Il cappello di cuoio può essere appoggiato accanto a una corda arrotolata; poco più in là qualcuno ondeggia come se il pavimento avesse improvvisamente acquistato il movimento del mare. In un’altra gira la voce prende l’accento del Nordeste, il corpo trova una ginga diversa e compaiono immagini di cocco, cachaça, peixeira, sole e sertão; altrove le gonne ruotano, le carte vengono disposte sul tavolo e il futuro sembra poter essere interrogato attraverso monete, mani e simboli. Osservate superficialmente, queste scene potrebbero sembrare una collezione di personaggi folcloristici portati dentro il terreiro per dare colore al rito. È quasi il contrario. L’Umbanda possiede una capacità singolare di prendere figure sociali che la cultura brasiliana ha conosciuto come lavoratori, migranti, forestieri, poveri, girovaghi o abitanti delle periferie geografiche e simboliche della nazione e trasformarle in autorità spirituali, senza cancellare del tutto le contraddizioni della storia dalla quale provengono. Boiadeiros, Marinheiros, Baianos e Ciganos appartengono precisamente a questo processo di continua espansione del pantheon umbandista oltre le categorie più antiche e strutturanti di Caboclos, Pretos Velhos, Crianças ed Exus.
Parlarne insieme è utile, purché non li si consideri una singola “linea minore”. Non possiedono la stessa origine storica, non compaiono con identica importanza in tutti i terreiros e non vengono organizzati ovunque secondo la stessa cosmologia. Alcune case dedicano loro giras specifiche; altre li fanno lavorare insieme ad altre linhas; alcune li collocano nettamente nella direita, altre considerano determinate manifestazioni più prossime a una zona intermedia o perfino alla esquerda. La loro stessa distribuzione mostra quanto l’Umbanda resista alla costruzione di un organigramma universale: una ricerca antropologica può individuare ricorrenze, ma la genealogia della casa continua a decidere chi lavora, quando lo fa e sotto quale força viene riconosciuto. Gli studi sulla pluralità umbandista insistono proprio sulla capacità della religione di accogliere categorie nuove e perfino inattese senza doverle ricondurre a una codificazione unica.
Esiste tuttavia qualcosa che avvicina queste quatro famílias espirituais. Ognuna parte da una figura apparentemente riconoscibile nel mondo sociale e la sottopone a una trasformazione rituale. Il Boiadeiro non è semplicemente un mandriano morto; il Marinheiro non è la riproduzione medianica di un membro qualsiasi dell’equipaggio di una nave; il Baiano non coincide con ogni persona nata nello Stato della Bahia; il Cigano umbandista non costituisce una rappresentazione etnografica affidabile dei popoli romani. Nella possessione, mestieri, territori, stereotipi, memorie collettive e narrazioni biografiche vengono ricombinati fino a generare qualcosa che appartiene pienamente alla religione. Il pantheon non fotografa la società. La metabolizza.
Boiadeiros — Chi sa condurre ciò che non vuole essere condotto
Il Boiadeiro arriva spesso con un corpo che sembra richiedere più spazio di quello disponibile. In alcune giras il gesto del médium richiama il cavallo, il lancio del laço, il maneggio del chicote; possono comparire cappelli, corde e oggetti appartenenti all’immaginario del lavoro pastorale, mentre grida rituali e movimenti rapidi trasformano temporaneamente il terreiro in un territorio nel quale qualcosa deve essere cercato, preso e ricondotto all’ordine. Una descrizione etnografica particolarmente dettagliata mostra entidades che simulano il lancio del laço verso gli angoli dello spazio rituale e trascinano simbolicamente ciò che è stato catturato verso il centro, rendendo quasi materialmente visibile l’idea di conduzione e contenimento.
Storicamente la figura si collega al vaqueiro e al boiadeiro dell’interno brasiliano, soprattutto all’universo pastorale e sertanejo nel quale la conduzione del bestiame richiedeva mobilità, resistenza, conoscenza del territorio e capacità di controllare animali molto più forti dell’uomo che li guidava. Nel passaggio alla religione queste competenze sociali diventano proprietà rituali. Il laço può significare la capacità di trattenere ciò che sfugge, il chicote di imporre movimento, il cavallo di attraversare rapidamente uno spazio difficile; nella linguagem dos terreiros, di conseguenza, i Boiadeiros vengono frequentemente descritti come trabalhadores vigorosi, adatti a descarregos, proteção, encaminhamento e situazioni nelle quali una influência o una presença deve essere dominata e condotta invece di essere semplicemente allontanata.
Questo significato non deriva da un catechismo nazionale e non dovrebbe essere universalizzato in ogni dettaglio. Alcuni studiosi hanno osservato Boiadeiros collocati in quella zona mobile delle classificazioni umbandiste che può comprendere também Baianos e Marinheiros, categorie capaci di transitare fra disposizioni rituali differenti secondo la casa. Proprio questa mobilità sembra coerente con la figura del sertanejo itinerante, ma sarebbe pericoloso trasformare immediatamente un parallelismo storico in dottrina religiosa: è il terreiro, non l’etnografo, a stabilire la collocazione concreta della entidade.
La corporeità del Boiadeiro permette però una lettura più profonda. Il lavoro storico del mandriano consiste in una strana combinazione di libertà e controllo. Si muove attraverso grandi spazi ma il suo compito è impedire che la mandria si disperda; non immobilizza il bestiame, lo fa avanzare nella direzione necessaria. Una lettura esoterica contemporanea può riconoscere qui una tecnologia simbolica della conduzione delle forze. Non tutto ciò che è disordinato deve essere distrutto. Talvolta occorre dargli una direzione.
È importante sottolineare che questa è un’interpretazione filosofica del gesto rituale, non una definizione storica originaria dei Boiadeiros. Eppure illumina bene ciò che la scena della gira rende visibile: la corda non serve perché il movimento finisca, ma perché smetta di essere caotico.
La psicologia può leggere la stessa immagine attraverso il problema del contenimento. Emozioni, impulsi e paure non diventano necessariamente meno pericolosi quando vengono repressi; possono diventarlo quando vengono riconosciuti e condotti. Il Boiadeiro offre quasi una figura corporea di questa funzione, ma ridurlo all’“archetipo del controllore” cancellerebbe il sertão, il lavoro pastorale e le esperienze migratorie che hanno contribuito alla costruzione umbandista della sua identità.
La religione non possiede un uomo astratto con un lazo.
Possiede qualcuno che viene da un paesaggio.
Marinheiros — Il corpo che impara a non cadere
Con i Marinheiros il pavimento cambia senza muoversi. Una delle caratteristiche più ricorrenti della loro incorporazione è infatti il balanço, il dondolio del corpo avanti e indietro o lateralmente, capace di ricordare tanto una nave sulle onde quanto l’andatura di chi ha trascorso abbastanza tempo sul mare da continuare a sentirlo anche quando è tornato a terra. La ricerca sul simbolismo delle acque nell’Umbanda ha osservato esplicitamente questa associazione fra Marinheiro, oscillazione corporea e moto marino, mostrando come il corpo del médium possa quasi diventare l’imbarcazione nella quale la entidade attraversa la gira.
Proprio questo movimento ha prodotto uno degli stereotipi più diffusi: il Marinheiro sarebbe semplicemente ubriaco. In alcune tradizioni le entidades possono effettivamente utilizzare bevande alcoliche, ma interpretare il loro balanço esclusivamente come ebbrezza perde quasi tutto il linguaggio rituale. Il corpo che oscilla sta riproducendo il mare, e la capacità di rimanere funzionale durante l’oscillazione diventa parte della sua competenza.
Il marinaio non elimina il movimento della nave.
Impara a stare in piedi mentre la nave si muove.
È probabilmente questa la ragione per cui molti terreiros associano i Marinheiros a lavori di equilíbrio, soprattutto nel campo emotivo, e li pongono frequentemente sotto la reggenza di Iemanjá o più ampiamente dentro il povo das águas. Le fonti etnografiche registrano proprio queste associazioni, insieme alla concezione, presente in alcune case, secondo cui tali entidades avrebbero avuto in vita una relazione con il mare o sarebbero morte nelle acque. Non si tratta però di un requisito biografico universale, e sarebbe sbagliato costruire da questa credenza locale una definizione valida per ogni Marinheiro umbandista.
Il mare porta con sé una quantità di significati che l’Umbanda non riduce a una sola formula. Purificazione, maternità, movimento, vita, morte, distanza e ritorno possono convivere nello stesso repertorio rituale. I pontos cantados analizzati dagli studiosi mostrano come le onde siano frequentemente associate al balanço, l’alto mare allo spostamento e il fondo del mare anche alla morte; l’acqua può lavare e contemporaneamente separare, condurre una presença e inghiottirne un’altra.
Il Marinheiro porta questa ambivalenza nel corpo.
Un piede perfettamente immobile su una nave non rappresenta necessariamente stabilità.
Può rappresentare incapacità di adattarsi.
Da un punto di vista psicologico, il simbolo è quasi troppo preciso: equilibrio non significa eliminazione delle oscillazioni affettive, ma capacità di attraversarle senza perdere continuamente l’orientamento. La serenità non coincide con una superficie perfettamente piatta; un mare completamente immobile può essere un’immagine molto meno vitale di quanto sembri.
Ancora una volta, questa lettura non deve trasformare il Marinheiro in un terapeuta archetipico travestito da marujo. Il suo campo appartiene alla religione, ai pontos, alle águas, a Iemanjá e al sistema delle entidades. La psicologia può comprendere perché una persona senta nel dondolio un’immagine delle proprie instabilità.
L’Umbanda afferma qualcosa di ulteriore: qualcuno sa navigarle.
Baianos — Il Nordeste che arriva al Sudest e diventa spirito
Fra le quattro categorie di questa pagina, i Baianos offrono probabilmente il caso storicamente più chiaro di una nuova realtà sociale che entra nel pantheon quasi davanti agli occhi della ricerca.
Gli studi sull’Umbanda paulista collocano la forte espansione della linha dos Baianos soprattutto fra gli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento, quando la migrazione interna dal Nordeste verso São Paulo aumentò considerevolmente insieme all’industrializzazione e alla domanda di manodopera urbana. Il “baiano” delle periferie sudestine non indicava necessariamente una persona proveniente esclusivamente dallo Stato di Bahia: poteva diventare una denominazione generalizzante, e non di rado dispregiativa, applicata al migrante nordestino. La religione prende quella categoria sociale e la trasforma progressivamente in un guia molto richiesto e rispettato.
È un processo straordinariamente umbandista.
Il migrante che nella città industriale può essere deriso per il proprio accento, il proprio lavoro o la propria origine regionale ritorna nel terreiro come qualcuno capace di risolvere coisa pesada.
La marginalità diventa competenza.
Ma il Baiano rituale non è semplicemente la copia medianica del migrante nordestino. Le ricerche etnografiche mostrano una costruzione molto più ricca, nella quale litoral, sertão, cangaço, lavoura, seca, coqueiro, coco, pimenta, cachaça, peixeira, chapéu de couro, cana-de-açúcar e differenti repertori musicali e corporei vengono mescolati senza formare un tipo geograficamente coerente. Un Baiano può ricordare il benzedor tranquillo della zona litoranea e contemporaneamente manifestare la durezza del jagunço; una Baiana associata al cocco può raccontarsi come cangaceira; una entidade legata al sertão può invece lavorare come curatore. La ricerca conclude proprio che non esiste una riproduzione immediata di un Nordeste “reale”, ma una continua ricombinazione religiosa dei suoi paesaggi e dei suoi tipi sociali.
Questa flessibilità spiega parte del fascino rituale della linha. I Baianos possono apparire allegri, ironici, musicali e accoglienti e nello stesso tempo essere descritti come estremamente firmes quando devono affrontare una situazione difficile. In alcuni terreiros la loro posição può avvicinarsi alla direita; in altri determinati Baianos lavorano molto vicino alla esquerda o a Exus, senza diventare per questo Exus. La ricerca ha utilizzato, con tutte le cautele necessarie, la tensione fra il benzedor e il jagunço per mostrare questa oscillazione: da una parte cura, acqua di cocco, calma e conselho; dall’altra peixeira, fuoco, cachaça, rapidità e una relazione più cruda con desiderio, conflitto e giustizia.
Anche il corpo traduce questa doppiezza. Gli studi descrivono una ginga capace di essere nello stesso tempo salda e oscillante, talvolta associata a ritmi nordestini come il xaxado. Il Baiano non appare quindi come personaggio bloccato nel folklore regionale; possiede precisamente la qualità di chi sa transitare.
Questa parola permette forse di avvicinarsi al significato storico della sua formazione. Il migrante vive fra luoghi. Porta il Nordeste nella grande città senza poter continuare a vivere esattamente come prima e senza diventare immediatamente ciò che la nuova città gli chiede di essere. Il Baiano dell’Umbanda trasforma questa condizione in forza religiosa: conosce la difficoltà di arrivare dove non si appartiene ancora e la possibilità di costruire comunque una presenza.
In una delle interpretazioni più suggestive emerse dalla ricerca, il coqueiro e il cocco diventano immagini della stessa entidade. La pianta resiste, la scorza è dura, ma dentro contiene acqua; ciò che esteriormente appare áspero può custodire precisamente ciò che permette di sopravvivere.
È difficile non leggere qui la storia del migrante.
Ma è altrettanto importante non trasformare ogni nordestino in questa metafora. Il Baiano umbandista appartiene al terreiro, non costituisce una definizione psicologica degli abitanti del Nordeste.
Ciganos — Il futuro vestito con immagini del viaggio
La linha dos Ciganos presenta un problema ancora più delicato perché mette direttamente in rapporto una categoria spirituale con popolazioni reali che continuano a esistere e che possiedono storie, lingue e identità proprie. Ciò che l’Umbanda chiama povo cigano non dovrebbe pertanto essere utilizzato come descrizione etnografica dei diversi gruppi romani, fra i quali esistono comunità Rom, Calon, Sinti e altre articolazioni storiche e regionali. La figura religiosa ha assorbito immagini di viaggio, libertà, ricchezza, musica, abiti vistosi, divinazione e vita itinerante che appartengono in parte alla storia delle popolazioni romani e in parte allo stereotipo costruito intorno a loro dalle società maggioritarie. Gli studi recenti dedicati alla linha cigana insistono proprio sulla necessità di distinguere la rappresentazione umbandista dall’etnia concreta.
La differenza non rende la linha “falsa”. Mostra come funziona il pantheon.
L’Umbanda non convoca una lezione di antropologia sui Rom.
Costruisce una categoria spirituale.
In numerose case i Ciganos vengono avvicinati alla Linha do Oriente, denominazione anch’essa complessa e non universalmente definita. Possono apparire in giras specifiche, talvolta meno frequenti rispetto alle grandi linhas settimanali, con fiori, gioielli, tessuti, bevande, música e una forte componente divinatoria. Cartomanzia, lettura della mano, monete, cristalli e altri strumenti compaiono ripetutamente nelle etnografie di queste entidades.
Il campo più caratteristico sembra essere precisamente il futuro.
Non necessariamente un futuro già scritto.
Le ricerche etnopsicologiche sulle giras ciganas hanno rilevato un discorso nel quale la divinazione può essere utilizzata meno come proclamazione fatalistica del destino che come interrogazione delle possibilità: che cosa desidera realmente il consulente, quale direzione può prendere, quali scelte sono ancora aperte? Le entidades studiate collegavano continuamente cartas, moedas e quiromancia alla libertà di scelta e alla necessità di non permettere che il passato occupasse interamente ciò che resta da vivere.
È un dato particolarmente interessante perché rovescia uno degli stereotipi più antichi sul “cigano indovino”. La divinazione non deve necessariamente imprigionare la persona dentro ciò che accadrà.
Può ricordarle che non è ancora accaduto.
Una lettura esoterica può riconoscere qui una distinzione fondamentale fra destino e orientamento. Conoscere una tendenza non equivale a cancellare l’azione individuale; il futuro può essere campo di probabilità, desiderio e scelta anziché sentenza già pronunciata.
La stessa parola Oriente acquista allora un significato ulteriore. Storicamente le associazioni dell’immaginario cigano umbandista con uno Oriente generico, con Spagna, flamenco, India e altre geografie sono spesso culturalmente mescolate e non devono essere scambiate per ricostruzioni delle reali origini romani. Ma sul piano simbolico orientare significa anche trovare una direzione. La ricerca ha proposto proprio questa lettura: l’Oriente della linha può diventare il luogo metaforico dal quale la persona cerca un nuovo orientamento verso ciò che ancora deve venire.
Il rischio contemporaneo consiste nel romanticizzare questa categoria fino a trasformarla nell’immagine della libertà assoluta: gonne colorate, viaggi perpetui, oro, danza e carte, quasi che le popolazioni romani reali avessero vissuto fuori da ogni costrizione sociale. È storicamente falso. La loro storia europea e brasiliana contiene persecuzione, schiavitù in alcuni contesti, espulsioni, discriminazione, controllo della mobilità e marginalizzazione. Proprio per questo è singolare che la figura umbandista trasformi una popolazione frequentemente privata della libertà di movimento in specialista spirituale della libertà e della scelta. Le ricerche sulla linha cigana hanno individuato esattamente questo procedimento di inversione simbolica.
L’Umbanda compie spesso operazioni di questo genere.
Chi ha conosciuto l’esclusione diventa colui che apre possibilità.
Quattro geografie che entrano nel corpo
Sertão, mare, Nordeste e strada non rimangono fuori dal médium.
Durante l’incorporazione diventano movimento.
La ricerca sistematica sulla corporeità umbandista ha documentato differenze riconoscibili fra Boiadeiros, Marinheiros, Baianos e altre classes de entidades, mostrando come il corpo non sia soltanto recipiente neutro nel quale uno spirito parla, ma parte fondamentale del linguaggio attraverso cui quella presenza viene identificata.
Il Boiadeiro può lanciare.
Il Marinheiro oscilla.
Il Baiano gingar.
Il Cigano può utilizzare danza, mani, saia, lenço e strumenti divinatori secondo la entidade e la casa.
Non è necessario che ogni médium reproduca una coreografia standard. Proprio perché l’Umbanda non possiede un’autorità liturgica centrale, esistono variazioni considerevoli. Ma il principio rimane: la categoria spirituale entra nel corpo attraverso una qualità del movimento.
È qui che la possessione diventa particolarmente interessante per la psicologia. Un adulto urbano può temporaneamente occupare il proprio corpo secondo modalità che appartengono a un mandriano, a un marinaio, a un migrante nordestino o a un personaggio cigano costruito dal repertorio religioso. Non sta necessariamente “recitando” nel senso teatrale ordinario, ma la sua esperienza avviene attraverso forme culturalmente riconoscibili che sono state apprese, trasmesse e modificate dalla comunità.
La psicologia può descrivere questo processo come riorganizzazione temporanea dell’identità, modificazione dello schema corporeo, dissociazione culturalmente regolata o performance rituale.
Nessuna di queste definizioni decide, da sola, chi il praticante ritiene sia arrivato.
Per l’Umbanda, la entidade non è la metafora del movimento.
È ciò che si muove attraverso di esso.
Il pantheon come storia non ufficiale del Brasile
Caboclos e Pretos Velhos hanno già mostrato come l’Umbanda sia capace di costruire autorità spirituale attraverso figure storicamente marginalizzate. Boiadeiros, Marinheiros, Baianos e Ciganos ampliano enormemente il procedimento.
Il pantheon comincia a somigliare a una storia sociale alternativa del Brasile.
Non quella dei presidenti.
Non quella dei generali.
Non quella delle grandi famiglie proprietarie.
Ma quella di chi conduceva bestiame per lunghe distanze, attraversava porti e oceani, migrava dal Nordeste per costruire le città industriali, viveva sulla strada o veniva immaginato come eternamente straniero.
Uno studio sulle collezioni religiose afro-brasiliane ha sintetizzato efficacemente questo processo osservando come l’Umbanda abbia aggiunto al proprio mondo spirituale pretos velhos, índios, boiadeiros, ciganos, baianos e marinheiros, valorizzando religiosamente figure brasiliane appartenenti a differenti segmenti della società.
Non si tratta però di una democrazia perfetta dell’invisibile.
Le categorias possono riprodurre stereotipi.
Il Baiano può essere ridotto al nordestino engraçado.
Il Cigano al cartomante seduttore.
Il Marinheiro all’ubriaco.
Il Boiadeiro al sertanejo rozzo.
La religione non vive fuori dalla cultura che la circonda e può assorbire anche le sue deformazioni.
Ma il rito modifica la direzione dello stereotipo.
La caratteristica che socialmente serviva a diminuire qualcuno può diventare la ragione per cui se ne cerca l’aiuto.
Il sertanejo “bruto” diventa firmeza.
Il marinaio instabile diventa specialista dell’equilibrio.
Il migrante baiano diventa colui che sa sopravvivere alla durezza del caminho.
Il cigano accusato di non appartenere a nessun luogo diventa colui che sa indicare una direzione.
La trasformazione non cancella il pregiudizio.
Lo costringe a produrre un significato che non controllava.
Né fantasmi professionali né semplici archetipi
Una domanda inevitabile riguarda la biografia di queste entidades.
Un Marinheiro è realmente lo spirito di qualcuno che fu marinaio?
Un Boiadeiro condusse davvero mandrie?
Un Baiano nacque necessariamente nel Nordeste?
Una Cigana appartenne a una comunità rom?
Le risposte cambiano da terreiro a terreiro e perfino da entidade a entidade.
Alcune raccontano dettagliate vidas em terra, con luoghi, lavori, amori, morti e avvenimenti specifici. Altre parlano poco del passato o utilizzano biografie che assumono un’evidente qualità mitica. Una stessa denominazione può inoltre riferirsi, secondo la tradizione, tanto a una presença individualizzata quanto a una falange o forma collettiva di lavoro.
Non vi è dunque alcun motivo per imporre dall’esterno una soluzione unica.
Dal punto di vista storico non possiamo verificare ordinariamente le biografie raccontate durante l’incorporazione e non dovremmo presentarle come documenti anagrafici.
Dal punto di vista religioso, però, esse fanno parte dell’identità della entidade.
Ridurle a invenzione è tanto poco rigoroso quanto accettarle automaticamente come prova storiografica.
La psicologia incorre in un rischio analogo quando trasforma immediatamente le quattro linhas in archetipi: Boiadeiro sarebbe controllo, Marinheiro emozione, Baiano resilienza, Cigano libertà.
Sono letture possibili.
Non sono le entidades.
Il simbolo psicologico isola una funzione.
La religione conserva invece contraddizioni, storia, gesti, gusto, oggetti, geografie e rapporti con altre presenças.
È precisamente questa eccedenza a impedirne la riduzione.
Una lettura esoterica: quattro modi di attraversare l’instabilità
Se si mantiene chiara la distinzione fra interpretazione e tradizione, le quattro linhas permettono tuttavia una lettura esoterica particolarmente coerente.
Il Boiadeiro incontra una forza dispersa e la conduce.
Il Marinheiro incontra una realtà instabile e vi trova equilibrio senza fermarla.
Il Baiano incontra una terra difficile, migra, si adatta e continua a portare con sé ciò che lo ha formato.
Il Cigano incontra una strada aperta e interroga ciò che può ancora accadere.
In tutti i casi la potenza non nasce dalla immobilità.
Nasce dalla capacità di attraversare qualcosa.
È un dettaglio notevole perché molta spiritualità contemporanea associa la sicurezza all’idea di raggiungere finalmente un centro fermo dal quale nulla possa più destabilizzare la persona. Queste entidades suggeriscono quasi l’opposto. La competenza può nascere proprio dalla familiarità con il movimento.
Il Boiadeiro non conosce soltanto il curral.
Conosce la estrada.
Il Marinheiro non è tale quando la nave è ormeggiata.
Il Baiano religioso porta dentro di sé la memoria della migrazione e del trânsito.
Il Cigano viene costruito precisamente attraverso il tema del caminho.
La stabilità assoluta non appartiene a nessuno dei quattro.
Ed è forse per questo che possono diventare guide.
Chi non ha mai dovuto attraversare nulla possiede poche ragioni per sapere indicare un passaggio.
Il Brasile che continua ad arrivare nel terreiro
Queste quattro linhas mostrano infine qualcosa che riguarda la natura stessa dell’Umbanda.
Il suo pantheon non è chiuso.
Non è stato consegnato completo in un unico momento fondativo e successivamente protetto da ogni trasformazione. Nel corso del Novecento nuove figuras sociali hanno acquistato visibilità religiosa e altre possono continuare a emergere, cambiare posizione o assumere significati differenti.
Il caso dei Baianos è quasi una prova storica del processo: l’intensificazione della migrazione nordestina verso São Paulo precede e accompagna la crescita della categoria spirituale nel pantheon paulista.
È difficile immaginare dimostrazione più chiara del fatto che l’Umbanda ascolti la società nella quale vive.
Non la copia.
La porta dentro il rito e lascia che ciò che era una figura sociale acquisisca un’altra voce.
Questo permette anche di comprendere perché discutere se queste entidades siano “autenticamente africane” possa essere la domanda sbagliata. L’Umbanda non deve dimostrare che un Marinheiro fosse cultuato nella Nigeria precoloniale o che una Cigana appartenesse alle cosmologie bantu perché la loro legittimità religiosa non deriva da quella antichità.
Sono creazioni del mondo religioso brasiliano.
Ed essere relativamente nuove non le rende meno reali per chi vi mantiene una relazione rituale.
Ogni tradizione vivente possiede un momento nel quale ciò che oggi appare antico era appena comparso.
Quando la gira termina, il cappello viene riposto, la corda riavvolta, il Marinheiro smette di oscillare, le carte vengono raccolte e il médium ritorna lentamente alla propria postura quotidiana. Gli oggetti sembrano ancora appartenere a mestieri e mondi facilmente riconoscibili: un laço, una bebida, un lenço, un baralho.
Eppure non sono più soltanto questo.
Per alcune ore hanno costruito una geografia invisibile nella quale il sertão, il mare, il Nordeste e la estrada potevano entrare nella stessa stanza senza diventare lo stesso luogo.
Forse è proprio qui che l’Umbanda rivela una delle sue capacità più difficili da definire: non ha bisogno di cancellare la provenienza delle cose per farle incontrare.
Le lascia arrivare con il proprio accento.
Poi domanda che lavoro sono venute a fare.