Il canto è già iniziato quando il médium cambia appena il modo di respirare. Si canta per Oxóssi, mentre il ritmo degli atabaques sembra portare la mata dentro il terreiro, e chi osserva la scena senza conoscere la religione potrebbe aspettarsi che sia lo stesso Oxóssi a manifestarsi nel corpo dell’uomo vestito di bianco. Invece la postura si modifica, il petto si apre, una mano sembra impugnare un arco invisibile e, quando la presenza viene riconosciuta, porta un altro nome: è un Caboclo. Appartiene alla mata e, secondo la cosmologia di quella casa, può lavorare sotto la forza o la corrente di Oxóssi, ma non per questo è Oxóssi. In un altro terreiro, magari a pochi chilometri di distanza, quella stessa relazione potrebbe essere descritta attraverso categorie differenti. Ed è proprio da questa varietà che bisogna partire, perché ogni tentativo di comprendere le linee dell’Umbanda attraverso una classificazione rigida e immutabile finisce per attribuire alla religione un ordine uniforme che la sua storia non ha mai realmente posseduto.
L’Umbanda ha ricevuto gli orixás dal vasto patrimonio delle religioni afro-brasiliane, ma non li ha semplicemente trasferiti dal Candomblé dentro un nuovo spazio rituale. Li ha reinterpretati attraverso il proprio incontro con spiritismo kardecista, cattolicesimo, concezioni esoteriche del Novecento e soprattutto con una religione incentrata sul lavoro di entidades espirituais individualizzate. Per questo Oxalá, Ogum, Oxóssi, Xangô, Iemanjá, Iansã, Oxum, Omulu o Obaluaiê, Nanã e altri nomi possono apparire tanto nell’Umbanda quanto nel Candomblé senza occupare necessariamente la stessa posizione cosmologica o liturgica.
Non esiste inoltre un magistero umbandista capace di stabilire che cosa tutti i terreiros debbano intendere quando pronunciano la parola orixá. In alcune correnti gli orixás vengono concepiti principalmente come potenze divine, vicine per struttura alle divinità africane ma reinterpretate nella cosmologia brasiliana; in altre sono descritti soprattutto come forze della natura, vibrazioni, irradiações o princípios cósmicos; in altre ancora, soprattutto laddove l’Umbanda mantiene rapporti intensi con Candomblé, Omolocô o altre tradizioni afro-brasiliane, la loro personalità divina e la possibilità di una manifestazione più diretta possono essere molto più accentuate. Esistono perfino terreiros nei quali si sostiene esplicitamente che gli orixás non incorporino e che siano invece le entidades appartenenti alle loro correnti a farlo, concezione ben attestata nelle etnografie umbandiste; altre case utilizzano diversamente il linguaggio della incorporação e distinguono fra l’orixá propriamente detto e i suoi falangeiros.
Questa pluralità non costituisce una deformazione marginale dell’Umbanda. È una delle sue caratteristiche strutturali. La religione cresce attraverso terreiros autonomi, genealogie sacerdotali, autori e correnti dottrinali, e ogni tentativo compiuto nel Novecento di stabilire una codificazione nazionale ha incontrato la capacità delle singole case di continuare a organizzare il proprio universo rituale secondo logiche ricevute e continuamente rielaborate. Le federazioni e il Primo Congresso dell’Umbanda del 1941 ebbero una grande importanza nel definire pubblicamente la religione, ma non produssero mai una ortodossia paragonabile a quella di una Chiesa centralizzata. La ricerca storico-religiosa sottolinea precisamente questa tensione fra la razionalizzazione delle associazioni e la creatività dei terreiros.
Per questo, prima ancora di domandare quali siano le linee dell’Umbanda, occorre chiedere qualcosa di più preciso:
quali linee, secondo quale Umbanda?
L’orixá che non è una entidade
La distinzione fra orixá ed entidade è una delle più importanti dell’intera religione.
Un Caboclo, un Preto Velho, un Marinheiro o una Pombagira viene generalmente trattato come una presenza spirituale individualizzata. Possiede un nome rituale, una maniera di parlare, gesti riconoscibili, punti cantati, preferenze e un determinato campo di lavoro. Può presentarsi come Caboclo Sete Flechas, Vovó Maria Conga, Marinheiro Martim Pescador, Exu Tranca-Ruas o Maria Padilha e stabilire con il médium una relazione personale costruita attraverso anni di desenvolvimento.
L’orixá appartiene invece a un livello differente della cosmologia.
Anche quando viene profondamente personalizzato, non è semplicemente lo spirito disincarnato di un essere umano che ha vissuto una biografia terrena e successivamente si presenta alla gira. La differenza deriva dal patrimonio africano dal quale il concetto proviene, benché l’Umbanda lo abbia riformulato in modi propri.
In moltissime correnti del Novecento questa differenza venne espressa attraverso il concetto di vibração. L’orixá sarebbe una grande frequência ou força espiritual, mentre le entidades che lavorano sotto quella irradiação sarebbero capaci di incorporarsi nei médiuns e tradurne la potenza dentro una forma comprensibile alla relazione umana.
L’immagine può essere spiegata senza prenderla troppo letteralmente. Se Oxóssi rappresenta una corrente connessa alla mata, alla ricerca, alla conoscenza, alla fartura e a determinati tipi di cura, differenti Caboclos possono lavorare all’interno di quella corrente senza diventare per questo la stessa entidade. È l’affinità a costruire il rapporto, non l’identità.
Le etnografie umbandiste registrano precisamente cosmologie nelle quali i “santos”, cioè gli orixás, reggono legioni o correnti di entidades che operano in loro nome, senza scendere necessariamente nel médium nello stesso modo dei guias.
Occorre però evitare di trasformare questa formulazione in una dottrina originariamente yoruba.
L’idea dell’orixá come “vibrazione cosmica” appartiene soprattutto alle elaborazioni brasiliane del Novecento, profondamente influenzate dal linguaggio spiritista, magnetico ed esoterico. Nel Candomblé un orixá possiede miti, cibi, assentamenti, genealogie, qualidades e una personalità religiosa che difficilmente può essere esaurita dalla definizione di frequenza energetica. L’Umbanda non sbaglia quando utilizza un altro linguaggio; sta semplicemente costruendo una propria teologia.
È una distinzione metodologica fondamentale per The Witchcraft.
Una lettura religiosa umbandista può affermare che Xangô sia una irradiação divina della giustizia.
Una ricostruzione storica deve aggiungere che questa formulazione non coincide automaticamente con ciò che Ṣàngó significava in una città yoruba dell’Ottocento.
Entrambe le affermazioni possono essere vere nei rispettivi contesti.
Le sette linee che non furono mai soltanto sette
Il numero sette accompagna l’Umbanda quasi dall’inizio della sua letteratura pubblica.
Nel 1933 il giornalista e umbandista Leal de Souza pubblicò O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas de Umbanda, una delle prime opere dedicate sistematicamente alla religione e una fonte eccezionale per comprendere il mondo della Tenda Nossa Senhora da Piedade e degli ambienti legati a Zélio de Moraes. Nel suo sistema comparivano sette grandi linee: Oxalá, Ogum, Oxóssi, Xangô, Iansã, Iemanjá e la Linha das Almas, chiamata in alcuni passaggi anche Linha de Santo. Le grafie utilizzate all’epoca conservavano forme oggi insolite, ulteriore testimonianza di una religione nella quale i nomi africani erano ancora trasmessi e reinterpretati in un contesto prevalentemente lusofono.
Se questa fosse stata una rivelazione dottrinale universalmente accettata, la storia successiva sarebbe semplice.
Non lo fu.
Nel giro di pochi anni altri autori umbandisti proposero sette linee differenti, introducendo per esempio la Linha do Oriente, la Linha Africana e altre classificazioni, oppure modificando il rapporto fra orixás e falangi. Persino gli sforzi di sistematizzazione legati alle associazioni e al Congresso del 1941 non riuscirono a produrre una classificazione definitivamente riconosciuta da tutte le case. La varietà delle sette linee appartiene quindi alla storia dell’Umbanda praticamente quanto il tentativo di ordinarle.
Nel secondo dopoguerra il fenomeno divenne ancora più evidente.
L’Umbanda Esotérica sviluppò interpretazioni proprie, inserendo le linee dentro cosmologie iniziatiche più elaborate. Altre scuole stabilirono rapporti con pianeti, elementi, colori, raios e gerarchie spirituali. Correnti più recenti come quelle raccolte sotto la denominazione di Umbanda Sagrada hanno costruito a loro volta sistemi molto strutturati di irradiações e troni divini.
Queste elaborazioni fanno ormai realmente parte della storia dell’Umbanda.
Non devono però essere retroproiettate sul 1908 né sull’Africa precoloniale.
Quando un sistema contemporaneo associa perfettamente sette orixás a sette colori, sette chakras, sette pianeti o sette raios teosofici, la corrispondenza può possedere valore religioso interno e perfino una notevole eleganza esoterica, ma la sua simmetria non costituisce prova di antichità.
Anzi, spesso racconta precisamente il contrario: il momento in cui l’Umbanda entra in dialogo con l’esoterismo occidentale del Novecento.
La storia delle sette linee è dunque uno dei casi in cui la distinzione fra teologia e storiografia diventa indispensabile. Una casa può sinceramente insegnare che l’universo spirituale è organizzato attraverso sette irradiações fondamentali; lo storico può contemporaneamente osservare che differenti umbandisti hanno attribuito nomi differenti a quelle sette irradiações.
Una verità rituale non necessita di fingere di essere un documento archeologico.
Linea, falange e guida: un ordine che rimane mobile
Anche la parola linha può indicare cose differenti.
Nel suo significato cosmologico più ampio, una linea può essere una grande corrente spirituale governata o irradiata da un orixá. In questo senso si può parlare, secondo determinate scuole, di Linha de Oxalá, Linha de Ogum, Linha de Oxóssi e così via.
Ma nel linguaggio quotidiano dei terreiros si parla frequentemente anche di linhas de trabalho per indicare categorie di entidades che si manifestano secondo modalità affini: linha dos Caboclos, dos Pretos Velhos, das Crianças, dos Boiadeiros, dos Marinheiros, dos Baianos, dos Ciganos, dos Exus o das Pombagiras.
I due usi non sono perfettamente equivalenti.
Una linea di orixá tende a organizzare il cosmo dall’alto verso il basso, indicando una grande reggenza; una linha de entidades tende a descrivere una modalità concreta attraverso cui gli spiriti lavorano nella gira.
Fra i due livelli compare frequentemente la parola falange.
Anche qui non esiste una nomenclatura universale, ma la falange viene spesso concepita come un raggruppamento più specifico di espíritos appartenenti a una determinata linha ou corrente. Un nome rituale può perfino funzionare in alcuni sistemi non come identificazione di un singolo morto dotato di una sola biografia, ma come designazione di una falange alla quale molte entidades partecipano.
Questo spiega perché lo stesso nome possa comparire in terreiros lontanissimi senza che la religione sia obbligata a concludere che un unico spirito stia incorporando simultaneamente decine di médiuns.
L’identità spirituale nell’Umbanda non funziona necessariamente secondo il nostro modello amministrativo del nome proprio.
Un nome può indicare persona.
Può indicare funzione.
Può indicare falange.
Talvolta può contenere tutti questi significati insieme.
Le entidades formano così ciò che alcune etnografie definiscono correntes espirituais, gruppi di lavoratori ordinati attraverso affinità e subordinazioni rituali.
La difficoltà nasce quando i manuali trasformano questa organizzazione fluida in una burocracia sobrenatural perfettamente uniforme, popolata da legioni numerate, gradi universali e organigrammi validi per ogni terreiro.
L’Umbanda reale raramente è altrettanto ordinata.
E probabilmente non desidera esserlo.
Come le entidades entrano nelle linee degli orixás
Alcune associazioni sono diventate sufficientemente diffuse da sembrare quasi naturali.
I Caboclos vengono spesso avvicinati a Oxóssi perché condividono l’universo della mata, della conoscenza vegetale, della caccia e della cura. I Marinheiros possono essere legati a Iemanjá e al mare; Boiadeiros possono essere collocati sotto Ogum, Oxóssi o altre reggenze secondo il terreiro; Pretos Velhos possono entrare nella Linha das Almas, essere messi in relazione con Omulu/Obaluaiê oppure assumere altre collocazioni. Crianças ed Erês possono essere ricondotti a Ibeji, Oxalá o specifiche irradiações secondo la cosmologia adottata.
La caratteristica più importante di questi esempi è precisamente la parola possono.
Non esiste una polizia teologica incaricata di impedire a un Boiadeiro di essere classificato diversamente nella casa accanto.
Il rapporto viene costruito attraverso affinità fra campo di lavoro, comportamento rituale, ponto, história, elemento naturale e tradizione del terreiro.
Una mesma categoria di entidade può quindi attraversare differenti linee.
E una stessa linea può contenere differenti categorie di entidades.
Questo impedisce di rappresentare la cosmologia attraverso un semplice diagramma ad albero nel quale ogni elemento possiede una sola posizione.
È più adeguato immaginare una rete di affinità.
Gli studi etnografici sulle religioni afro-brasiliane mostrano con particolare chiarezza quanto queste connessioni possano essere costruite attraverso parentela simbolica, subordinazione, adozione rituale e somiglianza di funzioni, senza richiedere identità ontologica fra entidades e orixás.
Il ponto cantado rende spesso visibile questa relazione meglio di qualsiasi manuale. Cantando una mata, una estrada, una cachoeira o il mar, il terreiro non sta semplicemente descrivendo lo scenario preferito della entidade. Sta collocando quella presenza dentro una geografia sacra.
Il luogo diventa classificazione.
La mata orienta verso determinate potenze.
Il mare verso altre.
L’encruzilhada verso un altro campo ancora.
La cosmologia entra così nel rito non soltanto attraverso definizioni ma attraverso immagini, suoni e movimenti del corpo.
Oxalá, Ogum, Oxóssi, Xangô e gli altri: il pantheon che cambia forma
Gli orixás più frequentemente presenti nelle Umbande conservano molte delle associazioni che abbiamo incontrato nel Candomblé, ma le loro funções possono essere semplificate, ampliate o reinterpretate.
Oxalá occupa frequentemente il vertice simbolico del sistema, associato a fede, pace, creazione e principio ordinatore. Il forte avvicinamento storico a Cristo in molte Umbande ne ha accentuato la posizione di grande reggenza espiritual e ne ha talvolta modificato considerevolmente il profilo rispetto alle tradizioni africane e candombleciste.
Ogum conserva ferro, guerra e apertura dei cammini, ma nell’Umbanda il tema della estrada, della protezione e della capacità di rompere demandas assume frequentemente un’importanza enorme. Il guerriero diventa guardiano operativo delle passagens.
Oxóssi mantiene la mata, la caça e a fartura, ma la presenza dei Caboclos e la centralità delle ervas nelle pratiche di cura hanno favorito un’espansione del suo campo verso conoscenza, guarigione e spiritualità della foresta.
Xangô continua a essere associato alla giustizia, al tuono, alla pedra e all’autorità, spesso diventando la grande corrente alla quale vengono ricondotti trabalhos de equilíbrio e julgamento.
Iemanjá conserva il mare, la maternità e la grande potenza delle acque, mentre la sua trasformazione brasiliana e il rapporto con l’immaginario cattolico hanno contribuito a conferirle un ruolo quasi materno sull’intero campo umbandista in alcune correnti.
Iansã continua a portare vento, movimento e relazione con gli mortos, ma la sua funzione può essere reinterpretata attraverso linhas e falanges proprie.
Oxum, Nanã, Omulu/Obaluaiê, Ibeji e altri orixás possono occupare posizioni centrali oppure più periferiche secondo il sistema.
L’elenco stesso mostra perché parlare del “pantheon dell’Umbanda” sia pericoloso senza specificare la corrente. La lista storica delle sette linee di Leal de Souza, per esempio, non coincide affatto con molti elenchi attualmente considerati normali. La religione ha continuamente allargato, contratto e riorganizzato il proprio universo divino.
Questa trasformazione non significa che l’Umbanda abbia dimenticato l’Africa.
Significa che ha costruito un rapporto brasiliano con essa.
Exu: il caso che impedisce ogni schema semplice
Nessun nome mostra la complessità meglio di Exu.
Nel mondo yoruba e nel Candomblé Exu è orixá.
Nell’Umbanda si parla invece soprattutto degli Exus entidades, individualizzati attraverso nomi come Tranca-Ruas, Marabô, Tiriri, Caveira e molti altri. L’origine del nome e le numerose connessioni simboliche rendono impossibile separarli completamente dalla storia di Exu orixá, ma identificarli direttamente sarebbe altrettanto sbagliato.
Alcune correnti umbandiste distinguono in maniera rigorosa Exu orixá dagli Exus guias.
Altre quasi non sviluppano una teologia dell’Exu africano e utilizzano il termine soprattutto per la categoria di entidades.
Altre ancora, soprattutto nelle correnti più riafricanizzate, cercano di recuperare esplicitamente la distinzione fra Èṣù e il vasto universo dei Exus brasileiros.
Questa questione mostra quanto il concetto di linha non sia soltanto organizzativo.
È anche storico.
Gli Exus furono per lungo tempo collocati in una linha de esquerda, immaginata come regione di lavoro vicina alla matéria, alle encruzilhadas e ai problemi più difficili. In ambienti fortemente influenzati dal kardecismo, ciò poteva accompagnarsi all’idea che fossero espíritos meno evoluídos, destinati a progredire attraverso il serviço.
Molte Umbande contemporanee respingono decisamente questa inferiorizzazione.
Exus e Pombagiras vengono reinterpretati come guardiões, especialistas das fronteiras e trabalhadores indispensáveis alla protezione del terreiro, senza essere per questo moralmente malvagi.
La distinzione fra destra e sinistra rimane, ma perde necessariamente il significato di bene contro male.
E qui comincia una regione che approfondiremo nella pagina dedicata specificamente a Exus e Pombagiras.
Direita e esquerda
La classificazione fra direita e esquerda merita comunque di essere introdotta perché costituisce uno dei principali modi attraverso cui numerosi terreiros organizzano le linhas de trabalho.
Alla direita vengono frequentemente associati Caboclos, Pretos Velhos, Crianças e altre entidades considerate operanti attraverso modalità maggiormente compatibili con la caridade, la cura, il consiglio e determinati tipi di pulizia spirituale.
Alla esquerda si collocano soprattutto Exus e Pombagiras.
Sarebbe però storicamente ingenuo leggere questa struttura come dato immutabile dell’Africa. La classificazione porta anche il segno della moralizzazione spiritista e cristiana che accompagnò la formazione dell’Umbanda nel Novecento. Proprio per questo il significato della esquerda è diventato oggetto di continue reinterpretazioni.
Nelle case in cui essa non viene demonizzata, esquerda può significare soprattutto prossimità alle frontiere, capacità di agire nei luoghi instabili e competenza nel trattare con ciò che non può essere affrontato attraverso le stesse modalità della direita.
È una differenza operativa prima ancora che morale.
La porta di una casa e la sala interna appartengono allo stesso edificio.
Non svolgono lo stesso lavoro.
Questa immagine permette forse di capire perché Exus possano essere collocati alla tronqueira e contemporaneamente essere indispensabili alla sicurezza di ciò che avviene nel centro rituale.
Il limite non è inferiore al centro.
Lo protegge.
L’orixá di cabeça nell’Umbanda
Anche l’espressione orixá de cabeça attraversa Umbanda e Candomblé senza mantenere necessariamente lo stesso significato.
Molti umbandisti riconoscono uno o più orixás particolarmente legati alla persona, spesso indicati come pai e mãe de cabeça, orixá regente oppure attraverso terminologie proprie della casa. Questi rapporti vengono utilizzati per comprendere affinità rituali, temperamento, desenvolvimento mediúnico e determinadas obrigações.
Ma i metodi attraverso cui la relazione viene stabilita cambiano enormemente.
Terreiros fortemente influenzati dal Candomblé possono utilizzare divinazione rituale, incluso il jogo de búzios secondo le competenze della casa. Altri affidano il riconoscimento alla orientação espiritual, allo sviluppo del médium, alla tradição do dirigente o ad altri criteri.
Fuori dai terreiros sono poi proliferati sistemi che determinano l’orixá tramite data di nascita, segno zodiacale, numerologia o elenco di caratteristiche psicologiche.
Questi sistemi possono appartenere a correnti moderne specifiche, ma non costituiscono un metodo universalmente tradizionale dell’Umbanda.
Dire che una persona “è di Ogum perché è combattiva” possiede all’incirca lo stesso limite di diagnosticare un segno astrologico dal carattere.
L’immagine può sembrare convincente perché le descrizioni sono elastiche.
La relazione religiosa è molto più complessa.
Anche la psicologia dei “filhos de orixá” deve quindi essere utilizzata con prudenza. Può offrire un repertorio simbolico attraverso cui la persona interpreta alcuni tratti di sé, ma non dimostra ontologicamente l’appartenenza a una divinità.
È uno dei punti in cui esoterismo popolare e tradizione di terreiro tendono maggiormente a confondersi.
Il corpo sa a quale linea appartiene?
Durante una gira, la classificazione cosmologica smette di essere soltanto teoria.
Un Caboclo può aprire il petto, modificare l’asse del corpo e produrre un movimento differente da quello di un Preto Velho.
Il Marinheiro oscilla.
Il Boiadeiro può costruire una gestualità associata alla conduzione e al domínio do gado.
La Criança modifica voce e postura.
Exu occupa lo spazio attraverso un registro completamente diverso.
La linha entra dunque nel corpo come grammatica rituale.
Ciò non significa che ogni médium imiti consapevolmente un modello imposto dall’esterno. Il processo è molto più sottile. Attraverso desenvolvimento, convivenza e ripetizione, la persona impara a riconoscere sensazioni, movimenti e formas de presença che la comunità sa interpretare.
Gli studi antropologici sull’Umbanda mostrano precisamente quanto la formazione del médium avvenga attraverso questa relazione fra corpo, ambiente, sostanze, música e expectativas coletivas, rendendo insufficiente tanto l’idea del puro teatro quanto quella di una possessione che ignorerebbe completamente l’apprendimento culturale.
Sul piano psicologico il fenomeno è straordinariamente ricco.
Una cultura offre alla persona un repertorio di identità rituali socialmente riconosciute attraverso le quali differenti modalità di comportamento possono essere esperite senza essere necessariamente attribuite all’io quotidiano.
Ma ridurre il Caboclo a “personalità alternativa” o il Preto Velho a “complesso psichico” annullerebbe ciò che il praticante afferma di vivere.
La psicologia può descrivere come un corpo impari una forma.
La religione afferma anche chi utilizza quella forma quando arriva.
Non è la stessa domanda.
Una lettura esoterica delle linee
Dal punto di vista esoterico, il sistema delle linee offre una immagine estremamente feconda, purché non venga tradotto immediatamente nelle categorie di altri sistemi.
Una linha può essere pensata come un modo di organizzare la potenza attraverso affinità.
Non tutto ciò che cura lavora nello stesso modo.
Non tutto ciò che protegge appartiene alla stessa forza.
La giustizia di Xangô non coincide con l’apertura di Ogum.
La mata di Oxóssi non produce la stessa qualità del mare di Iemanjá.
La corrente spirituale assume caratteristiche differenti a seconda della relazione che stabilisce con luogo, matéria, entidade e finalidade.
È molto vicino a ciò che molte tradizioni esoteriche intendono quando distinguono qualità differenti di una stessa realtà sottile, ma il confronto deve fermarsi prima di trasformare gli orixás in pianeti, chakras o raggi teosofici.
La somiglianza strutturale non dimostra identità.
Il vantaggio della concezione umbandista sta proprio nel fatto che la linha non rimane astratta.
Si manifesta attraverso persone e lavori.
La linha de Oxóssi non esiste soltanto come formula cosmologica: entra nei pontos, nelle folhas, nelle imagens da mata e nelle entidades che lavorano attraverso quel campo.
La metafisica diventa liturgia.
È una caratteristica profondamente afro-brasiliana: la potenza viene riconosciuta attraverso ciò che fa.
La classificazione che cambia mentre viene utilizzata
La tentazione di chi studia l’Umbanda consiste sempre nel cercare il diagramma definitivo.
Sette linee.
Sette orixás.
Sette colori.
Sette vibrazioni.
Ogni categoria al proprio posto.
Ma forse il sistema reale racconta qualcosa di più interessante proprio attraverso la sua instabilità.
Nel 1933 Leal de Souza presenta una classificazione.
Pochi anni dopo altri umbandisti ne propongono altre.
Il Congresso del 1941 cerca di ordinare la religione senza chiudere la discussione.
Scuole successive reinterpretano le linee attraverso esoterismo, africanità, spiritismo o nuove cosmologie.
I terreiros continuano nel frattempo a lavorare secondo proprie genealogie.
La mancanza di uniformità può apparire un difetto soltanto se assumiamo che una religione matura debba possedere un catechismo unico.
L’Umbanda ha scelto, o forse semplicemente conservato, un’altra forma di coerenza.
Non quella della definizione universale.
Quella del terreiro che sa riconoscere le proprie presenze.
Una mãe de santo può non concordare con il diagramma di un autore e sapere perfettamente sotto quale corrente lavora il Caboclo che accompagna la casa da quarant’anni.
La conoscenza non è meno reale perché non può essere trasformata in tabella nazionale.
Appartiene a un’altra forma di autorità.
Una foresta di linee
Forse sarebbe quindi più corretto immaginare l’Umbanda non come un edificio diviso in sette piani, ma come una foresta attraversata da sentieri.
Alcuni sono larghi e riconoscibili quasi ovunque: Oxalá, Ogum, Oxóssi, Xangô, Iemanjá compaiono continuamente nella storia della religione.
Altri cambiano nome.
Altri si incrociano.
Una entidade può essere classificata in maniera differente quando passa da una genealogia all’altra, e nuovi gruppi di spiriti possono comparire quando il Brasile cambia abbastanza da produrre nuove figure attraverso cui pensare se stesso.
Non significa che qualsiasi invenzione sia automaticamente tradizione.
Ogni terreiro possiede criteri, precedenti, anziani e formas de confirmação.
Ma significa che il sistema rimane generativo.
È questa capacità che ha permesso all’Umbanda di accogliere Boiadeiros, Baianos, Marinheiros, Ciganos e altre linhas senza convocare un concilio incaricato di modificare ufficialmente il pantheon.
L’invisibile viene classificato attraverso la vita religiosa.
E la vita non smette di produrre situazioni nuove.
Quando il ponto di Oxóssi termina, il médium può essere ancora seduto davanti al consulente. Il Caboclo parla con una voce che il corpo utilizzato normalmente non possiede e indica una erva, una preghiera, una decisione oppure soltanto qualcosa che la persona arrivata al terreiro aveva evitato di ammettere.
Possiamo discutere per pagine se il Caboclo appartenga alla Linha de Oxóssi, a una falange específica, a una determinada irradiação o a un sistema teologico costruito successivamente.
La casa, intanto, giudica la presenza anche attraverso un criterio molto meno astratto:
che lavoro è venuta a fare?
Forse è questa la domanda che tiene insieme l’intera cosmologia umbandista. Gli orixás organizzano il campo, le linhas permettono di attraversarlo, le falanges articolano le affinità e le entidades entrano nel corpo perché qualcosa possa accadere nel mondo concreto.
La classificazione serve finché conduce al rito.
Poi comincia il trabalho.