Il canto cambia e il corpo si raddrizza prima ancora che qualcuno pronunci un nome. Le spalle si aprono, lo sguardo acquista una fermezza insolita, un piede batte il terreno e le mani assumono gesti che sembrano conoscere uno spazio più ampio delle pareti del terreiro. A volte arriva un grido breve, altre una saudação, poi quella presenza che fino a pochi istanti prima era soltanto annunciata dal ritmo comincia a parlare. Può chiedere delle foglie, preparare una fumigazione, indicare un bagno, ascoltare una persona che gli racconta un problema oppure rispondere con poche parole, quasi irritato dalla quantità di spiegazioni che gli esseri umani ritengono necessarie. Chi gli sta davanti non lo tratta come una rappresentazione teatrale dell’indigeno brasiliano: per l’Umbanda è un Caboclo, una delle grandi categorie di entidades attraverso cui il mondo spirituale entra nel lavoro rituale.
La parola sembra semplice soltanto finché non si tenta di definirla. Caboclo possiede infatti una lunga storia sociale brasiliana precedente all’Umbanda e ha indicato, secondo epoche e regioni, popolazioni indigene detribalizzate, persone di ascendenza mista, abitanti rurali e riverains, assumendo talvolta sfumature apertamente dispregiative. Dentro le religioni di possessione, però, la stessa parola acquista un prestigio quasi opposto: il caboclo socialmente considerato arretrato può diventare, nel mondo invisibile, una presenza potente, conoscitrice della foresta, capace di guarire e dotata di autorità. Questa inversione è stata osservata con particolare chiarezza dagli studi antropologici sulle religioni amazzoniche e afro-brasiliane, dove la distanza fra il caboclo umano svalutato e il Caboclo spirituale prestigioso costituisce uno dei paradossi più significativi della categoria.
Nell’Umbanda i Caboclos vengono generalmente presentati come entità associate all’universo indigeno e alla mata, ma la formula deve essere immediatamente precisata: non rappresentano direttamente i popoli indigeni realmente esistenti del Brasile e non possono essere utilizzati come sintesi religiosa di centinaia di nazioni dotate di lingue, cosmologie e storie completamente differenti. Tupinambá, Guarani, Xavante, Tukano, Yanomami e le molte altre popolazioni native non costituiscono varianti di un’unica religione della foresta chiamata “spiritualità cabocla”. Il Caboclo dell’Umbanda appartiene invece alla storia religiosa brasiliana e nasce da un processo complesso nel quale memoria indigena, pratiche afro-diasporiche, rappresentazioni coloniali dell’indio, cattolicesimo popolare, religiosità regionali e costruzione della stessa identità nazionale hanno interagito per generazioni.
Questa distinzione non indebolisce il Caboclo. Lo rende storicamente più interessante.
Non siamo davanti al residuo puro di un culto indigeno miracolosamente sopravvissuto dentro un terreiro afro-brasiliano, ma a una figura religiosa nuova, abbastanza profondamente radicata nell’immaginario della terra americana da poter rappresentare un’autorità che nessuna delle tradizioni originarie avrebbe prodotto da sola.
Il Caboclo e l’indigeno che il Brasile aveva immaginato
Nel XIX secolo il Brasile indipendente dovette costruire una propria mitologia nazionale. L’indio divenne una delle figure privilegiate del romanticismo, soprattutto attraverso la letteratura indianista, che lo trasformò frequentemente in antenato eroico della nazione: fiero, libero, coraggioso, moralmente integro e profondamente legato alla natura. Era una figura culturale potentissima, ma aveva un rapporto ambiguo con le popolazioni indigene reali, che nello stesso periodo continuavano a essere espulse dai propri territori, assimilate o combattute.
Quando i Caboclos diventano centrali nei culti afro-brasiliani e, più tardi, nell’Umbanda, entrano inevitabilmente in dialogo anche con questa immagine nazionale. Una parte importante della ricerca ha discusso precisamente quanto il Caboclo religioso debba all’indio idealizzato dalla cultura romantica e quanto invece debba essere compreso attraverso altre genealogie religiose, regionali e afro-indigene. Gli studi sulle Caboclas hanno mostrato che le somiglianze con l’indianismo letterario esistono, ma che ridurre le entidades a semplici copie dei personaggi romantici impedisce di ascoltare ciò che esse diventano concretamente nel terreiro e nella vita delle persone che le incorporano.
Il problema è metodologicamente importante. Dire che un simbolo religioso incorpora elementi dell’immaginario nazionale non significa dichiararlo falso. Tutte le religioni utilizzano il linguaggio culturale disponibile alle comunità che le praticano. La questione consiste piuttosto nel comprendere che cosa quel linguaggio diventa quando entra nel rito.
Nel romanzo, l’indio può rappresentare il passato eroico della nazione.
Nel terreiro, il Caboclo risponde.
Consiglia.
Cura.
Corregge il médium.
Interviene in una demanda.
Chiede una foglia particolare.
La differenza fra personaggio culturale ed entidade religiosa comincia esattamente lì.
Da una prospettiva storica possiamo ricostruire le immagini sociali che hanno contribuito alla sua formazione; da una prospettiva religiosa, invece, il praticante non incontra un personaggio letterario sedimentato nell’inconscio nazionale, ma una presenza dotata di iniziativa propria.
Il Caboclo das Sete Encruzilhadas e il diritto di parlare
La centralità dei Caboclos nella Umbanda appare già nella sua più celebre narrazione fondativa. Secondo la tradizione legata a Zélio Fernandino de Moraes, il 15 novembre 1908 sarebbe stato proprio il Caboclo das Sete Encruzilhadas a manifestarsi durante una riunione spiritista e ad annunciare la nascita di una nuova religione aperta anche a quelle entidades, soprattutto Caboclos e Pretos Velhos, che ambienti socialmente più elitari consideravano insufficientemente evolute.
Come abbiamo visto nella pagina sulle origini dell’Umbanda, la storiografia contemporanea tratta giustamente il 1908 come una memoria fondativa fondamentale ma non come il punto zero dimostrabile di tutte le Umbande. La ricerca più recente insiste sul fatto che il complesso movimento umbandista non può essere ridotto alla sola genealogia di Zélio e del Caboclo das Sete Encruzilhadas.
Eppure la scelta di un Caboclo come protagonista del mito d’origine rimane straordinariamente significativa.
La nuova religione non viene annunciata da un santo cattolico, da un filosofo europeo o da un sacerdote appartenente all’élite sociale. Arriva attraverso una entidade che assume precisamente l’identità di colui che la cultura dominante aveva collocato dalla parte dell’arretratezza.
L’Umbanda costruisce così uno dei propri gesti simbolici più radicali: trasforma una identità marginalizzata in autorità religiosa.
Il processo è tanto potente quanto ambiguo, perché la figura continua a essere filtrata attraverso un’idea brasiliana dell’indigeno e non necessariamente attraverso la voce dei popoli indigeni reali. Ma l’inversione rimane. Nel terreiro, l’uomo urbano può inginocchiarsi davanti a ciò che la gerarchia coloniale gli aveva insegnato a considerare inferiore.
Non è necessario trasformare questa scena in una perfetta rivoluzione decoloniale per riconoscerne la forza.
Il Brasile ufficiale aveva parlato dell’indio.
Nel mito umbandista, improvvisamente, l’indio parla.
La mata come territorio spirituale
La mata è probabilmente il grande spazio simbolico del Caboclo.
Non deve però essere interpretata come semplice sinonimo romantico di natura incontaminata. Nel mondo religioso afro-brasiliano la foresta è un territorio di sostanze, foglie, animali, acque, sentieri e potenze; può essere luogo di raccolta, cura, rischio, incontro e conoscenza. Numerose tradizioni brasiliane hanno costruito rapporti con entidades della mata, e gli stessi Caboclos compaiono non soltanto nell’Umbanda, ma anche nel Candomblé de Caboclo, nel Tambor de Mina, nella Jurema e in differenti culti regionali.
La categoria religiosa è quindi più antica e più ampia della sola Umbanda istituzionalizzata.
Gli studi sui Candomblés baiani mostrano, per esempio, Caboclos interpretati come entidades brasileiras e “donos da terra”, presenti accanto agli orixás africani senza coincidere con essi. Il rapporto è particolarmente interessante perché la diaspora africana si trova religiosamente davanti a una questione concreta: arrivata in un continente nuovo, incontra una terra che possiede già propri abitanti, propri spiriti e proprie memorie. Il Caboclo può così diventare anche forma attraverso cui alcune religioni afro-brasiliane riconoscono la potenza autoctona del territorio americano.
Questa idea non deve essere trasformata nella tesi secondo cui i Caboclos sarebbero necessariamente antiche divinità indigene adottate dagli africani. Le genealogie sono molto più intricate. Ma il titolo informale di “dono da terra” contiene un’intuizione importante: il Caboclo rappresenta una appartenenza al territorio differente da quella degli orixás portati attraverso l’Atlantico.
L’orixá può avere memoria africana.
Il Caboclo appartiene alla terra brasiliana.
Il loro incontro dentro lo stesso terreiro rende visibile una delle grandi operazioni della diaspora: non soltanto conservare ciò che era stato portato via dall’Africa, ma imparare religiosamente il nuovo continente.
Per questo la mata non è uno scenario dipinto dietro la entidade.
È parte della sua identità.
Oxóssi e Caboclo: relazione senza identità
La vicinanza fra Caboclos e Oxóssi è così diffusa che spesso i due vengono quasi sovrapposti. Foresta, arco, caccia, erbe e conoscenza del territorio rendono il rapporto immediatamente comprensibile, e in numerosi terreiros le giras di Caboclos vengono poste sotto la força o la linha di Oxóssi.
Ma la distinzione stabilita nella pagina precedente deve rimanere netta.
Oxóssi è un orixá. Il Caboclo è una entidade.
Il Caboclo incorporato può lavorare dentro la corrente di Oxóssi, possedere forti affinità con la mata e utilizzare simboli venatori senza diventare per questo Oxóssi.
Inoltre non tutti i Caboclos appartengono necessariamente alla Linha de Oxóssi. Secondo la cosmologia della casa possono esistere Caboclos legati a Ogum, Xangô, Iemanjá, Oxum o altre forças, e nomi rituali associati a pedras, cachoeiras, praias, raios e strade mostrano quanto il campo sia più vasto della sola foresta.
La stessa categoria Caboclo è abbastanza flessibile da accogliere figure che sembrano appartenere a geografie differenti.
Sete Flechas.
Pena Branca.
Tupinambá.
Cobra Coral.
Ubirajara.
Rompe-Mato.
Arranca-Toco.
Guaraci.
Jurema.
I nomi cambiano enormemente secondo casa, regione e genealogia, e sarebbe poco rigoroso costruire un catalogo universale attribuendo a ciascuno una biografia e una reggenza valide ovunque. In una tradizione un nome può designare una entidade specifica; in un’altra può rimandare a una falange o a una famiglia spirituale.
Ancora una volta, l’Umbanda non funziona come un’anagrafe del mondo invisibile.
Il nome indica una relazione prima di fornire un documento d’identità.
Il corpo del Caboclo
Quando il Caboclo incorpora, la sua autorità passa anche attraverso il corpo.
Gli studi sul movimento nei rituali umbandisti hanno rilevato configurazioni corporee particolarmente riconoscibili nelle incorporações de Caboclos: postura più salda, gesti diretti, movimenti energici e una forte qualità di determinazione spaziale. Naturalmente le differenze fra terreiros, entidades e médiuns impediscono di trasformare questi risultati in una coreografia universale, ma confermano ciò che l’osservazione religiosa conosce da tempo: la linha non si riconosce soltanto da ciò che la entidade dice. Si riconosce anche dal modo in cui occupa il corpo.
Il dettaglio è importante perché mostra come l’autorità cabocla non sia necessariamente costruita attraverso titoli o erudizione.
Il Caboclo può parlare poco.
Può utilizzare un linguaggio semplice.
E tuttavia la postura stabilisce immediatamente che non si trova davanti al consulente in una posizione subordinata.
È un tipo di autorità quasi opposto a quella burocratica. Non deriva dalla possibilità di mostrare documenti, citare testi o esporre una lunga argomentazione. Viene percepita attraverso presenza, fermezza e capacità di intervenire.
Questo spiega forse perché la figura abbia trovato un posto così centrale nell’Umbanda. Una religione che ha dovuto legittimare spiriti socialmente considerati poco colti costruisce una teoria implicita secondo cui sapere e istruzione formale non coincidono.
Il Caboclo non deve parlare come un professore perché il suo sapere appartiene a un altro campo.
Sa leggere la mata.
Sa lavorare con una folha.
Sa riconoscere una situação.
Sa intervenire.
Dal punto di vista religioso, la conoscenza viene dimostrata dalla capacità di fare ciò che deve essere fatto.
Erbe, fumo e cura
Il rapporto dei Caboclos con la cura costituisce uno degli aspetti più stabili della loro immagine religiosa. Numerose etnografie riportano entidades caboclas che lavorano con foglie, erbe, benzedura, defumação, passes, acqua, preghiere e differenti preparazioni rituali. In contesti contemporanei sono documentati Caboclos descritti esplicitamente come conoscitori di erbe e operatori di cure tanto spirituali quanto fisiche secondo la concezione religiosa dei praticanti.
È necessario mantenere qui la distinzione già utilizzata parlando di Ossain.
Una pratica rituale di cura non equivale automaticamente a un trattamento medico validato clinicamente.
Una foglia può possedere attività farmacologica reale, ma questo deve essere verificato attraverso botanica, farmacologia e tossicologia, non attraverso la sola tradizione religiosa. Allo stesso modo, una entidade può attribuire a un bagno o a una defumação una funzione di limpeza espiritual che non pretende necessariamente di coincidere con l’azione di un farmaco.
I due piani possono incontrarsi.
Non devono essere confusi.
La cura umbandista possiede comunque un significato più ampio della guarigione biologica. Una persona può arrivare alla consulta perché soffre di ansia, conflitto familiare, lutto, difficoltà economiche, paura o una sensazione di essere espiritualmente carregada. Il Caboclo può intervenire attraverso parola, gesto, passe, erbe e indicazioni rituali, contribuendo a ricollocare quel problema dentro una cosmologia nella quale la persona non è abbandonata a un evento privo di significato.
Gli studi sulle pratiche di salute nelle religioni afro-brasiliane sottolineano precisamente questo carattere integrato del cuidado, nel quale corpo, comunità, spiritualità, relazioni e ambiente non vengono separati con la stessa rigidità della biomedicina moderna.
La psicologia può comprendere una parte di questa efficacia attraverso ascolto, ritualizzazione, appartenenza e produzione di significato.
La religione aggiunge un’altra affermazione: qualcuno sta lavorando sulla persona.
È ancora la stessa distinzione.
Il charuto e il fumo che lavora
Fra le immagini più riconoscibili dei Caboclos compare spesso il charuto, benché il suo uso non sia universale e dipenda dalla tradizione della casa e dalla specifica entidade.
Lo sguardo esterno può interpretarlo semplicemente come abitudine attribuita allo spirito: il Caboclo fuma perché si immagina che l’indigeno fumasse tabacco. Nel rito, però, il fumo può acquisire una funzione operativa. Può essere utilizzato durante benzeduras e limpezas, diretto verso una persona, un oggetto o uno spazio, ed entrare così in una più ampia tecnologia rituale della fumigazione.
Questo uso possiede naturalmente profonde risonanze amerindie, perché il tabacco ha una storia rituale antichissima nelle Americhe, ma sarebbe troppo rapido derivare ogni charuto umbandista direttamente da una specifica pratica sciamanica indigena. Secoli di cattolicesimo popolare, curanderismo, religiosità afro-brasiliana e scambi culturali hanno prodotto una quantità di usi rituali del fumo che non permette genealogie tanto semplici.
Ancora una volta l’Umbanda lavora attraverso stratificazione.
Un elemento può avere origine americana.
Essere rielaborato in un culto afro-brasiliano.
Ricevere una spiegazione spiritista.
E continuare a funzionare per la casa senza che i praticanti debbano ricostruirne ogni passaggio storico.
La religione conserva spesso meglio il gesto della sua etimologia.
Caboclas e la forza femminile della mata
Parlare dei Caboclos esclusivamente al maschile cancellerebbe una parte enorme del sistema.
Le Caboclas possiedono una presenza fondamentale nella Umbanda e nelle religioni affini. Jurema, Jandira, Jacira, Iracema e molti altri nomi possono comparire secondo terreiros e genealogie, con modalità di incorporazione e campi di lavoro che non costituiscono semplicemente versioni femminili dei Caboclos maschi.
La ricerca etnopsicologica sulle Caboclas ha mostrato come queste figuras possano mettere in gioco contemporaneamente indianismo, femminilità, autonomia, forza e le esperienze concrete delle donne che le incorporano, rendendo insufficiente tanto la spiegazione che le considera copie delle eroine romantiche quanto quella che le riduce a proiezioni individuali delle médiums.
È interessante osservare come la Cabocla costruisca una forma di autorità femminile differente da quella che incontreremo con Pombagira.
Pombagira occupa spesso il territorio della strada, della sessualità, dell’encruzilhada e di una femminilità capace di destabilizzare apertamente la rispettabilità.
La Cabocla può invece portare fermezza, cura, autonomia e autorità attraverso la mata.
Non ha bisogno né della maternità di Iemanjá né dell’erotismo di Pombagira per acquisire potere.
La foresta basta.
Questo permette di comprendere perché leggere tutte le figure femminili del terreiro attraverso un’unica teoria psicologica del “femminile” sia particolarmente povero. Le religioni afro-brasiliane producono differenti possibilità di essere donna, spirito, madre, anziana, guerriera, bambina, amante o curatrice.
La pluralità precede l’archetipo.
Caboclo, pajé e Jurema
Il rapporto fra Caboclo e pajé è particolarmente delicato perché i due termini vengono talvolta utilizzati quasi come sinonimi dalla cultura popolare.
Non lo sono.
Pajé è un termine derivato dalle lingue indigene e storicamente applicato a specialisti rituali di popolazioni native, pur con enormi differenze fra una cultura e l’altra. Caboclo appartiene invece alla costruzione sociale e religiosa brasiliana di cui stiamo parlando.
Gli studi antropologici amazzonici hanno mostrato precisamente come uomini considerati pajés possano, dopo la morte o attraverso determinate trasformazioni della memoria religiosa, essere reinterpretati nel campo degli encantados e caboclos, ma il passaggio non permette di identificare tutte le categorie.
Ancora più importante è il rapporto con la Jurema.
Nel Nordeste brasiliano il culto della Jurema possiede proprie genealogie, mestres, encantados e Caboclos e una storia nella quale elementi indigeni, afro-brasiliani e cattolici si sono intrecciati profondamente. L’Umbanda ha incontrato e in alcuni luoghi incorporato aspetti della Jurema, così come terreiros e praticanti possono attraversare entrambe le tradizioni.
Ma Jurema e Umbanda non sono sinonimi.
La ricerca storica e antropologica descrive precisamente una molteplicità di contesti rituali della Jurema, dalle tradizioni indigene al Catimbó fino alle successive interazioni con l’Umbanda.
Il problema è particolarmente rilevante oggi perché una spiritualità neo-sciamanica globale tende a riunire sotto parole come “sciamano”, “medicina della foresta” e “ancestralità indigena” sistemi completamente differenti.
Il Caboclo può entrare in questo dialogo.
Non deve diventare la prova che l’Umbanda sia una forma segreta di sciamanesimo amazzonico.
Nomi tribali e identità rituale
Molti Caboclos portano nomi come Tupinambá, Tupi, Guarani o altre designazioni capaci di ricordare popoli indigeni reali.
È importante non concludere automaticamente che la entidade rappresenti storicamente un membro documentabile di quella specifica popolazione.
Il nome rituale può funzionare attraverso differenti livelli: memoria di una appartenenza, simbolo di una falange, identificazione ricevuta durante l’incorporazione, tradizione della casa o costruzione religiosa consolidata nel tempo.
Questo punto è oggi particolarmente sensibile perché i popoli indigeni brasiliani rivendicano giustamente il diritto di definire le proprie identità e contrastare rappresentazioni generiche costruite da società non indigene.
La soluzione non consiste nel cancellare i Caboclos dall’Umbanda, come se una lunga tradizione religiosa potesse essere corretta semplicemente eliminando ciò che oggi appare problematico.
Consiste nel distinguere i piani.
Una entidade chiamata Caboclo Tupinambá appartiene alla realtà religiosa del terreiro.
I Tupinambá viventi appartengono a una popolazione con propria storia, territorio, lotte politiche e cultura.
L’uno non autorizza automaticamente a parlare a nome degli altri.
Questa distinzione rende possibile rispettare contemporaneamente l’Umbanda e le popolazioni indigene senza costringere nessuna delle due a diventare allegoria dell’altra.
L’autorità di chi conosce il luogo
Se dovessimo cercare una caratteristica capace di unire molte delle differenti immagini del Caboclo, probabilmente sarebbe proprio la competenza territoriale.
Il Caboclo sa dove si trova.
Conosce la mata.
Conosce le folhas.
Riconosce ciò che passa attraverso quel territorio.
È una forma di autorità molto diversa dalla sovranità di Xangô o dall’anzianità di Nanã. Non nasce dall’essere re né dall’essere venuto prima.
Nasce dal conoscere intimamente il luogo.
In questo senso il rapporto con Oxóssi appare ancora più chiaro. Anche il cacciatore possiede autorità perché sa leggere ciò che per l’inesperto rimane indistinto. Ma il Caboclo amplia questa competenza: non appartiene soltanto alla caccia, bensì a un intero modo di abitare religiosamente la foresta.
Questa immagine possiede un enorme potenziale esoterico.
Le tradizioni magiche occidentali parlano continuamente di spiriti dei luoghi, genius loci, intelligenze naturali e conoscenze associate a specifici territori. Il Caboclo potrebbe sembrare immediatamente equivalente a una di queste categorie.
Non lo è.
Le analogie possono aiutare il lettore a comprendere una funzione, ma la genealogia rimane brasiliana. Il Caboclo non è un genius loci latino vestito da indigeno né un elementale della foresta reinterpretato dall’Umbanda.
Il suo rapporto con la terra passa attraverso colonialismo, diaspora africana, popolazioni indigene, possessione e storia nazionale.
È precisamente questa densità che lo rende diverso.
Una psicologia della fermezza
Dal punto di vista psicologico, il Caboclo offre una figura particolarmente potente della fermezza.
La postura eretta, la voce diretta, la capacità di scegliere poche parole, la familiarità con uno spazio selvatico e la competenza nel trattamento delle erbe rendono quasi inevitabile leggerlo come immagine di una parte della psiche capace di orientarsi senza una continua necessità di conferma esterna.
Una lettura junghiana potrebbe avvicinarlo al Guerriero, al Cacciatore o al Selvaggio.
Ognuna di queste categorie coglie qualcosa.
Nessuna basta.
Il problema dell’archetipo del Selvaggio è particolarmente evidente, perché rischia di riprodurre proprio l’opposizione coloniale fra civiltà e natura che ha contribuito alla costruzione occidentale dell’indigeno. Definire il Caboclo “uomo naturale” significa facilmente trasformarlo in ciò che il colonizzatore immaginava fosse l’indigeno, cancellando la sofisticazione delle culture native e la complessità dell’entità religiosa.
È più utile osservare ciò che il Caboclo fa nella relazione terapeutica e rituale.
Può fornire una forma di autorità alternativa.
Il consulente arriva confuso, racconta molte possibilità, non riesce a prendere una decisione.
La entidade riduce.
Indica.
Taglia ciò che considera superfluo.
Questa operazione può possedere effetti psicologicamente significativi perché offre una struttura all’incertezza. Non dimostra l’origine soprannaturale del consiglio e non la smentisce.
Descrive una funzione dell’incontro.
La psicologia può dire che il soggetto riceve una parola autorevole attraverso un dispositivo rituale culturalmente legittimato.
L’Umbanda dice che il Caboclo ha parlato.
Ancora una volta le due descrizioni non rispondono alla stessa domanda.
Guarire non significa soltanto eliminare una malattia
La parola guarigione, nel titolo di questa pagina, deve infine essere sottratta a un equivoco.
Il Caboclo non è importante soltanto perché avrebbe una conoscenza segreta delle piante capace di sostituire la medicina scientifica. Questa interpretazione sarebbe tanto irresponsabile quanto storicamente povera.
La sua cura appartiene a un campo più ampio.
Una pessoa può essere curata attraverso ascolto.
Può essere orientata.
Può ricevere un banho e viverlo come momento di riorganizzazione.
Può trovare nella gira una comunità quando l’isolamento costituisce una parte del proprio problema.
Può riconoscere dentro un linguaggio religioso qualcosa che prima riusciva soltanto a percepire come malessere indistinto.
Questo non significa che ogni risultato sia terapeuticamente benefico o che ogni consiglio di una entidade debba essere seguito senza discernimento. Le comunità religiose sono composte da esseri umani e possono produrre errori, abuso di autorità e interpretazioni dannose esattamente come qualunque altra istituzione.
Il rigore consiste nel non oscillare fra due caricature: da una parte il Caboclo come superstizione senza alcun valore umano, dall’altra il Caboclo come medico soprannaturale infallibile.
La tradizione offre qualcosa di più interessante.
Un sistema di cura nel quale territorio, corpo, parola, pianta, comunità e spirito vengono messi in relazione.
È precisamente questa concezione relazionale che numerosi studi contemporanei sulle pratiche afro-brasiliane di salute stanno cercando di comprendere senza ridurla né alla farmacologia né alla credenza irrazionale.
La foresta dentro una stanza
Alla fine della gira il Caboclo non porta con sé la foresta nel senso materiale. Le pareti sono ancora quelle del terreiro, le sedie non hanno cambiato posto e sul pavimento rimangono foglie, cera, acqua e l’odore del fumo.
Eppure per qualche ora la mata è stata lì.
Non come decorazione.
Come modo di organizzare la presenza.
Il Caboclo ha trasformato la foresta in voce, postura, sapere e autorità. Ha permesso a una religione nata nelle città brasiliane del Novecento di mantenere una relazione con un territorio che la modernizzazione tendeva contemporaneamente a ridurre, controllare e trasformare.
Naturalmente quella foresta è anche immaginata.
Contiene ricordi romantici dell’indigeno, memorie religiose afro-indigene, conoscenze reali delle piante, costruzioni nazionali e interpretazioni prodotte dai terreiros.
Ma definire qualcosa “immaginato” non significa dire che sia irrilevante.
Le nazioni sono immaginate.
Le genealogie sono ricordate.
I simboli vengono costruiti.
E attraverso di essi gli esseri umani compiono azioni perfettamente reali.
Il Caboclo occupa precisamente questo strano punto della storia brasiliana: porta il nome di una categoria sociale che poteva essere insulto e la trasforma in titolo di rispetto; prende l’indigeno che la nazione aveva ridotto a immagine e gli restituisce una voce, pur senza poter coincidere completamente con i popoli indigeni reali; entra in una religione afro-brasiliana e diventa signore simbolico di una terra che gli africani deportati furono costretti a imparare.
Per questo la sua autorità non proviene soltanto dalla forza.
Proviene dalla capacità di appartenere.
Quando il canto termina e il corpo del médium comincia lentamente a cambiare di nuovo postura, la entidade si ritira dalla gira. La mata non scompare con lei, perché qualcosa ne è rimasto nelle foglie utilizzate, nelle parole dette e nella persona che torna a casa con una decisione diversa da quella con cui era entrata.
Il Caboclo non ha portato qualcuno fuori dalla foresta.
Gli ha insegnato, almeno per quella notte, a riconoscere un sentiero.