamente autonomi; pratiche ritenute antichissime potevano mostrarsi specificamente brasiliane, mentre elementi dimenticati in Brasile potevano essere nuovamente incontrati in Africa.
La trasformazione fu particolarmente visibile nelle grandi case Ketu e nel movimento culturale che circondò figure come Mãe Stella de Oxóssi, ialorixá dell’Ilê Axé Opô Afonjá. I suoi viaggi in Africa occidentale, il dialogo con studiosi yoruba e la partecipazione al movimento antisincretico contribuirono a rendere pubblicamente esplicita una posizione che sarebbe diventata decisiva: gli orixás non avevano bisogno di essere tradotti attraverso i santi cattolici per possedere legittimità religiosa. Nel 1983 cinque importanti ialorixás di Salvador sottoscrissero un manifesto contro l’identificazione del Candomblé con il sincretismo cattolico, uno degli episodi simbolicamente più forti del processo di desincretizzazione del Novecento.
Il significato del gesto era più profondo della semplice rimozione di alcune immagini. Per secoli il Candomblé era stato raccontato dall’esterno come una religione africana incapace di sopravvivere autonomamente e quindi costretta a nascondersi dietro il cattolicesimo. Rivendicare che Iansã non avesse bisogno di essere Santa Bárbara, che Oxóssi non avesse bisogno di São Sebastião e che Ogum non fosse teologicamente São Jorge significava sottrarre la religione alla necessità di essere comprensibile attraverso una grammatica cristiana.
Ma la desincretizzazione non divenne mai un decreto universale.
Alcune case accolsero fortemente questa prospettiva, altre mantennero immagini e devozioni cattoliche considerate parte autentica della propria genealogia. Sarebbe infatti troppo semplice affermare che ogni santo fosse stato utilizzato esclusivamente come maschera durante la persecuzione. La lunga convivenza brasiliana produsse anche forme sincere di doppia appartenenza e devozione, e per alcune comunità eliminare brutalmente ogni elemento cattolico significherebbe cancellare ciò che i propri anziani praticarono realmente.
La questione non oppone dunque una tradizione pura a una contaminata.
Oppone differenti idee di fedeltà alla memoria.
Per alcuni, essere fedeli significa recuperare ciò che la coercizione coloniale aveva oscurato. Per altri significa non correggere retroattivamente gli antenati secondo una concezione contemporanea di purezza africana.
Entrambe le posizioni appartengono oggi al Candomblé.
La purezza che non è mai esistita
La riafricanizzazione diventa problematica quando l’Africa viene trasformata in un criterio assoluto di autenticità.
Non esisteva un’unica “religione africana degli orixás” dalla quale il Candomblé avrebbe successivamente deviato. Il mondo yoruba stesso possedeva culti locali, città con differenti divinità tutelari, genealogie divergenti e modalità rituali non perfettamente sovrapponibili. Le tradizioni Gbe e bantu aggiungevano ulteriori sistemi, lingue e cosmologie. Il Brasile mise in relazione patrimoni che già in Africa non costituivano un catechismo uniforme.
Persino il concetto di nazione, Ketu, Jeje, Angola e altre, appartiene a una storia brasiliana nella quale identità africane reali vennero riorganizzate secondo le condizioni della diaspora. La ricerca storica contemporanea ha mostrato quanto sia rischioso leggere le nazioni del Candomblé come semplici copie di gruppi etnici perfettamente delimitati presenti sulla costa africana. Esse sono genealogie religiose reali, ma furono costruite anche attraverso processi avvenuti in Brasile.
Per questo una pratica trovata oggi in Nigeria non può essere automaticamente dichiarata più autentica di una pratica mantenuta per due secoli in Bahia.
La Nigeria del XXI secolo non è il regno di Oyo del XVIII.
Il Benin contemporaneo non è il Dahomey precedente alla colonizzazione.
Anche l’Africa ha subito cristianizzazione, islamizzazione, colonialismo, urbanizzazione, migrazioni, modernizzazione e trasformazioni politiche. I culti degli orixás e dei voduns hanno continuato a modificarsi in quei contesti esattamente come il Candomblé lo ha fatto in Brasile.
Quando un sacerdote brasiliano arriva oggi a Osogbo, Ifé o Ketu non incontra un museo del proprio passato.
Incontra altri contemporanei.
La riafricanizzazione è quindi più interessante se pensata come dialogo transatlantico piuttosto che come restauro. È possibile recuperare parole, conoscenze e connessioni storiche perdute senza fingere che il tempo trascorso possa essere cancellato.
Anzi, proprio le differenze diventano spesso la parte più preziosa dell’incontro.
Mostrano che la tradizione è riuscita a vivere due storie.
Oralità, scrittura e internet
Una delle trasformazioni meno appariscenti ma più radicali del Candomblé contemporaneo riguarda il rapporto fra segreto, oralità e scrittura.
Per generazioni una parte enorme del sapere religioso è stata trasmessa attraverso convivenza quotidiana nel terreiro. Si imparava ascoltando canti, preparando cibi, osservando gli anziani, partecipando alle mansioni della casa e ricevendo progressivamente conoscenze adeguate alla propria anzianità e funzione. Non esisteva l’idea che ogni praticante dovesse possedere immediatamente una visione sistematica della religione.
Il libro ha cominciato a cambiare questa struttura molto prima di internet. Gli etnografi avevano pubblicato descrizioni del Candomblé già dall’Ottocento e dai primi decenni del Novecento, ma progressivamente furono gli stessi sacerdoti e intellettuali afro-brasiliani a prendere la parola, correggendo l’antica situazione nella quale quasi tutto ciò che veniva scritto sulla religione passava attraverso osservatori esterni.
Il processo di riafricanizzazione intensificò ulteriormente il fenomeno. Dizionari yoruba, raccolte di miti, studi storici e corsi di lingua permisero a praticanti di acquisire conoscenze che un tempo sarebbero state disponibili soltanto attraverso determinate persone o viaggi.
Internet ha moltiplicato questa trasformazione fino a renderla quasi ingestibile.
Oggi un iaô può cercare in pochi secondi il testo di una cantiga, leggere differenti versioni di un itan, confrontare nomi di qualidades, osservare cerimonie africane filmate in Nigeria e discutere con praticanti residenti dall’altra parte dell’Atlantico. Una quantità di informazioni che un tempo richiedeva decenni di relazioni è tecnicamente disponibile prima ancora dell’iniziazione.
Ma informazione e sapere rituale non sono diventati sinonimi.
Il problema incontrato parlando di Ossain ritorna in scala ancora maggiore. Sapere il nome di una foglia non insegna quando usarla. Conoscere la traduzione di un canto non significa conoscere la circostanza in cui deve essere cantato. Guardare un rito filmato non conferisce la posizione sacerdotale necessaria per compierlo.
Internet può demolire alcune forme artificiali di segretezza, soprattutto quando informazioni comunemente note vengono utilizzate per creare dipendenza e prestigio personale. Può contemporaneamente produrre un’illusione di competenza nella quale chi ha letto molto immagina di aver ricevuto ciò che una tradizione trasmette attraverso esperienza.
La tensione non verrà probabilmente risolta.
È ormai parte del Candomblé contemporaneo.
Il segreto non può più essere definito semplicemente come ciò che nessuno fuori dal terreiro conosce.
Deve sempre più essere compreso come ciò che non diventa operativo soltanto perché è stato visto.
Dal terreiro al patrimonio culturale
Un’altra trasformazione decisiva è avvenuta nel rapporto con lo Stato brasiliano. Per gran parte della storia postcoloniale i terreiros conobbero le istituzioni pubbliche soprattutto attraverso controllo, sospetto e repressione. Nel corso del Novecento questa relazione cominciò lentamente a invertirsi fino a produrre una situazione che sarebbe stata quasi inconcepibile per le generazioni sottoposte alle incursioni della polizia: lo Stato che un tempo sequestrava oggetti religiosi iniziò a riconoscere i terreiros come patrimonio culturale da proteggere.
Un momento decisivo fu il tombamento federale del Terreiro da Casa Branca di Salvador nel 1984, primo grande riconoscimento patrimoniale di una casa di Candomblé da parte dello Stato brasiliano. Successivamente altri terreiros storici furono tutelati, contribuendo a modificare la stessa concezione istituzionale di patrimonio nazionale, tradizionalmente centrata su chiese, palazzi e monumenti appartenenti alla storia delle élite.
La trasformazione non è soltanto simbolica. Proteggere un terreiro significa riconoscere che il suo valore non risiede esclusivamente negli edifici. Alberi, fonti d’acqua, assentamenti, percorsi, cucine, barracões e aree vegetali costituiscono parti di un sistema religioso nel quale spazio e pratica sono inseparabili.
Qui compare però una nuova tensione.
Patrimonializzare significa in qualche misura descrivere.
Descrivere significa rendere visibile.
E una religione costruita anche sulla distinzione fra ciò che può essere mostrato e ciò che deve rimanere interno alla casa non può consegnarsi completamente al linguaggio amministrativo del patrimonio senza modificarsi.
Un inventario statale può aver bisogno di sapere che cosa contenga un luogo.
Il terreiro può rispondere che proprio ciò che contiene non è affare dell’inventario.
La conquista giuridica introduce quindi un problema che la persecuzione non aveva mai posto: come essere riconosciuti senza essere integralmente esposti?
È una questione destinata a diventare sempre più importante in un’epoca di archivi digitali, fotografia satellitare, turismo religioso e divulgazione online.
La legge riconosce ciò che la società continua ad aggredire
La Costituzione brasiliana del 1988 garantisce la libertà di coscienza e di credenza, il libero esercizio dei culti e la protezione dei luoghi religiosi e delle relative liturgie; lo Statuto dell’Uguaglianza Razziale del 2010 dedica inoltre specifica tutela alle religioni di matrice africana. Nel 2019 il Supremo Tribunal Federal stabilì all’unanimità la costituzionalità delle norme che consentono il sacrificio rituale di animali nelle religioni di matrice africana, riconoscendo che tale pratica rientra nella tutela della libertà religiosa.
Il quadro istituzionale si è ulteriormente sviluppato negli ultimi anni. Il Decreto federale n. 12.278 del 29 novembre 2024 ha istituito una Politica Nazionale per i Popoli e le Comunità Tradizionali di Terreiro e di Matrice Africana, fondata esplicitamente sulla protezione della libertà religiosa, dei territori, delle memorie, dei saperi e sull’affrontamento del razzismo religioso. Il piano d’azione 2025-2026 include la protezione dei praticanti e degli spazi sacri fra i propri assi centrali.
Questi riconoscimenti non significano che la persecuzione sia terminata.
La contraddizione brasiliana consiste precisamente nella possibilità che una religione sia contemporaneamente patrimonio nazionale e bersaglio di aggressioni.
I dati pubblici contemporanei continuano a registrare le religioni di matrice africana fra quelle maggiormente colpite da violazioni della libertà religiosa. Nei dati del Disque 100 relativi al 2024, Umbanda e Candomblé figuravano tra le principali identità religiose indicate nelle denunce; indagini successive promosse dalle istituzioni federali hanno continuato a documentare minacce, aggressioni e danni contro terreiros.
Non si tratta soltanto di insulti individuali.
Esistono casi di invasione e distruzione di spazi sacri, aggressioni contro sacerdoti e praticanti, imposizione di simboli religiosi di altre confessioni, pressioni territoriali, vandalismo, ostilità nelle scuole e nei luoghi di lavoro e campagne che descrivono gli orixás e le entità afro-brasiliane come manifestazioni demoniache.
Per comprendere questo fenomeno è diventato sempre più comune utilizzare l’espressione razzismo religioso anziché soltanto “intolleranza religiosa”. La distinzione non è puramente terminologica. L’intolleranza potrebbe far pensare a un conflitto simmetrico fra persone che non approvano reciprocamente le proprie credenze. Il concetto di razzismo religioso sottolinea invece che la demonizzazione del Candomblé appartiene a una storia più lunga nella quale religione africana, corpo nero, cultura africana e inferiorità morale sono stati costruiti insieme dall’ordine schiavista e coloniale. La letteratura accademica contemporanea discute proprio questa connessione fra discriminazione religiosa, colonialità e razzismo strutturale.
La persecuzione religiosa del Candomblé non può quindi essere compresa interamente come divergenza teologica.
Il problema non è soltanto che qualcuno considera falsa una religione altrui.
È che per secoli l’africano e ciò che proveniva dall’Africa furono collocati gerarchicamente sotto il cristiano e l’europeo.
Dal codice penale alle incursioni nei terreiros
La persecuzione contemporanea possiede radici profonde. Dopo l’abolizione della schiavitù il Brasile non trasformò improvvisamente le pratiche religiose afro-brasiliane in espressioni pienamente legittime della cittadinanza. Attraverso norme contro curandeirismo, espiritismo, esercizio illegale della medicina e altre categorie, insieme a regolamenti locali e pratiche amministrative, la polizia poté intervenire per decenni contro sacerdoti, terreiros e oggetti rituali.
Tamburi vennero sequestrati.
Assentamenti e ferramentas furono sottratti.
Cerimonie interrotte.
Sacerdoti arrestati o costretti a negoziare continuamente con autorità locali.
Una parte degli oggetti oggi conservati nei musei brasiliani entrò nelle collezioni precisamente attraverso la repressione poliziesca, non attraverso donazioni volontarie. Nel 2023 il governo federale, la Defensoria Pública da União e il Museu da República avviarono anche iniziative di riparazione e ricerca relative alle persecuzioni e ai sequestri compiuti contro terreiros di Candomblé e Umbanda fra XIX e XX secolo, riconoscendo istituzionalmente la dimensione storica del problema.
Questo passato spiega perché la parola patrimonio possieda oggi un significato politico particolarmente forte.
Un oggetto che un tempo poteva essere classificato come prova di superstizione o pratica criminale può oggi essere riconosciuto come bene culturale.
La materia è la stessa.
È cambiato lo sguardo dello Stato.
Ma sarebbe ingenuo concludere che la trasformazione giuridica abbia automaticamente cancellato lo sguardo precedente dalla società.
Gli stereotipi sopravvivono molto più a lungo delle leggi che li hanno prodotti.
Cristianesimo, neopentecostalismo e una distinzione necessaria
Una parte importante della persecuzione contemporanea delle religioni afro-brasiliane è stata associata alla crescita di alcuni settori neopentecostali e a forme di guerra spirituale che identificano orixás, exus, pombagiras e altre presenze afro-diasporiche con demoni da combattere. La relazione fra espansione pentecostale, competizione religiosa e attacchi al Candomblé è ampiamente studiata nelle scienze sociali brasiliane.
È però importante formulare la questione con precisione.
Non “i cristiani” perseguitano il Candomblé.
Il cristianesimo brasiliano contiene chiese, movimenti, teologie e fedeli con atteggiamenti radicalmente differenti, compresi gruppi cristiani impegnati nel dialogo interreligioso e nella difesa della libertà di culto. Attribuire collettivamente la violenza a tutti gli evangelici riprodurrebbe precisamente quella logica di generalizzazione identitaria che una pagina sulla persecuzione dovrebbe evitare.
Il problema riguarda specifiche teologie e pratiche che trasformano la religione dell’altro in presenza demonica da neutralizzare.
Qui il diritto alla critica religiosa incontra un confine necessario. In uno Stato laico una confessione può naturalmente sostenere che un’altra possieda una teologia errata. Nessuna libertà religiosa richiede di considerare vere tutte le religioni contemporaneamente. Ma esiste una differenza fra affermare che una dottrina è falsa e invadere un terreiro, distruggere un assentamento, impedire a qualcuno di indossare i propri simboli o istigare violenza contro una comunità.
La libertà religiosa protegge anche il diritto al disaccordo.
Non protegge la persecuzione.
La demonizzazione di Exu non è un incidente linguistico
La storia di Exu mostra con particolare chiarezza la dimensione coloniale della persecuzione.
Missionari e osservatori europei interpretarono frequentemente le religioni africane attraverso il dualismo cristiano fra Dio e Diavolo. Una potenza come Exu, ambigua, mediatrice, legata al movimento, allo scambio e alla necessità di essere correttamente trattata perché la comunicazione rituale funzioni, venne progressivamente inserita nella categoria del demoniaco.
L’equazione era teologicamente errata, ma culturalmente efficace.
Se Exu è il Diavolo, ogni culto che gli viene rivolto diventa automaticamente satanico.
Se gli orixás sono demoni, il sacerdote del Candomblé non è più semplicemente membro di una religione differente: diventa qualcuno che collabora consapevolmente o inconsapevolmente con il male.
La persecuzione può allora presentarsi come salvezza.
È uno dei meccanismi più pericolosi della demonizzazione religiosa. Chi aggredisce può smettere di percepirsi come aggressore e immaginarsi liberatore della vittima.
La riafricanizzazione ha lavorato anche contro questa traduzione. Restituire a Exu il proprio nome, la propria cosmologia e la propria funzione significa sottrarlo al ruolo che una religione esterna gli aveva assegnato.
Non occorre rendere Exu moralmente rassicurante.
Occorre permettergli di essere compreso dentro il sistema che lo ha generato.
Il Candomblé cresce mentre viene perseguitato
I dati del Censimento brasiliano del 2022, pubblicati nel 2025, hanno mostrato una crescita significativa delle persone che si dichiarano appartenenti a Umbanda e Candomblé rispetto al censimento precedente: il gruppo aggregato è passato dallo 0,3% registrato nel 2010 a circa l’1% della popolazione censita nel 2022. Il dato deve essere interpretato con cautela perché riunisce tradizioni differenti e perché l’autodichiarazione religiosa è influenzata dal contesto sociale, ma suggerisce comunque una maggiore visibilità pubblica delle religioni afro-brasiliane.
La crescita dichiarata non significa necessariamente che milioni di persone siano state improvvisamente iniziate.
Può indicare anche che un numero maggiore di praticanti sia disposto a dichiarare pubblicamente un’appartenenza che in passato avrebbe nascosto sotto categorie come cattolico o espírita.
Questo dettaglio è forse più importante del numero stesso.
Per una religione che ha dovuto sopravvivere attraverso discrezione, doppie appartenenze e silenzi, potersi nominare è già una trasformazione sociale.
La stessa visibilità produce però nuovi rischi. Social network, televisione e cultura popolare hanno reso orixás e simboli afro-brasiliani più riconoscibili, ma la riconoscibilità non garantisce comprensione. Un’immagine di Iemanjá può essere amata da persone che considerano il sacrificio rituale barbaro; una canzone può celebrare Oxum mentre il terreiro del quartiere continua a essere trattato con sospetto.
Il Candomblé può dunque diventare esteticamente accettabile senza diventare religiosamente rispettato.
È una delle contraddizioni centrali del presente.
Patrimonio, turismo e consumo dell’Africa
Salvador rappresenta forse il luogo in cui questa tensione è più evidente. Candomblé, culinaria afro-baiana, musica, acarajé, festas de largo, orixás e immaginario africano fanno parte dell’identità turistica della città. Questa visibilità ha contribuito alla valorizzazione di culture che per lungo tempo furono stigmatizzate, ma può trasformare contemporaneamente una religione in repertorio estetico disponibile al consumo.
Il visitatore vuole vedere.
Il rito non esiste necessariamente per essere visto.
Una festa pubblica può accogliere migliaia di persone, mentre ciò che avviene pochi metri più in là può essere riservato esclusivamente agli iniziati.
La differenza è essenziale.
Il diritto alla visibilità non implica il dovere di trasformarsi in spettacolo.
Anche la riafricanizzazione può essere catturata dal mercato. Abiti, contas, iconografie yoruba, corsi, viaggi iniziatici, consulenze spirituali e oggetti presentati come “africani autentici” circolano oggi in un’economia transnazionale che permette incontri reali ma anche nuove forme di commercializzazione dell’autorità.
L’Africa può diventare marchio di autenticità.
Più un oggetto appare africano, più viene considerato potente.
Più un sacerdote può mostrare relazioni con Nigeria o Benin, maggiore può essere il prestigio attribuitogli.
Ma il biglietto aereo non produce automaticamente anzianità rituale.
La geografia non sostituisce la genealogia.
È un problema destinato a crescere perché il mondo contemporaneo consente di acquistare elementi culturali molto più facilmente di quanto permetta di acquisire la conoscenza necessaria per usarli.
Il Candomblé fuori dal Brasile
Il movimento non procede soltanto dall’Africa verso il Brasile. Il Candomblé stesso ha superato da tempo i confini brasiliani e possiede oggi praticanti, terreiros e reti religiose in differenti paesi delle Americhe e d’Europa. Già gli studi degli ultimi decenni del Novecento documentavano processi di diffusione delle religioni afro-brasiliane nel Cono Sud, mentre ricerche più recenti mostrano una crescente transnazionalizzazione delle devozioni agli orixás e delle pratiche religiose afro-atlantiche.
Questo nuovo movimento produce situazioni che la prima diaspora non aveva previsto.
Un terreiro può essere guidato da sacerdoti brasiliani e frequentato da europei.
Un praticante argentino può essere iniziato in Bahia.
Una persona italiana può studiare yoruba con un insegnante nigeriano, appartenere genealogicamente a una casa brasiliana e mantenere relazioni rituali con l’Africa occidentale.
Le tradizionali linee geografiche diventano sempre meno sufficienti.
Ma la diffusione internazionale apre anche il problema dell’appropriazione culturale, espressione spesso utilizzata in modo troppo generico. Non ogni persona non nera o non brasiliana che entra nel Candomblé sta necessariamente appropriandosi della religione. Il Candomblé ha storicamente iniziato persone di differenti origini e non può essere ridotto a un’appartenenza biologica.
Il problema comincia piuttosto quando qualcuno estrae simboli, riti o autorità dal sistema che li rende significativi, li commercializza o se ne attribuisce la rappresentanza senza aver ricevuto una legittimazione riconosciuta dalle comunità alle quali afferma di appartenere.
Ancora una volta il discrimine non è il sangue.
È la relazione.
Razza, appartenenza e il paradosso di una religione nera
Il Candomblé è una religione afro-brasiliana e profondamente legata alla storia nera, ma questa definizione non significa che soltanto le persone nere possano appartenervi. Da lungo tempo i terreiros comprendono praticanti di differenti origini razziali e sociali.
Questo fatto non rende irrilevante il razzismo.
Al contrario, impone una distinzione particolarmente importante fra appartenenza religiosa e posizione storica. Una persona bianca può essere sinceramente iniziata, ricevere incarichi e diventare parte di una genealogia di axé; non per questo la storia della schiavitù, della persecuzione e della resistenza nera diventa un dettaglio intercambiabile.
La religione può includere senza perdere la memoria di chi ne ha pagato storicamente il prezzo maggiore.
È precisamente in questo senso che la crescente interpretazione della persecuzione come razzismo religioso possiede una forza che la semplice categoria dell’intolleranza non riesce sempre a esprimere.
Un attacco contro un terreiro non colpisce soltanto una convinzione soprannaturale.
Può colpire una lingua liturgica africana, una forma di organizzazione familiare nera, un territorio, una cucina, una musica, una genealogia e una memoria costruita attraverso secoli di marginalizzazione.
La religione porta dentro di sé una storia che eccede la fede individuale.
Riafricanizzare senza cancellare il Brasile
Il paradosso finale della riafricanizzazione è che quanto più il Candomblé riscopre l’Africa, tanto più chiaramente appare brasiliano.
Non nel senso di una religione che abbia perduto le proprie radici africane, ma perché due secoli di trasformazione non possono essere sottratti senza distruggere precisamente ciò che si vuole preservare.
I terreiros hanno creato forme rituali specifiche.
Le lingue africane sono state conservate e contemporaneamente brasilianizzate.
Divinità originariamente separate da centinaia di chilometri sono entrate nelle stesse feste.
Il cattolicesimo ha lasciato tracce che alcune case rifiutano e altre conservano.
Gli ambienti vegetali brasiliani hanno obbligato a imparare nuove foglie.
Gli schiavi africani hanno incontrato popolazioni indigene, europei e altri africani.
Il Candomblé non è ciò che rimane dopo aver eliminato queste trasformazioni.
È anche il loro risultato.
La riafricanizzazione più rigorosa non dovrebbe quindi cercare una purezza impossibile, ma aumentare la precisione storica. Permette di distinguere ciò che è yoruba da ciò che è jeje, ciò che appartiene alle tradizioni bantu da ciò che è nato in Bahia, ciò che deriva dal cattolicesimo da ciò che precede l’Atlantico.
Distinguere non significa necessariamente separare.
Significa sapere come le cose sono arrivate a stare insieme.
Una religione contemporanea non smette di essere tradizionale
Il problema ritorna infine alla parola tradizione.
Se una tradizione fosse semplicemente la ripetizione invariabile del passato, il Candomblé sarebbe scomparso durante la tratta. Le persone deportate non possedevano più le stesse città, gli stessi boschi, gli stessi regni, gli stessi sistemi politici né necessariamente tutte le specie vegetali e animali necessarie ai culti d’origine. Furono costrette a ricostruire.
La ricostruzione non fu un tradimento.
Fu la condizione della sopravvivenza.
Oggi il problema è diverso ma la struttura rimane riconoscibile. Internet, migrazione internazionale, diritti civili, crisi ambientale, urbanizzazione, trasformazioni familiari, nuove conoscenze storiche e rapporto diretto con l’Africa obbligano ancora una volta le case a decidere quali elementi possano cambiare senza interrompere la genealogia.
Non tutte risponderanno allo stesso modo.
Ed è probabilmente bene che sia così.
Un Candomblé perfettamente standardizzato perderebbe proprio quella struttura di case autonome e memorie genealogiche che gli ha permesso di sopravvivere.
La modernità non obbliga necessariamente la tradizione a diventare meno tradizionale.
La obbliga a decidere che cosa, esattamente, ritiene di dover trasmettere.
Forse è questo che rende tanto significativa la situazione contemporanea. Per la prima volta nella sua storia brasiliana, il Candomblé possiede simultaneamente strumenti di protezione costituzionale, riconoscimento patrimoniale, collegamenti diretti con l’Africa e una visibilità pubblica impensabile per molti degli anziani che costruirono le grandi case. E nello stesso momento continua a conoscere invasione, demonizzazione, violenza e paura. Lo Stato può dichiarare un terreiro patrimonio nazionale mentre qualcuno, altrove, distrugge un assentamento perché lo considera opera del demonio.
La contraddizione non appartiene soltanto al Brasile.
Appartiene al modo in cui le società trasformano ciò che un tempo perseguitavano in patrimonio senza avere necessariamente smesso di temerlo.
Il Candomblé ha attraversato schiavitù, repressione, polizia, sincretismo imposto o scelto, modernizzazione, patrimonializzazione e ritorno transatlantico all’Africa. Sarebbe strano pensare che il suo futuro dipenda dal riuscire finalmente a restare immobile.
Probabilmente dipenderà, come è sempre accaduto, dalla capacità di cambiare abbastanza da continuare a vivere senza dimenticare da quale casa proviene il proprio axé.